PDF

Lühidalt

Eva Eglāja-Kristsone ja Zita Kārkla tutvustavad sissejuhatuses „Women’s agency. Multiplying stories and subjects” ajakirja Letonica erinumbri tausta: kogumikus kajastatud uurimistöö aluseks on Läti Teadus­agentuuri rahastatud projekt „Female Agency in Latvian Culture and Society (1870–1940)”. Projekti põhjendusena toovad autorid välja asjaolu, et naiste panus Läti ühiskonda ja kultuuri on jäänud võrdlemisi nähtamatuks. Samal ajal, tuleb tõdeda, on Lätis viimasel kahel aasta­kümnel ilmunud esmapilgul isegi kadedaks tegev valik üldkäsitlusi, mis kajastavad naiste tegevust kirjanduses, poliitikas ja ühiskonnas laiemalt. Ülevaatlikke kogumikke tähelepanuväärsetest naistest on küll ilmunud Eestiski.1 Pean silmas lätikeelseid teadus­monograafiaid, mis sisaldavad ka ingliskeelset kokku­võtet, näiteks Ineta Lipša monograafia naistest Läti poliitikas 1922–19342 ja Vita Zelče uurimus naistest Läti ühiskonnas XIX sajandil.3 Kahjuks ei ole kõik kogumiku sissejuhatuses nimetatud teosed Eesti raamatukogudes vabalt kätte­saadavad. ­Kitsamate eriuurimuste hulka on keeruline võrrelda, sest neist tuleks esmalt Eestiski korralik ülevaade saada. Lätis tehtu uudistamist võib alustada sama projekti raames valminud platvormist Womage,4 mis on samuti enamjaolt läti keeles, kuid nüüdisaegsed tehnilised vahendid võimaldavad vähemalt põhiosa tekstist mõista.

Sissejuhatuses (lk 6) püstitavad koostajad hulga üldisi küsimusi, millega kogumik tegeleb. Pigem on siiski tegu uurimisvaldkondade kirjelduste kui uurimisküsimustega, sest ükski artikkel ei anna ammendavaid vastuseid naise rolli kohta ühiskonnas, ega peagi seda tegema. Artikleid ühendab biograafiline lähenemine, sealjuures tähele­panu pööramine agentsusele ehk naiste kajastamine aktiivsete valikuid tegevate isikutena teatud ühiskondlikes tingimustes ja nende seatud piirides. Uuritavad naised on tegutsenud nii poliitika, kunsti kui ka kirjanduse vallas. Aasta 1870 valiti vaadeldava ajajärgu alguspunktiks, sest siis tõi iseõppinud aktivist Karolīne Kronvalde naiste teema Läti ajakirjandusse ning kirjanik Marija Pēkšēna võitis näidendivõistluse.

Enamik artikleid järgib sarnast ülesehitust. Sissejuhatuses kirjeldatakse teema konteksti, tuues näiteid olukorrast eri riikides ja kasutades rahvusvahelist kirjandust, antakse ülevaade kohalikest oludest (vahel tuues lugejani statistikat) ning lõpuks süvenetakse kahe kuni nelja naise biograafiasse, kes on valitud vastavat eluala või probleemistikku iseloomustama. Erandlikud on Rosa Pārpuce-Blauma artikkel, mis keskendub ainult ühe naise, Laura Marholmi tegevusele, ja Zane Rozīte artikkel, mis kirjeldab tervet rühma naisi.

Nimelt kirjutab Rozīte avaartiklis „Female academics at the University of Latvia (1919–1940): A brief insight into the key issues” naistest Läti Ülikooli töötajatena. Ta on varem kirjutanud sarnasel teemal nii läti kui ka inglise keeles ning nüüdseks on valminud tema doktori­väitekiri5 naisüliõpilastest Läti Ülikoolis kahe maailmasõja vahel. Sobiva kaadri leidmiseks võeti vastavatud Läti Ülikooli tööle ka naisi, ent neid oli vähe ja enamik neist ei jõudnud kõrgetele akadeemilistele ametikohtadele. Autori sõnul ei olnud Lätis formaalseid takistusi naiste ülikooli tööle võtmiseks, aga seda tehti siiski võrdlemisi vähe. Meeskolleegid ega ühiskond laiemalt naiste karjääripüüdlusi ei toetanud. Sarnaselt Tartuga võeti naisi eeskätt keelelektoriteks ning suhteliselt palju naisi oli arstiteaduskonnas, märkimisväärne erinevus on suur naissoost eradotsentide arv (1938/1939. aastal 10).

Anastasija Smirnova artikkel „Female managers of social care institutions in Riga: The case of minority asylums (1918–1940)” alustab vaesteabi põhi­mõtete arengu kirjeldamisega Lätis, asetades selle Euroopa konteksti. Autor tõdeb, et pärast Esimest maailmasõda toimus küll sotsiaaltöö feminiseerumine, kuid naised hõivasid enamasti madalaid positsioone. Kui orbude­kodusid Riias juhatasid pigem mehed, siis varjupaikade juhtideks tõusid alates 1930. aastatest naised. Smirnova on artiklis keskendunud just varju­paikade naissoost juhtidele: tema näideteks on Emilia Tiedeman, Emma Goerke ja ­Eizhenia Arent. Baltisakslased Tiedeman ja Goerke said mõlemad varjupaiga juhiks, võttes selle ameti üle pärast oma abikaasa surma. Seevastu Arent oli läti õigeusklik, vene varjupaiga juht, ning oli jäänud leseks juba varem.

Eglāja-Kristsone artikkel „The beginnings of women’s agency in Latvian foreign affairs: Autobiographical approach” vaatleb naisi välisteenistuses. Senises Läti välis­teenistust puudutavas kirjanduses on tutvustatud eeskätt naisi, kes teenisid kõrgematel positsioonidel, kuid Eglāja-Kristsone kirjutab, et Läti välis­teenistuses oli enne Teist maailmasõda vähemalt 575 naist. Statistiline ülevaade näitab, et kuigi välisministeeriumi teenistuses oli naisi, siis kõrgemad kohad täideti valdavalt meestega. Erinevalt mitmest lääneriigist ei tulenenud see seadus­andlusest, vaid pigem tavast. Sarnaselt eelmises artiklis kirjeldatuga tulid kõrgemad positsioonid mõnikord abikaasade kaudu. Välis­ministeeriumi juhtum näitab, kuidas naised võeti teenistusse erakordsel ajal ehk Esimese maailmasõja päevil ja olukorra stabiliseerudes võtsid mehed ametid taas üle. Eglāja-Kristsone tutvustab lähemalt Grosvaldsi perekonda, kellest maha jäänud ja seni vähekasutatud autobiograafiline allikmaterjal avab 1920. aastate Läti välisteenistust kahe põlvkonna naiste pilgu läbi.

Artiklist jäi silma väide, et pere­tütar Līna Grosvalde suunas ajutiselt oma feministliku aktiivsuse ümber, tegutsedes sõja­kahjude leevendamisel patriarhaalse Punase Risti heaks (lk 79). Nõustun, et heategevus oli traditsioonilisem nais­aktiivsuse viis, aga üks ilmtingimata ei sega teist. Loobusid ju sufražetidki Suur­britannias Esimese maailmasõja ajal radikaalsetest väljaastumistest. Samuti on loomulik, et kõik aktiivsed naised ei toetanud radikaalset naisõiguslust või vähemalt ei võtnud selle poolt sõna. Ei saa küll välja lugeda, et Eglāja-Kristsone oleks Grosvalde teguviisi suhtes üheselt väljendanud kahetsust või veelgi vähem süüdistust.

Kogumiku esimene osa lõpeb Ineta Lipša käsitlusega naistest Läti poliitikas „Women running for the office of MP under the flexible list system in Latvia: The case studies of Milda Salnā and Berta Pīpiņa (1922–1934)”. Läti valimisseaduse eripärasid on Lipša tutvustanud juba 2007. aastal ajakirja Forschungen zur baltischen Geschichte 2. numbris („Frauen in den Parlamentswahlen der Republic Lettland”) ning sel teemal on 2022. aastal ilmunud mahukas lätikeelne monograafia.6 Seekordse artikli eripära on kahe biograafia lähilugemine, et analüüsida, milliseid strateegiaid häälte püüdmiseks kasutati. Valitud naised, Milda Salnā ja Berta Pīpiņa, olid kaks edukaimat ennesõjaaegset naispoliitikut. Üks tollaste naiste jaoks oluline küsimus, mida Lipša analüüsib ka oma monograafias, oli see, kas naised peaks võitlema naisseltsides või saab edu saavutada ka segaorganisatsioonides. Lugeja leiab artiklist selle mahtu arvestades sisuka võrdluse lähiriikidega.

Kogumiku teine osa kajastab kirjanduse, kunsti ja kirjastamise valdkondi. Esimene artikkel, Baiba Vanaga „German women active in the study and promotion of art history in Latvia from 1880s until 1915”, tutvustab nelja baltisaksa kunstiloolast: Rosalie Schoenfliesi, Bertha Noel­tingi, Elly von Loudoni ja Susa Walterit. Kui naiskunstnikke on uuritud, siis naiskunstiloolastele on pööratud hulga vähem tähelepanu. Kuigi Elly von Loudon oli ka kunstnik, rõhutab artikkel tema tegevust Andrea del Sarto freskode kopeerija ja uurijana. Ülejäänud kolm pidasid loenguid ning kirjutasid kunstist eri ajakirjandusväljaannetele. Susa või Sophie Walter on pärit Tartust ning tema tegevuspiirkond ulatus ka Eesti aladele, näiteks õpetas ta 1907. aastal Tallinnas toimunud õpetajate suvekursustel, kus esines ka teisi naisi ning mis vääriks omaette uurimust.

Rosa Pārpuce-Blauma analüüsib artiklis „The contribution of feature writer Laura Marholm to the discourse on women’s emancipation in the German-­language press of Latvia at the turn of the 19th and 20th centuries” Laura Marholmi retseptsiooni Läti ajakirjanduses. ­Marholm kirjutas XIX ja XX sajandi vahetusel, mil naisküsimus oli elava arutelu all. Tema raamatud olid väga populaarsed ja mõjukad. Lisaks saatis Marholm lühemaid kirjutisi väljaannetele Riias, aga ka Tallinnas ja Peterburis ning tõlkis. Tema bestseller oli „Das Buch der Frauen” („Naiste raamat”), mis tõlgiti lühikese aja jooksul kaheksasse keelde. Marholmi lugesid ka naised Eestis (nt Aino Kallas, Hella Wuolijoki). Artikkel puudutab naisküsimuse käsitlemist Läti meedias, kuigi mitte ammendavalt, mis pole ka eesmärk. Marholmi positiivset vastuvõttu Läti saksa­keelses ajakirjanduses võib selgitada sellega, et tema naisi puudutavad kirjatööd erinesid radikaalsematest naisõiguslastest, „vesistest standardiseeritud sinisukkadest” (lk 157) või „tänapäeval tavapärastest amatsoonidest, kes kiunuvad meestega võrdsete õiguste teemal” (lk 159), nagu toona kirjutati.

Zita Kārkla keskendub artiklis „From claiming authority to sensuous excursions: Mapping the female body in Latvian women’s travel writing (1878–1920)” naiste reisikirjadele. Tema põhinäideteks on Minna Freimane ja Angelika Gailīte. Freimane kohta on vähe infot, aga ilmselt reisis ta guvernandi ja parunessi teenijana. Ka Gailīte reisis koos kaaslastega, kuid tegi seda eeskätt oma lõbuks. Artikli esimeses pooles iseloomustatakse teisigi reisikirjade naisautoreid. Nemad on valitud spetsiifilisemaks analüüsiks seetõttu, et kirjutasid erineval ajal, Freimane XIX sajandi lõpus, Gailīte XX sajandi alguses, ning ühiskonnas ja naiskirjanduses vahepeal toimunud muutused mõjutasid reisikirjade sisu ja esituslaadi.

Māra Grudule artikli „Baltic German women between two cultures: Translation of Latvian literature at the end of the 19th century and in the 20th century” teemaks on naised tõlkijatena. Grudule kirjutab, et tutvustab nelja baltisaksa naist, kuid uuritavate perekondlik taust on üsna kirju – seega „nelja end pigem sakslasena identifitseerivat naist”? Kas see kirju taust võis mõjutada nende vahendajarolli või selle valikut? Neljast varaseima, Hanny Brentano puhul on märkimisväärne potentsiaalne (enese)tsensuuri aspekt – otsus jätta läti rahvusliku liikumise elemendid oma tõlkest välja. Näidetest viimane, Martha von Dehn-Grubbe, on aga Eesti aladelt pärit Anete Konksi tütar, kes tõlkis ka eesti kirjandust saksa keelde. Põgus pilk väliseesti ajakirjandusele näitab, et ajalehed vahendasid nii teateid tõlgitud luulekogu „Wir kehren heim”7 kohta kui ka kokkuvõtteid Dehn-Grubbe teiste väliseesti teoste arvustuste kohta.

Signe Raudive artiklis „Women in the book publishing industry of Latvia during the interwar period” on vaatluse all kolm naist kirjastajatena: ema ja tütar Anna Grobiņa ja Ilga Zvanītāja ning Emīlija Benjamiņa. See võimaldab iseloomustada kolme üsna erineva toodanguga kirjastust. Paraku ei selgu üheselt, kas kirjastuste välja antud teoste valik oli seotud eeskätt isikliku maitse või turu ootustega, mis omakorda võisid muutuvas majanduslikus olukorras teiseneda. Vastuseks küsimusele, kas naised ettevõtjatena suhtusid näiteks kaastöölistesse kuidagi teisiti, tõdeb artikli autor, et säilinud allikad ei võimalda teha selliseid uuringuid, nagu on tehtud mõningate välismaa kirjastuste kohta.

Kokkuvõttes on tegemist mitmekülgse ja sisuka kogumikuga, mis pakub sisse­vaateid erinevate naiste elulugudesse ja nende ühiskondlikku tegevusse. Tervitatav on lähenemine, mis ei keskendu ainult ennast lätlasena identifitseerivatele naistele, vaid kaasab mitmeid baltisaksa naisi. Vähem saame aimu slaavi ja juudi naiste tegevusest. Eesti lugeja jaoks on see väärtuslik väljaanne, ja mitte ainult seetõttu, et mitu näidet on Eestiga seotud – eeskätt ikkagi sarnase mineviku ja geograafilise läheduse tõttu. Samuti teeb otsus avaldada kogu väljaanne inglise keeles (ja vabalt allalaetavana) selle eesti (ja välismaa) lugejale kättesaadavamaks.

 

1 Näiteks H. Reinart, Unustatud ja unustamatud naised Eesti ajaloost. Tallinn: Postimees, 2020; Naised Eesti parlamendis 1917–1940, 1992–2019. Koost P. Viljamaa, R. Hillermaa. Tallinn: Eesti Rahvusraamatukogu, 2020; aga ka Helmi Mäelo raamatu „Eesti naine läbi aegade” uustrükk (Tallinn: Varrak, 1999; esma­trükk 1957).

2 I. Lipša, Viena. Grozāmo sarakstu slazdā: sieviešu politiskā vēsture Latvijā 1922–1934. Rīga: Friedrich-Ebert-Stiftung, 2022.

3 V. Zelče, Nezināmā. Latvijas sievietes 19. gadsimta otrajā puse. Rīga: Latvijas Arhīvistu biedrība, 2002.

4 https://www.womage.lv/en

5 Kaitsmine toimus 29. IV 2024.

6 Vt märkust 2.

7 Wir kehren heim. Estnische Lyrik und Prosa. Eessõna ja tlk M. v. Dehn-Grubbe. Karlsruhe: Karlsruher Bote, 1962.

Kunstis osaleja tegeleb peaaegu alati oma müüdi loomisega, tahtlikult või tahtmatult. Mõnikord on autori kuju (elulugu ja hoiak) rohkem nähtav, mõnikord aga vaevu tajutav. Nii või teisiti seostab omamaise kirjanduse lugeja sageli teksti inimesega, kes on selle kirjutanud.

Tõnis Vilu paelub oma müüdiga, sest ta kõneleb vaimsest tervisest, teeb seda põhjalikult ja siiralt, meedias ja loomingus, mis paneb teda austama ja talle kaasa elama. Vilu rahulikku juttu tahaks kuulata eriti tähelepanelikult, sest imekombel mõjub see teraapiliselt.

Kui sukelduda Vilu loomingusse, on keeruline aru saada, kas autori kuju aitab mõista ja hinnata tema kunsti või pigem varjutab seda. Kumb tunne jääb lugejal peale: psühholoogiline rahulolu või esteetiline nauding?

Vilu kaheksas luulekogu „Vana hing” maalib helget ja habrast luuleilma, mille moodustavad sellised märksõnad nagu „klaas”, „aken”, „peegeldus”, „südamik”, „puudutus”, „tartu”, „valgus”, „laps”, „headus”, „lilled”, „kevad”, „surm”. Tegusõnadest on kesksel kohal „armastama”. ­Väldin teadlikult arvandmete välja­toomist, ­pidades kinni üldpildist, muljete visandist, mis tekib raamatu lugemisel.

Luulekogu on niivõrd tihe, et selle ideed, kujundid ja mõtisklused ajavad üle ääre. See on küps ja võimas luule, mis haarab lugejat ning juba 14. leheküljel tekib tunne, et võib pausi teha, kuna ainuüksi loetud luuletuste sisu annab raamatu jagu materjali, kuigi tekstid on lühikesed, keskmiselt 6–10-realised.

Eeltoodud märksõnad tähistavad Vilu luulekogu kontuure, autorile omaseid motiive ja metafoore, tema poeetika pide- ja sõlmpunkte. Nende kaudu lähenen tema kunstilistele eesmärkidele, luule lätetele: üritan veidigi haarata, mida soovib Vilu väljendada lakooniliste ja ometigi rikkalikult konstrueeritud tekstidega, ning mõista, kes või mis paneb teda kirjutama nii, nagu ta seda teeb.

Vilu on kindlasti Tartu kirjanik – „tartu on kõige ilusam juuli lõpus” (lk 5), „emajõgi pole enam külm täppislõige läbi linna” (lk 13) –, kuid see mõõde on tema puhul teisejärguline. Sellest olulisemal kohal on teadvuse käsitlused: psühholoogia, psüühika, psühhoanalüüs. Või siis sellised mõisted nagu „reaalne”, „sümboolne”, „imaginaarne”. Need on ta luuletuste sisevooder. Vilu poeesia loob peegeldusi, kujutisi, teisikuid; õhk hakkab värelema, selged piirid moonduvad, autorist saab korraks alkeemik. Vahel harva selgitab ta lugejale, mida täpsemalt vaaritab, kuid enamasti mitte ja siis on eriti põnev lahti mõtestada, kuidas üks või teine luuletus on loodud – ja see pole kuigi lihtne ülesanne.

Kui otsida Vilu järeleandmiste näiteid, siis umbes raamatu keskel leidub tekst, kus minategelane täheldab, mida tähendab olla vana hing: „kõige olulisemad vestlused olid ära juba kolmeaastaselt” (lk 35). Ühtlasi avab see Vilu raamatu grande idée: viia lugejad psühhoanalüüsi ja Jacques Lacani juurde ning meelde tuletada peegli­staadiumi põhimõtted. Vilu üritab selles raamatus leida inimese arengus punkti, kus ta (inimene) tunneb ennast ära, kus mina saab täiel määral minaks – edasine huvitab autorit vähem. Oluline on ehtsus, inimlikkus, elu enne sotsiaalset taaka, eksistents veel arenemata identiteetidega. See on suurejooneline eesmärk ühe luulekogu puhul.

Näiteks ühe luuletuse lõpus ütleb lüüriline mina, et ta on nagu „mädanenud südamik nagu kodu keset — nagu kodu” (lk 33). Kodu on keset mõistet „kodu” – see on ju nagu laps, kes näeb ennast esimest korda peeglist ja mõistab, et see on tema, seni pidi ta tulema toime ilma selle teadmiseta. Vilu väljendab metafooride kaudu olulist inimeseks olemise teooriat.

Kui otsida Vilule kaaslasi eesti kirjandusest, siis tuleb eriti kirju grupipilt: Siuru ja tärkav loodus, kassetipõlvkond ja kõnelused surmaga (Mats Traat), prosaismide kasutamine ja Tartu kohalolu (Jaan Kaplinski), katsetused vormiga, mille käigus tekib proosaluule (Kaplinski, Paul-Eerik Rummo), joovastus kevadest (Viivi Luik, Ly Seppel). Samuti vaatab „Vanast hingest” vastu mõni hilisem ilmutus: sotsiaalsusega mänglev Kalev Kesküla, süntaksist loobunud Ene Mihkelson ning loomulikult psühhoanalüüsiga süvitsi töötav Elo Viiding. Samuti võib välismaisest modernismist nii mõndagi välja tuua – esimese hooga tuleb pähe Charles Baudelaire ja „Väikesed poeemid proosas” (1869, e k 1930). Ja kes ütles, et tuleks piirduda vaid luulega? „Vanas hinges” võib näha vihjeid ka Viive Luige ja Mati Undi esimestele romaanidele.

Selline seltskond üheskoos – see on midagi pöörast. See on näide heast kirjandusest, mis kogub, töötleb, sünteesib eri signaale ja lahendusi ning pakub seeläbi uut kvaliteeti. Vilu ei jäljenda kedagi, ta on lihtsalt eesti kirjanduse osa. Ta on jõudnud luulekeeleni, mille kohta saab franksinatralikult tõdeda: „I faced it all and I stood tall / And did it my way.” Näiteks: „Igal hommikul avan peo” – Ly Seppel1 vs. „iga õhtu põletan küünalt” – Tõnis Vilu (lk 72). Ehkki süntaktiliselt struktuurilt sarnane, on Vilu tekst sisu poolest justkui vastus ja vastand Seppeli luuletusele: Seppel laseb lendu kullipojad ja muretseb, et need jääks ellu ning maailmas valitseks õnn ja kooskõla, Vilu aga kõneleb surma paratamatusest, hingedepäevast ja paneb tähele, et „tagaaias tühjad linnupesad läbi talve”. Või siis see, kuidas Vilu loobub süntaktilistest piiridest. Ene Mihkelson on seda teinud nii, et punktuatsioon puudub, kuid esisuurtähed on alles: „Maa teeb pöörde tekib lõhesid / Päev on pikem Päev on lühem / aga mitte kohe loomulikult”.2 Lugeja ülesanne on mõelda juurde vajalikud kirja­vahemärgid ning otsustada selle üle, kas suurtäht tähistab lause algust ja/või on sellega sõna tähtsust võimendatud – nii et mõni päev on eriline ja sellisena on kirjas kui Päev.

Tõnis Vilu võte on veel keerulisem: kõik sõnad tekstis on väiketähega ja lause­piiriks on vaid tühik, luuletus ei alga suurtähega ega lõpe punktiga. Ainus kirjavahemärk, mida Vilu endale lubab, on kriips: paaril korral on see sidekriips, kümneid kordi mõttekriips, mis pole aga tavaline, vaid kahest sidekriipsust koosnev märk: –. See muide tekitab küsimuse, kas tegu on toimetaja tähelepanematusega või on see taotluslik žest – niimoodi toksitakse mõttekriipsu näiteks telefonis ning vahest on siis algne märk alles jäetud. Ma ei tea, kuidas Vilu kirjutab, pastakaga või mõne tehnilise vidina abil, kuid läbivalt kahest kriipsust koosneva mõttekriipsu kasutamine viitab pigem omapärasele võttele. Mida see peaks tähendama, jääb aga arusaamatuks.

Järgnevalt näitan, kuidas Vilu jõuab luules semantilise ja lingvistilise nihkeni, pakkudes Mihkelsoniga võrreldes hoopis teistsugust lahendust punktuatsioonita tekstis.

hoia haavad lahti vanahingeline okkalise viirpuuheki
sees erekollane aed mu pea ümber on mässitud kotiriie
nagu kinnine võililleõisvalguselubadus — tunnen
kahte jahedat nööpi silmade vastas suur mäng vaatab
ja puurib mustav puhtakslõige kõik suve õitsemised
ühekorraga paksult ja lehitsematult nagu läbivettind
ajaleht (lk 18)

Siit on näha, et Vilu tekst pole üles ehitatud lihtsõnadele: sõnatüvi-tühik-sõnatüvi, mis oleks lihtsalt jälgitav, st ühtlaselt jagunevate pausidega skeem, kuigi see ei pruugi aidata mõista, kus on lause ja osalause – nagu ülal Mihkelsoni puhul. Vilu kasutab liitsõnu (olen need alla jooninud), tänu millele tühikud ehk pausid pole prognoositavad. Taolist teksti on raskem lugeda ja lahti muukida, sest kahest või kolmest tüvest koosnev liitsõna on nüansirikkam ja pausid ilmuvad harvemini. Taoline tekst on kunstiliselt kõrgel tasemel, see on meistritöö, ja Vilu raamatus on selliselt keeruliselt konstrueeritud tekste ligi 70. Raamat on hoolikalt koostatud, ükski tekst pole üleliigne.

Rõhutan: Mihkelsoni luules on liit­sõnad harv nähtus, Vilu raamatus on liitsõnu kasutatud enam-vähem igas tekstis. Eelmises raamatus, samuti väga õnnestunud proosaluulekogus „Kõik linnud valgusele” (2022) ei kasutanud Vilu veel laialdaselt seda võtet. See on üks põhjustest, miks „Vana hing” on eriti tummine ja esteetiline küllastus saabub juba luulekogu esimesel poolel. Ülejäänud põhjused, kordan, on teoreetiliste probleemide vahendamine luulekeeles ning punktuatsioonist ja suur­tähest loobumine.

Raamatut illustreerivad enamasti dokumentaalsed värvilised fotod: nii saavad tähtsad teemad ja abstraktsed küsimused või siis tardumuse hetked ühendust tänapäeva eluga. Raskem oli mõista, miks esi- ja tagakaanel olid visuaalse eriefektina läbipaistvad pritsmed. Ma ei närinud sellest kujundist läbi.

Tõnis Vilu suudab pakkuda eri versioone enda autorikeelest. „Kink psühholoogile” (2016) – pihtimuslik vabavärss ja vaimse tervisega seotud teemad. „Tunde­kasvatus” (2020) – ühiskonnakriitiline luule. „Kõik linnud valgusele” (2022) ja „Vana hing” (2023) – proosaluule ning teadlikult inimpsüühikaga tegelevad tekstid. Milline intensiivne periood ja kui palju erinevaid võimalusi jõudis luuletaja proovida suhteliselt lühikese aja jooksul! Otsekui oleks kolm erinevat Tõnis Vilut, ja iga valik on võimalusterohke suund eesti luules. Kaks viimast luulekogu on eriti õnnestunud. Need näitavad, mida kõike võib teha proosaluules ja et ehtsus on alati aktuaalne. Kõik linnud valgusele – kõik lugejad Tõnis Vilule.

 

1 L. Seppel, Igal hommikul avan peo. Luuletusi 1960–1964. (Noored autorid 1964.) Tallinn: Eesti Raamat, 1965, lk 5.

2 E. Mihkelson, Võimalus õunast loobuda. Tallinn: Eesti Raamat, 1990, lk 121.

Piret Jaaksi romaan „Taeva tütred” võitis mullusel Eesti Kirjanike Liidu romaani­võistlusel III koha. Olen juba otsinud põhjendust sellele, miks raamat ei ole tervikuna õnnestunud: võistlusele esitatakse ikkagi käsikirjad ning enne väljaandmist võiks autoritel olla rohkem aega tekste vahepeal tekkinud distantsilt veel kord rahulikult üle vaadata ja vajadusel ümber kirjutada.1 Mul oli lugemist lõpetades tunne, et loetu on pigem stsenaarium mõne rohkem lahti­kirjutatud osaga, ent ka autorile endale on peategelane kahjuks võõraks jäänud.

Seejuures on kõik see, millest romaan kõneleb, äärmiselt oluline ja päevakajaline: raamatu keskmes on ühe rahvuse taga­kiusamine, armeenlaste genotsiid veidi üle saja aasta tagasi, mil Osmanite riik Esimese maailmasõja ajal süstemaatiliselt deporteeris ja hukkas oma armeenlastest elanikke. Ilmasõja alates langesid armeenlased ühtlasi suurriikide huvikonflikti ohvriks. Kokku hukkus umbes poolteist miljonit armeenlast. „Taeva tütarde” proto­tüüp, Haapsalust pärit baltisakslasest misjonär Anna Hedvig Büll (1887–1981) aitas Kiliikias surmast pääseda väga paljudel orbudel, aga ka naistel, ning rändas hiljem nendega koos Süüriasse Alepposse. Jaana Davidjants on Jaaksi romaani arvustades2 toonud välja mitmeid teoses riivatud olulisi aspekte: vägivalla kujutamise raskust, genotsiidi soolistatust, naismisjonäride või üldse naiste väljajätmist ajalookirjutusest, ehkki just naissoost abilisi ja „emasid” sellises olukorras vajati, samuti asjaolu, et peategelane oli üks XX sajandi alguse „uusi” naisi. Nii Davidjants kui ka Holger Kaints3 on osutanud sellele, kuivõrd sarnanevad rohkem kui sada aastat vanad sündmused maailmas praegu toimuvaga – nii et raamat puudutab lugejat paratamatult, olgu haakuvaks mõtteks siis see, kuidas Venemaa mõrvab ja küüditab praegu Ukraina lapsi, sõda üldse või olukord Lähis-Idas. Suurriikide huvisfääri jäävate rahvaste saatused lähevad meile juba ajalooliselt korda, sest oleme ise selles rollis olnud. Tähtsad on ka küsimused, kuidas valust üldse kirjutada, kui sellest ei saa rääkida, kuna sõnadest jääb justkui puudu, või milline oleks selline kirjutamisviis, mis aitab trauma ja šokiga toime tulla ilma lugejat halvamata. Romaani­kangelanna Hedvig küsib neidsamu küsimusi, mida saab ja tuleb küsida praegu: „Kas see on toimunud kogu maailma silme all? [---] Kõik räägivad sellest. Miks ometi midagi ei tehtud?” (Lk 155) Samuti vastab ta oma tegudega – noor naine on ainult teatava mõjuvõimuga, see-eest jätkub tal südikust üritada midagi muuta – küsimusele, mida saaks praegu teha. Igasugusest toetusest võib abi olla, kunagi ei tea, mis natukegi aitab.

Aga miks ma siis nurisen? Osalt on Kaints küsinud samu küsimusi, mis mindki lugedes vaevasid (kohati eba­õnnestunud dialoog, peatükkide eba­ühtlus, religioossuse küsitav kujutamine). Ent tegelane on jäänud autorile kaugeks võib-olla just seetõttu, et tema lugu on varem korduvalt ja mitmel viisil jutustatud ning kirjanik ei ole leidnud viisi teha seda uutmoodi. Raamatu järelsõnas osutab Jaaks, et Anna Hedvig Bülli elu ei ole „rääkimata lugu”, ehkki eestlastele on see ilmselt vähe tuttav. Bülli mälestatakse Haapsalu linnaruumis ja raekojas, kus tal on koht linna ajaloo püsinäitusel. Tema sünnikodu seinal Kooli tänaval, kus praegu asub Iloni Imede­maa (mis jutustab omakorda ühe sõja jalgu jäänud lapse lugu), on 1989. aastast Armeenia-Eesti kultuuriseltsi eest­võtmisel eesti- ja armeeniakeelne mälestustahvel. 2014. aastal avati Haapsalu Promenaadil kolmekeelne Armeenia ristikivi hatškar, mille pühendasid Büllile Eesti armeenlased. Jaaks viitab järelsõnas ka armeenia filoloogi, kirjaniku ja tõlkija Aleksander Aslanjani artiklile „Anna-Hedwig Büll. Katked elulookirjeldusest koos kommentaaridega”, mis on haarav, arhiiviallikaid tundlikult tõlgendav lugemine.4

Armeenia riik ei ole oma orvukeste Põhjamaalt pärit kasuemasid unustanud. Dokumentaalfilm „Päästekaart” („Map of Salvation”, 2015), mis on pühendatud genotsiidi 100. aastapäevale, jutustab seda tunnistanud naismisjonäridest – peale Bülli taanlannadest Maria Jacobsenist ja Karen Jeppest, norralannast Bodil Biørnist ja rootslannast Alma Johanssonist. Nad on jäädvustatud postmarkidele ja neile on püstitatud mälestusmärke. Kasuemad tegid hiljem ise palju selleks, et kohutavaid aastaid ja tegusid kunagi ei unustataks, ehk kirjutasid ja jutustasid nendest. Büllgi on kirjutanud mälestusi.

Vahest ongi romaani õnnestumisele takistuseks saanud see, et Bülli kohta on keeruline midagi uut öelda, kui tahta jääda nii prototüübi- ja allikalähedaseks, nagu Jaaks seda soovib. Ajaloolane Svante Lund­gren ütleb „Päästekaardis” ühe episoodi kohta Bülli elus: praegu ei ole teada, mis siis juhtus, kuidas see asi tal õnnestus. Ajaloolane saab nii öelda. Kas kirjanik ka saab? Ent kirjanik ongi justkui kahtlema hakanud, kui kaugele ta võib minna.

Loomulikult tekitab see lugejas ja/või arvustajas kihku ise uurida, milline võis Büll inimesena olla. Armeenia lühi­filmis „Anna Hedvig Büll. Viimane palve” („Anna Hedvig Büll: The Last Prayer”, 2016) mainitakse noore misjonäri diplomaatilisi ja keelelisi andeid, samuti ärivaistu: Aleppos rajas ta käsitööettevõtte ja poe armeenia käsitöö müümiseks, mis tagas põgenikele väikese sissetuleku. Ta osales hoonete ja veevarustussüsteemi rajamisel – insener oli ka tema vaimne isa Ivan Kargel –5 ning filmiski räägitakse sellest, kuidas Büll ehitas Aleppos koos põgenikega neile hurtsikute asemel eluhoone. Vilksatab rehepaplikku leidlikkust: lühi­filmis tsiteeritud Marie (Nurzia) Levonjani mälestuste järgi muutis Büll kirikuraamatus armeenlaste kirikulist kuuluvust. Eluloofilmid on paratamatult kronoloogilised ja võib-olla jääb neis pisut domineerima lõpp ehk pilt eakast mälestustesse süvenenud pühakirja lehitsevast naisest. „Taeva tütarde” järelsõnas autorilt tänusõnu pälvinud Ene Pajula on aga oma ajaleheartiklis tsiteerinud ühe orvukese mälestust Büllist, kes kangastub blondi Jeanne d’Arcina (mälestus on küll ekslik dateeringu poolest – Büll ei olnud siis veel Marashis): „Oli aasta 1909. Türgi sultani ike rõhus armeenia rahvast. Marashi linnas käis järjekordne pogromm, elajalikult tapeti armeenia lapsi ja täiskasvanuid. Kiriku õuel tungles kuni neli tuhat naist-last, et pühakotta pakku pääseda. Korraga ronis kirikut ümbritsevale müürile heledapäine neiu ja needis sealt valjuhäälselt kaitsetuid inimesi ründavaid türklasi: „Värisege, türklased! Jumal näeb seda kõike!” Siis aga leidis ta lahtise kivi ja viskas ründajate sekka, ärgitades teisigi armeenia naisi vastu hakkama. Need asusidki kive loopima, hoides türklasi kuni värava sulgemiseni tagasi. Ja türklased pidid selleks korraks häbiga taanduma. // „Hiljem sain teada, et selle jumalast saadetud tüdruku nimi, kes meid tol korral ja palju kordi edaspidigi päästis, oli Hedwig Büll. Ta oli väga ilus – jumalanna, tõeline jumalanna!””6 Romaanis jääb peale pigem tugev kaalutlev toimekus.

Ent usuline külg? Kui mõtlen kirjanduslike misjonäride peale, kerkivad silme ette Charlotte Brontë romaanist „Jane Eyre” fanaatiline St. John Rivers ja Wilkie Collinsi romaanist „Kuukivi” ülikoomiline Drusilla Clack. Küllap oli ja on misjo­näride hulgas palju hoopis neid, kelle soontes voolab maadeavastajate veri, ja misjon on olnud kindlasti võimalus näha kaugeid maid. Usk on olnud miski, millest kinni hoida või millele toetuda, kui juhtub asju, mida silm ei taha tunnistada. Anna Hedvig Büll tundubki ühtpidi inimesena, kes omas ajas ei oleks niikuinii mahtunud raamidesse, mida pakkus naisele ümbritsev tavaelu: ta oli tegudeinimene, seikleja, väga uudis­himulik, seejuures sügava sotsiaalse vastutustundega. See on just selline algmaterjal, millest saab võrsuda „uus” naine. Romaanis on ta lisaks tõsikindlalt kinni dialoogis jumalaga, nii et paratamatult tahaksin täpsemalt teada: mis on niisuguse kindla usu allikas ja tugi, kas vankumatu vahekorrani jumalaga viib ühekordne valgustus ning edasi toimib kõik tüünelt ja lineaarselt? Ma ei ole selles nii veendunud – isegi St. Johnil olid omad võitlused. Romaani läbiv Hedvigi dialoog emaga kõneleb lapse­põlvetraumast õega, mis jääb unenäoliseks: meenus Oskar Lutsu alter ego Andres, kes süütundega mõtleb difteeriasse surnud väikevennale.

Mõni pisiasi raamatus tekitab küsimusi võib-olla ainult minus. Miks on Hedvigil just Põhjamere värvi silmad, kust pärineb selline võrdlus – on see vihje millelegi? Nii palju kui mäletan, ei jõudnud Haapsalus kasvanud, Peterburis ja Saksamaal Malches koolis käinud tegelane romaanis kunagi Põhjamere äärde. Või on mõeldud Põhjalahte, tinast Botniat? Ent sinnagi ei viinud teda tema elutee.

Laste jalad siiski vist ei pladise sillutisel (aga võivad pladistada), ihu ei aura, kui just saunast ei tulda. Ja lugeja võib teha ühe katse – kuna selle tagajärjel saab märjaks, siis soovitavalt vannitoas. Heitke selili, teeselge minestust, laske omale kruusitäis vett suure hooga näkku läigatada (kuidas lamajale vett näkku läigatada – vahest valada?), aga ärge üldse liigutage. Ehkki mina seda katset läbi ei viinud, kahtlen, kas just viimane osa õnnestub – kas või instinktiivselt peaks teadvusel olev inimene siiski kuidagi reageerima. Aga nimelt sellist eks­perimenti on kirjeldatud 83. leheküljel, kus veega kastetud laps simuleerib endiselt ja õnnestunult mittekontaktset.

Miks kodumaalt Hedvigile kirjutav õde tsiteerib Gustav Suitsu luuletust „Laul ­Eestist” Helsingis trükitud luule­kogust „Tuule­maa” (1913) – kas võrdlusena armeenia rahvakilluga Osmanite impeeriumis või tõepoolest meelde tuletades Eestit või selle ilma? Niisugused lahti kirjutamata vihjed teevad nõutuks ja tekitavad uudishimu. Lõpuks langeb ju Bülli-õekeste elukaar nooreestlastega kokku, ning näiteks Marie Underist oli Hedvig Büll neli aastat noorem ja suri aasta jagu hiljem. Miks selline umbne vihje kodumaal elavalt õelt, kes pidi niisiis hästi kursis olema eesti nüüdisluulega?

Ma ei loe kuskilt välja, et Eestiga sidunuks Hedvigit just eestlaslik kontekst, ehkki ta eesti keelt oskas; seda on raamatus nimetatud kodumaa keeleks. Eesti oli tema sünni- ja kodumaa, ja raamatus on õnnestunud edasi anda eksootilise ning koduse ümbruse vastandus. Hedvig jäi elu lõpuks ilma oma kambrist, mis romaanis tema unistustes asus mereäärses majas. Tema prototüüp, Haapsalu mudaravila omaniku paljukeelne tütar unustas elu lõpul teised peale armeenia keele: see keel jäi viimaks tema kodumaaks. Bülli ei lubatud koos repatrieeruvate armeenlastega asuda Aleppost Stalini-järgsesse Armeeniasse. Meenub see vähene, mida tean Kostan Zarjanist (1885–1969), armeenia diasporaa­kirjanikust ja Lawrence Durrelli sõbrast Korful. Ta põgenes 1914. aastal Konstanti­noopolist enne noortürklaste tapatalguid Bulgaariasse, õpetas Jerevani ülikoolis 1922–1924 pärast demokraatliku vabariigi neelamist Nõukogude Liidu poolt, emigreerus siis ja elas Euroopas, Ameerikas ja Lähis-Idas, aga kolis 1963. aastal tagasi Jerevani. Seal anti nõukogude korrale sobivaks toimetatuna (võib-olla autoriga nõu pidamata) välja tema Bostonis ilmunud romaan „Laev mäe otsas” (1943, e k 1987 Boris Kaburi tõlkes) Armeenia vabariigist. Mismoodi elas Zarjan oma viimased eluaastad? Ja tuleb meelde üks teine Hedvig – mismoodi veetis oma elu lõpuaastad Koidula tütar Hedvig Michelson, kes ei jõudnud või ei saanud 1930. aastatel Leningradist Eestisse kolida?

 

1 V. Valme, E-M. Talivee, Eesti romaan 2023: suunaga minevikku. – Looming 2024, nr 3, lk 387–400.

2 J. Davidjants, Naismisjonäride rääkimata lugu. – Vikerkaar 2024, nr 1–2, lk 166–169.

3 H. Kaints, Genotsiidi tunnistaja. – Looming 2024, nr 2, lk 273–275.

4 A. Aslanjan, Anna-Hedwig Büll. Katked elulookirjeldusest koos kommentaaridega. – Läänemaa Muuseumi toimetised XIII. Haapsalu: Haapsalu ja Läänemaa Muuseumid, 2010, lk 117–148. Vene keelest tõlkinud Inge Davidjants.

5 Samas, lk 137–138, 142.

6 E. Pajula, Haapsalu tüdrukust armeenia emaks. – Õpetajate Leht 4. V 2007, lk 10.

Sveta Grigorjeva „Frankenstein” oli kultuurkapitali kirjanduspreemia nominent ja kiitvad arvustused on rõhutanud seda, kuidas luulekogu selgelt poliitiline sõnum ei muuda teksti manifestiks ja tõuseb esile just tänu poeetikale.1 Ka minu hinnangul ei saa teksti poliitika ja poeetika kunagi lahus olla, sest poeetika on alati mingil moel ideoloogiline, kuna see eksisteerib maailmas, millest see alguse saab, mitte sellest lahus. „Frankensteini” nõtkus seisneb selles, et see on nimetatud seotusest teadlik ning kasutab poeetikat selleks, et vormida poliitikat.

„Frankensteini” põhisõnum, mille on välja toonud Liisi Rünkla ja Saara Liis Jõerand, on see, et sina olla on okei, mis või kes tahes see sina ka poleks; et maa­ilmas, kus hoolitakse vähe, eriti neist, kes ei ole heteroseksuaalsed, valged, meessoost ja muul moel normatiivsed, just peab ­hoolima – ka transsoolistest inimestest, sootutest olenditest, karvastest naistest, naiselikest meestest, kodututest, sõja­põgenikest. Üldistavalt saab kogus olevad luuletused kaheks jagada: ühed vaatavad eri sinasid väljastpoolt ja teised kirjeldavad sinasid või minasid seestpoolt, tunnetuslikult ja nende endi keha(de) kaudu. Kuigi kaks vaatenurka on tugevalt seotud, paelub mind just teise poeetika. Olles järeldanud, et eri sinade eksisteerimise ja ­jaatamise sõnum saab võimalikuks poeetika ja vormi kaudu, siis mis juhtub „Frankensteini” poeetikas ja vormis?

Raamatu sügavroosale kaanele on sümmeetriliselt hajutatud pealkirja erkroosad laialivalguvad tähed. Kuna pealkiri on viide Mary Shelley samanimelisele romaanile „Frankenstein” (1818, vahel ka pikema pealkirjaga „Frankenstein ehk kaasaegne Prometheus”), jõuavad enne Grigorjeva raamatu avamist mu peast läbi käia pildid XIX sajandist, vanadest raamatukogudest ja laboratooriumidest, jäämerest ning muidugi kehast, mis on kokku õmmeldud surnud kehadest ja millele teaduse sähvatus elu sisse puhus, sest üks tark mees teadis, kuidas seda teha. Luulekogu pealkiri on tähtis, sest selle intertekstuaalsus peaks julgustama lugejat pöörama tähelepanu sellele, et asjadele ja olenditele nime andmine või mitte­andmine on seotud võimuga midagi luua ning loodut kontrollida. Mööda ei tohiks vaadata ka sellest, et Shelley ei avaldanud esialgu romaani oma nime all.

Miks pealkirjastada luulekogu, mis pooldab kõiki niinimetatud koletisi – transsoolisi, sootuid, karvaseid, kodutuid, räpaseid olendeid, keda inimkond üldiselt vaatab ja kohtleb halvakspanuga –, Frankensteini tegelaskuju järgi, kes Shelley romaanis ei ole koletis, vaid koletise looja? Seepärast, et Grigorjeva luulemina on mõlemat, ta on koletis, aga see koletis on end ise loonud: „see koletis siin tegi end ise aga ta ei ole / nii loll arvamaks et on totaalselt self-made” (lk 7). Shelley teoses on Frankenstein noor, haritud, valge, rikas mees, keda paelub teadus ja see, mida ­teadus võimaldab. Nii nagu kreeka müüdi kohaselt lõi Prometheus inimesed savist ning andis neile teadmised ja tsivilisatsiooni, loob Victor Frankenstein teadusliku katsena kokkuõmmeldud kehaosadest mehe, kohkub oma loomingust, hülgab ta ning tekitab seeläbi enda loodud olendile ennenägematuid kannatusi, mida olend elab välja vägivallana Frankensteini lähedaste vastu. Grigorjeva koletis on orgaanilisem, pole kellegi kokkuõmmeldud, vaid pigem tänu elule ja elu kiuste kokku kasvanud nii loojatest kui ka loodavatest, nagu annab aimu luuletus „see tekst ei ole süütu”: „mitu selgroogu pidid endale lisaks veel kasvatama et jõuda siia selle hetkeni täna praegu kui palju” (lk 12). See kirja­vahemärkideta (proosa)luuletus heidab ühe hingetõmbega pilgu elu tulekule veest maale ja minekule maalt kosmosesse. Kui seda luuletust kõvasti lugeda, võib tunda elu võimalikkuse raskust ja imet. Selgroo kasvatamine pole pelk metafoor, vaid füüsiline kogemus. Luulekogu pealkirja intertekstuaalsus kätkeb sügavalt eetilis-filosoofilisi küsimusi: kellel ja kuidas on õigus elu luua? Mis on elu algatav jõud ja kust see tuleb? Grigorjeva küsimused on väga vanad, kuid uus ja paratamatult tänapäevane on see, kuidas ta neile vastab nii temaatiliselt (poliitiline kommentaar vähemuse õiguste eest, vägivalla taunimine) kui ka poeetiliselt (rütmilised ja sõnavalikulised feministlikud viited räpile, mis on muidu tuntud kui seksistlik ning meestekeskne žanr).

Teise keskse teema ehk kehade juures tekib paralleel filmiga „Vaesekesed” („Poor Things”, 2023), mis põhineb šoti kirjaniku Alasdair Gray 1992. aastal ilmunud samanimelisel romaanil. „Vaesekeste” peategelane Bella meenutab mitmel moel Grigorjeva luulemina. Bella elab noore naise kehas, aga käitub nagu väike laps või hoopis mees, kes teeb, mis tahab. Kuigi Bella on pealtnäha tavaline ilus naine, mitte kokkuõmmeldud mehe keha, on ta koletis, kellele paneb aluse teadusest lummatud mees, keda Bella kutsub Jumalaks. „Vaesekesed” on hästi võrreldav nii Shelley kui ka Grigorjeva „Frankensteiniga”, sest ka Bella on mutant. Bella „isa” ja teadusemees on noore lapseootel naise „päästnud” pärast seda, kui too on sillalt alla hüpanud, et lapse saamise vältimiseks end uputada. Kuigi naist päästa ei saa, suudab teadlane „päästa” lapse aju ning selle uppunud ema kehasse panna. Nii ärkabki Bella, kes on ühtaegu iseenda ema ja tütar. Bella, nagu Grigorjeva luuleminagi, hakkab end ise edasi kujundama, nõuab tagasi võimu oma keha üle, olles lapselikult teadmatu sotsiaalsetest normidest (näiteks, et avalikus kohas ei rahuldata ennast; et ei räägita seksuaalsest naudingust, eriti naiste omast; et naisel on paslik süüa ainult üks magustoit jne). Bellale on nime pannud Jumal-teadlane-isa, kuid Bella nõuab oma mina endale tagasi. Samamoodi käsitleb Gri­gorjeva luulekogu keha, samuti nimetamist kui jõudu keha üle. Grigorjeva kirjutab kehast ropult, õrnalt ja häbita. Nii Bella kui ka Grigorjeva luulemina(d) kõnelevad selle eest, et naised saaks (tagasi) võime ja võimaluse oma keha ise nimetada, katsuda, tunda, luua, selle üle otsustada ja lasta sel minna, kuhu tahab. Grigorjeva puhul toimub see jõustamine just sõna kaudu: „tahaks sõnuda end kehasse mis endale meeldiks manada end maitsema endale mäluda raevukalt end kohta kus enam ei mäleta milline üks keha võiks olla kus enam ei mäleta milline üks naine peab olema [---] end teisiti manada sõnaga mõnuga endale maitsema sööma end ise aga mitte kunagi otsast otsani ära nagu seda mehed seni on teinud” (lk 11).

Ehk oleks täpsem öelda: kuidas patriarhaat ja heteronormatiivsus on seni teinud – loonud jäiku arusaamu soolistatud kehadest ja sellest, millistesse suhetesse peaksid need kehad astuma. Tõsi, just mehed on neid arusaamu kandnud ja esindanud rohkem kui naised. Nii on Shelley romaani koletise looja mees, nii on Bella looja mees ja nii on Grigorjeva luulekogu üks päris koletis valge keskealine nimetu mees. Märkimata ei saa jätta fakti, et nii Bella kui ka koletise loojad on teadlased ja nende looming toimub teaduse nimel. Seega on nendes teostes esil eetilised küsimused: mida võib ja saab teaduse nimel teha? Mida on selle nimel seni tehtud ja kuidas teadus on seni kehasid näinud ja nimetanud?

Grigorjeva luulekogu on selgelt teadlik uuematest (kultuuri)teaduslikest vaadetest kehale ja minale, jättes soo- ja muud inimese kesksed kategooriad tagaplaanile ning keskendudes hoopis sellele, kuidas „inimene on 70 protsenti vesi 60 protsenti bakterid soolikates silmades varbaküünte all kõrvades pluss mu kõhus elavad liblikad ka armumata enamjaolt just armumata ja muu õrnohtlik mikrofloorafauna loomakesekesed kelle nime ei tea kes minu nime samuti jagame midagi mida kutsun tihti endaks öeldes selle kohta mina ­[---]” (lk 91). Nii on mina palju muud kui sugu või nimi, mida see mina kannab. Ta on sama voolav kui tekst, jälle ilma kirja­vahemärkideta, ilma grammatikareegliteta, tehtud „loomakesekestest” ja taimekesekestest, kes „mikrofloorafaunas” saavad üheks. Sümboolsetest liblikatest kõhus saavad päris liblikad, õrnad ja ohtlikud.

Luulekogus on tähtis ka nahk, samuti omamoodi „mikrofloorafauna”, mis pidevalt koorub ja kasvab. Grigorjeva luulekogu koorib sõna sõna haaval maha vana naha kihte, mille aegunud definitsioonide all kannatavad kehad. Need on kindlasti naiste kehad, ja loomade ja taimede kehad. Aga need on ka valgete meeste kehad. Need, kes on saanud teha teadust, luua riike ja neid juhtida, luua seadusi ja neid rakendada, luua tekste ja nende väärtust hinnata, ja seda kõike tihti vägivaldselt. Kui need saavutused ja volitused maha koorida, ilmub selline pilt: „ära põlenud naha maha koorimine isa suurelt paljalt seljalt minu väikesed nobedad näpud ma võiksin seda elu lõpuni teha maailmas lihtsalt pole rahuldust pakkuvamat tunnet kui see mahatõmmatava naha heli mu lapse­põlve isa selg põleb ära iga suvi töötan sellise keskendatusega sellise innukusega nagu mitte kunagi hiljem oma elus olen põlenud naha koorimise kosmonaut naha koorimise marie curie naha koorimise arvo pärt leian alati nahka mida kuskilt ära tõmmata kuid varsti saab lapsepõlv läbi isa selg enam ei põle enam ühelgi suvel varsti me enam ei räägi temaga sama keelt aga ta selga tunnen elu lõpuni see on hea suur selg mida hea põletada suvest suvve oma surnud naha järele hullu tütre jaoks” (lk 79).

Selles tekstis juhtub midagi väga huvitavat, sest hullu feministliku tütre, kes on bakterite ja liblikate kogum, sõrmede all koorub maha valge keskealise mees-isa nahk. Sama palju kui ma olen väsinud seksismist ja rassismist ja vägivallast ja laus­rumalatest veendumustest selles, et on kaks sugu, kes peavad paarituma ja elu jätkama, sest see on elu mõte, olen väsinud keskealisest valgest mehest kivistunud koletise kujul. Ja selles tekstis muutub see kivistunud koletis vähemalt ühe mahakooruva kihi võrra millekski muuks. Kuigi luulemina selle koorimisega kaugele ei jõua, tahaks koorida neid selgi kaua ja suures rahus ning näha, mis sealt välja koorub. Veel rohkem tahaks, et see valge mees end ise looks ja kooriks, võttes hoolekoormust tütardelt ära. Kuigi kindel väärtus on ainuüksi ses moondumise süvenenud esile­kutsumises, kus tütar oma isa selga koorib.

Naha koorumine võiks viidata just sellele, et valge keskealine mees saaks võtta vägivallavaba vormi. Sest nahk, mis kogu elu aina koorub ja koorub ja kasvab uuesti, teeb inimestest peaaegu uued minad. Ja ometi – midagi jääb alati samaks, midagi jääb igavesti ühendama selle isaga, kesk­ealise valge mehega, kelle selja taga (või ees?) lapsena peidus sai olla, kelle nahka sai kooritud, õrnalt, ülima hoole ja vastutustundega, et ükski vana valge kiht ei jääks alles. Grigorjeva luuleminad ja -sinad on ühtaegu materiaalsed ja üha muutuvad, kuid samas midagi, mis ei sõltu muutuvast materiaalsusest – Grigorjeva keel loob materiaalsust ja vastupidi. Tema luulekogult on võimalik koorida erinevaid kihte veel pikaks ajaks.

1 L. Rünkla, Roomaks nagu tigu nagu pilved kõige aeglasema tuulega päeval. – Looming 2024, nr 1, lk 128–130; S. L. Jõerand, Sveta olemise servad. – Sirp 26. I 2024, lk 15–16.

Väitekiri on selle autori pika akadeemilise teekonna tulemus: pärast ajalooõpingute lõpetamist Novosibirski riiklikus ülikoolis, mis on kuulsa arheograafilise koolkonna kodu, sai Danila Rygovskiy magistrikraadi Venemaa riiklikust humanitaarülikoolist Moskvas, siis jätkas kraadiõpinguid Peterburi Euroopa ülikoolis ja lõpuks Tartu Ülikoolis. Kogu selle rännaku vältel, mille käigus allikad ja meetodid, koolid ja moed võisid küll vahetuda, on Rygovskiy jäänud truuks oma peamisele teaduslikule ja isiklikule kirele mõista vanausulisi. Töös avaldub see armastus nii sügavas faktilises teadmises kui ka metodoloogilise järjekindluse puudumises. Näib, et autor ei ole valmis kõrvale jätma ühtegi osa intellektuaalsest pagasist, mis on kogunenud tema akadeemilise teekonna peatuspunktides.

Doktoritöö koosneb viiest peatükist, kokkuvõttest, allikate ja kirjanduse nimistust, lisast ja eestikeelsest resümeest. Iga peatükk, mis jaguneb alapeatükkideks ja sisaldab eraldi sissejuhatust ning kokkuvõtet, on retooriliselt seotud töö teiste osadega. Tekst on kirjutatud selgelt ja seda on lihtne lugeda. Uurimus tugineb eri meetoditele, lähenemistele ja allikatele, nii et on raske määrata, kas see kuulub ajaloo, antropoloogia või kultuuriuuringute valda. Seda tuleks ilmselt käsitada interdistsiplinaarse lähenemise näitena, mis esitab välja­kutse akadeemilisele fundamentalismile ja paigutab uuritava kõrgemale teadmise viisist. Esindan selles mõttes konservatiivsemat vaatenurka, aga kes saab öelda, et see on õigem?

Teemapüstitus ei määra uurimusele ajalist raami. Sellel on kaks järelmit. Esiteks tundub arvustatav väitekiri ajaülene: sotsiaalsed ja kultuurilised nähtused, identiteedid ja praktikad, mida see käsitleb, paistavad läbi aja muutumatutena. Teiseks ei ole kirjanduse nimistu täielik, kuna vanausuliste kohta üldiselt ja töös käsitletud uurimisprobleemide kohta on avaldatud väga palju uurimusi. Oluliste mainimata jäänud tööde hulka kuuluvad ajaloolaste John Bushnelli „Russian Peasant Women Who Refused to Marry: Spasovite Old Believers in the Eighteenth and Nineteenth Centuries” („Vene talunaised, kes keeldusid abiellumast: spasovlastest vanausulised XVIII ja XIX sajandil”, 2017) ja James White’i „Unity in Faith? Edino­verie, Russian Orthodoxy, and Old Belief, 1800–1918” („Ühtsus usus? Ainuusk, vene õigeusk ja vanausulised 1800–1918”, 2020). On üllatav, et vanausulisi käsitlevate ant­ropoloogiliste uurimuste hulgas ei ole mainitud briti antropoloogi Dominic Martini töid, kes on uurinud vanausulisi Venemaa Kaug-Idas ja Oregonis Ameerika Ühendriikides, ega Vlad Naumescu raamatut usu edasikandumisest Ukraina ja Rumeenia vanausuliste hulgas.

Uurimuses kasutatavaid andmeid on autor kogunud kahel viisil: töötades tekstide ja inimestega. Esimese kohta ei ole küsimusi: autor on töötanud vanausulisi puudutavate arhiivi- ja trükiallikatega ning on samuti kasutanud käsikirja, mis avastati Venemaa riikliku humanitaar­ülikooli korraldatud välitöödel, millest autor osa võttis. Kuid töö etnograafiline aspekt ei ole lõpuni veenev. Autor sedastab, et ta ei teinud osalusvaatlusi informantide usalduse puudumise tõttu, pidades etnograafilist tööd vanausuliste hulgas võimatuks. Selle asemel kogus ta informatsiooni lühikeste spontaansete intervjuude kaudu. Kas saab kirjutada mikropraktikatest, kui uurijal ei ole võimalik neid jälgida ja ta sõltub üksnes lugudest nende praktikate kohta?

Etnograafiline töö on antropoloogide sõnul dialoogiline, eeldades uurija pühendumist informatsiooni kogumisele, nii et eneserefleksioon muutub teadmiste allikaks. Autor mainib, et kuulub ühte vanausuliste kogukonda (lk 22). Lisaks arutleb autor mitmepaikse etnograafia üle (ingl multi-sited ethnography), märkides õigustatult, et seda meetodit kasutades võib uurijal olla raske pühenduda „ühe asukoha spetsiifikasse ja tal võib kahe silma vahele jääda olulisi detaile” (lk 19). Kui George Marcus selle meetodi antropoloogias juurutas, oli tema eesmärk arutada, kuidas saab etnograafilisi meetodeid kasutada suuremahuliste üksuste uurimisel, nagu biopoliitikas. Ühtlasi esitas ta väljakutse etnograafilises uurimistöös valitsenud arusaamale asu­kohast või paigast ja pakkus välja tehnikaid sellise etnograafilise töö tarbeks. Rygovskiy märgib, et välitööde tegemiseks peaks uurijal olema siseringi teadmisi iga koguduse kohta (lk 19). See väide on kahtlemata tõene, aga kuidas sobib see ülesanne kokku autori „kiire etnograafia” lähenemisega? Teisal sisse­juhatuses väljendab autor erilist huvi „kombestiku järgijate tajulise teadmise” vastu (ingl sensory knowledge of practicioners, lk 45). Kas ja kuidas on võimalik pääseda ligi sellisele teadmisele ilma ulatusliku osalusvaatluseta?

Paljude töös rakendatud analüütiliste mudelite seas on ilmselt keskne ameerika antropoloogi Webb Keane’i loodud semiootiliste ideoloogiate mõiste, mis on saanud populaarseks eri akadeemilistes ringkondades, sealhulgas Peterburi ja Moskva vahel jagunevas ­venekeelses ringkonnas, mis on juhuslikult (või siis mitte) alguse saanud Juri Lotmani semiootikakoolkonnast. Lisaks pole üllatav, et vanausulistele naistele keskenduv uurimus kasutab soouuringutega seotud analüütilisi mõisteid: kõigepealt agentsuse ja täpsemalt naisagentsuse (ingl female agency) ning soorežiimide (ingl gender regimes) mõistet. Nende kahe lähenemise ühendamine võib olla viljakas hoolimata nende algupärast eri intellektuaalsetes traditsioonides ning sellest, et need tuginevad erinevatele teoreetilistele alustele ja eeldustele. Agentsuse mõistet on aktiivselt arendatud religiooni­antropoloogias, eriti Saba Mahmoodi töödes, millele autor viitab. Agentsus viitab võimele luua oma elu stsenaariume (ingl script) olemas­olevate struktuursete tingimuste raames. Daria Dubovka, kes on olnud Rygovskiy kolleeg Peterburi Euroopa ülikoolis, on antropoloogina põhjalikult uurinud õigeusu kloostrielu, tuginedes Mahmoodi ja Michel Foucault’ uurimustele, mistõttu tema uurimused on ka selle väitekirja teemaga seoses olulised. Oleks kohane olnud käsitleda ka tema 2020. aastal ilmunud raamatut,1 eriti kuna väitekirja viiendas peatükis on juttu vanausuliste kloostritest. On kahju, et autoril ei olnud võimalust teha etnograafilisi välitöid vanausuliste naiste hulgas ega jälgida nais­agentsust reaalajas, nagu on teinud Mahmood, Dubovka ja mõned teised antropoloogid. Aga igal uurimusel on piirid.

Soorežiimide mõistet on arendatud sotsioloogias ja see põhineb erinevatel teoreetilistel alustel. Sotsioloogid kirjutavad piiratud arvust soorežiimidest ehk soosuhete süsteemidest, mis võrsuvad ühiskonna ­sotsiaalpoliitilisest struktuurist teataval ajaloolisel perioodil. Need režiimid avalduvad ühiskonnas käibi­vates normatiivsetes ­soostsenaariumides või tööjaotuse lepetes (ingl contract), näiteks „töötava ema” lepe Nõukogude ühiskonnas, mida on põhjalikult uurinud Anna Temkina, Jelena Zdravomõslova ja Anna Rotkirch. Lisaks mainitutele kasutab autor mõnd analüütilist mõistet, nagu fundamentalism, mida saavat rakendada „vanausulistele naistest kirjutajatele” (lk 42). Kuigi seda mõistet on kasutatud väitekirja teooriaosas, ei esine see eksplitsiitselt ülejäänud töös.

Põhjalikule sissejuhatusele, mis eritleb väitekirja teoreetilisi ja metodoloogilisi aluseid, järgneb esimene peatükk, mis on pühendatud soopõhisele tööjaotusele (ingl gender contracts) ja traditsiooni loomisele Eesti ja Siberi vanausuliste kogukondades. Mulle meeldib kohaliku soopõhise tööjaotuse mõiste, kuid mind ajab segadusse kohalikkuse määratlemine: kas Siberit tuleks käsitada ühe või mitme kohana? Autor on teinud välitöid neljas Siberi piirkonnas. Kas kohalikkus piirneb seal iga vanausuliste kogukonnaga? Tekstis on kirjas: „Kui majanduslikud tingimused muutuvad, järgnevad muutused soopõhises töö­jaotuses” (lk 81). Eri põlvkondade kohalik soo­põhine tööjaotus võib samas paigas erineda, nagu Doug Rogers viitab 2009. aastal ilmunud raamatus Uurali Verhokamje vanausulistest.

Väitekirja teine peatükk uurib naissoost kogudusevanemate rolli tšassovenlaste ja pomoorlaste kogukondades ja selles on alajaotus kõige tuntumate vanausuliste naiste, Avvakumi naiste kohta, kes olid vanausuliste ametlikust õigeusu kirikust eraldumise (vn раскол) varase järgu kangelased XVII sajandil. Paraku ei räägi see alajaotus midagi nende naiste kohta praeguste kogukondade sotsiaalses mälus ega nende eeskuju mõjust naiste juhtivale rollile tänapäeva vanausus. Autor käsitleb ka naiste ebapuhtuse teemat seoses usulistes praktikates osalemisega. Naised, kes võtavad oma kogukonna usuelust aktiivselt osa, on tavaliselt vanemad, mis võib viidata sellele, et nende kogukonna silmis tajutud reproduktiivsete funktsioonidega seotud ebapuhtus on kadunud. Sooteoorias käibib sarnane idee: soo mõiste peab hõlmama ea mõistet, näiteks erineb sünnitava abielunaise sugu teismelise tüdruku ja vana lese omast. Seega tõenäoliselt naise ebapuhtuse intensiivsus eri eluetappidel muutub.

Selles peatükis kasutatakse süstemaatiliselt semiootilise ideoloogia mõistet, kuigi võiks väita, et see pole vajalik: kui jätta välja kõik viited semiootilistele ideoloogiatele, ei mõjutaks see materjali analüüsi tulemusi. Lisan ühe vähetähtsa tähele­paneku: töös intervjueeritud Altai vanausuline viitab nii mees- kui ka naissoo füüsiliste tunnustega inimesele sõnaga кыр (lk 99). Altai keeles tähendab see sõna ’räpane’, mis kõlab suure­päraselt kokku Mary Douglase kuulsa uurimusega puhtusest ja ohust.2

Kolmandas peatükis keskendub autor vanausuliste tuntud pruugile tõmmata igapäevaelus piir enda ja teiste inimeste vahele, pidades kinni toidunõude puhtuse põhimõttest, mida üldiselt kutsutakse kausi­reegliks: vanausuliste kodudes on kasutusel kahed eri nõud neile endile ja võõrastele. Väitekirja see osa on etnograafilisest vaatevinklist kõige parem. Autor näitab korrelatsiooni reegli paindumatuse ja selle rakendamise paindlikkuse vahel, rõhutades, kuidas see kombinatsioon võimaldab traditsiooni põhimõttelist püsimist.

Naissoost vanausuliste identiteedi kujunemist nende „välise vagaduse” kaudu, täpsemalt nende traditsioonilise riietumise kaudu käsitleb väitekirja neljas peatükk. See põhineb kolme üsna eri­palgelise allikarühma analüüsil: vanausuliste nõu­kogude (vn собор) otsustel lubatud ja „õige” riietumise kohta, vanausulise intellektuaali Ivan Zavoloko sõdade­vahelisel ajal (1927–1933) Lätis kirjastatud aja­kirjas Rodnaja starina avaldatul ning autori enda intervjuudel vanausulistega, kes õmblevad ja kannavad riideid, mis järgivad vanu kombeid. Peatükis järeldatakse, et vanausuliste riietus on olnud oluline nii kultuurilise, etnilise kui ka usulise rühma­identiteedi säilitamisel. Sellega on raske vaielda: tõepoolest loob riietus (nagu vormi­rõivas) kehaliselt inimese identiteeti ja võimaldab võrrelda ennast teistega, kes peavad või ei pea samasuguseid riideid kandma.

Nagu teada, keskendub vanausuliste kultuur kirjutamisele ja lugemisele. Viies peatükk uurib Dubtšesi kloostrite kirjutus­traditsiooni, autori huvikeskmes on vanausuliste naiste roll kirjutajatena. Peatükis on analüüsitud kahte kloostris kirjutatud kroonikat, mille uurijad on hiljuti avastanud. Rygovskiy käsitleb kirjaoskuse teemat ja olnuks teretulnud kirjalikkuse antropoloogia alaste tööde kasutamine. Mulle meeldib, et autor on selles peatükis kasutanud retoorilise võttena Virginia Woolfi tsitaati („kui naine tahab kirjutada ilukirjandust, siis peab tal olema raha ja oma tuba”, lk 162),3 kuid see viide näib olevat eksitav. Autor näitab, et naised kloostrites ei kirjuta ilukirjandust. Ilu­kirjanduseks võiks pidada midagi, mis on „päris elust” lahus, kuid vanausulistele on kirjutustraditsioonist kinnipidamine elu­liselt vajalik, kuna seda tehakse lunastuse ja oma pärimuse elushoidmise nimel, mitte meelelahutuseks (mis on ilukirjanduse eesmärk).

Ei ole võimalik kirjutada ideaalset väite­kirja. Iga uurimust saab kritiseerida ja tulekski kritiseerida, kuna kriitika ja dispuut hoiavad akadeemilisi mehhanisme töös. Kuigi ma ei oska öelda, millisesse distsipliini see uurimus liigitada tuleks, olen valmis tunnustama selle väitekirja loomuomast metodoloogilist eklektilisust kui eripärast akadeemilist stiili, mis on kohane, kui uuritav nähtus on tohutu ja autorit kannustab takka siiras kirg uuritava suhtes.

Ingliskeelsest käsikirjast tõlkinud
OTT HEINAPUU

 

1 Д. Дубовка, В монастырь с миром. В поисках светских корней современной духовности. Санкт-Петербург: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2020.

2 M. Douglas, Puhtus ja oht. Mõistete „rüvetus” ja „tabu” analüüs. (Avatud Eesti raamat.) Tlk T. Pakk. Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus, 2015.

3 Tsitaat pärineb esseest „Oma tuba”, vt V. Woolf, Oma tuba. (Loomingu Raamatu­kogu kuldsari.) Tlk Malle Talvet. Tallinn: SA Kultuurileht, 2021, lk 5. – Tõlkija märkus.

Arvustuse viimistlemise ajal sai teatavaks, et Jaak Tombergi monograafia „Kuidas täita soovi. Realism, teadusulme ja utoopiline kujutlusvõime” on teenitult võitnud Eesti Kultuurkapitali kirjanduse siht­kapitali esseistika aastapreemia. Selle kohta on ilmunud sisukad arvustused Viker­kaares, Akadeemias ja Müürilehes.1 Seega on täidetud iga autori soov saada märgatud ja loetud – ning kaasa mõeldud. Mõtlemisainet on mõndagi, sest eriti sageli ei avalda eesti teadlane kaalukat ja tasa­kaalukat monograafiat eesti keeles. Olen tuttav suure osa Tombergi kasutatud inglis­keelse teoreetilise kirjandusega, kuid ei kuulu teadusulme kirglike lugejate ringi. Pigem huvitab mind, mida saab sellest käsitlusest kaasa võtta muude kirjandusžanride analüüsiks ja selle kaudu nüüdisreaalsuse kaardistamiseks.

Tomberg tõstatab paljude teadvuses trummeldava küsimuse: kuidas nn tuleviku kriisi2 tingimustes leida tegelikkuse alternatiivide üle mõtlemise viise. Pole ju enam ühist arusaama, mis suunas peaks liikuma. Tulevikus terenduvad vaid omavahel põimuvad lõpustsenaariumid: kliima­katastroof, majanduskrahh, liberaalse demokraatia kokkukukkumine jne. Ohtrate düstoopiate kõrvale on raske leida usutavat nägemust paremast homsest. Üha laiemalt levib teadmine, et nii, nagu elatakse praegu, pole varsti enam võimalik, aga midagi paremat ei tule ka pähe. Tombergi raamatuski tähtsat rolli mängiv teadus­ulme klassik William Gibson nendib, et meil pole tulevikku, kuna meie olevik on liiga ärev.3 Jõulisi narratiive näivad pakkuvat vaid need, kes suruvad kriisi­ärevust maha lubadusega naasta helgemasse minevikku.

Tomberg tõukub briti kultuurikriitiku Mark Fisheri tõdemusest, et tänapäeval on võimatu kapitalismile „mingit pädevat alternatiivi isegi ette kujutada”.4 Tombergi raamatus ongi keskne Fisheri ja teda inspireerinud ameerika kirjandusteoreetiku Fredric Jamesoni nägemus hiliskapitalismist, aga selle kõrvale (või pigem sisse) saab paigutada ka infotiheda tehnoloogilise reaalsuse, looduse laastamise või mõne muu sama masendava kõikehõlmava nähtuse (Timothy Morton5 nimetab neid nende hoomamatuse tõttu hüperobjektideks), millest on võimatu ennast välja mõelda.

Niisuguse maailma mõistmiseks on vaja tajuda ja taluda selle keerukust ning mõtestada seoseid üksteisega haakuvate ja vastastikku sõltuvate süsteemide vahel (prantsuse filosoof Edgar Morin kutsub seda „keerukaks mõtlemiseks”6). Üks „labor”, kus keerukas mõtlemine aset leiab, on ilukirjandus, ning Tomberg on oma tähelepanu suunanud teadusulmele, žanrile, mis on traditsiooniliselt suutnud pakkuda võimalusi kujutleda muud kui masendavat argireaalsust. Tomberg toetub arusaamale, et kunstiline väljamõeldis võib olla „oleviku struktuurilise suletuse” katkestaja alternatiive leida püüdva „kujutlusvõime kannustaja ja rikastajana” (lk 17). Samuti püüab ta leida viise, kuidas pääseda düstoopilise mõtte depressiivsest lõksust ning teha pingutusi võimalike tulevike kujutamiseks. Need katsetused võivad esmapilgul näida naiivseina, kuid ka keskkonnafilosoof Glenn Albrecht7 rõhutab vajadust leida tulevikku vaatav sõnavara, mitte jääda kliimaängi kannatama. Teadus­ulme paistab olevat loogiline koht, kus muidu ahtraks jäänud kujutlusvõimet turgutamas käia.

Tombergi raamatus ei kohta tehnika­imesid ega inimkonnale alternatiive pakkuvaid tsivilisatsioone. Raamatu ulme on pigem argine. Jamesonilt ja Brian McHale’ilt inspiratsiooni saanud Tombergi käsitluses on ulme funktsioon sarnane ajaloolise romaani omaga: see „näitab tulevikku põhimõtteliselt erinevana olevikust, kuid samas ka selle järelloona ja ajaloolise arengu hilisema, olevikust tuleneva etapina” (lk 163). Utoopia on oleviku üks võimalik tulem. Tomberg usub ajaloolisse määratusse. Seega annab raamat sissevaate utoopia muutumisse eri aja­järkudel: varauusaegsed kujutused elluviidud ideaalmaailmadest muutuvad XX sajandil pigem hoiatavateks düstoopiateks. Tombergi jaoks on oluline see, et moodsa ajalooteadvuse tekke tuules saab teadusulme keskmeks pidevas muutumises olemise protsess (lk 167). Selles peitubki ulme lootustandev potentsiaal. Ott Puumeistrit tsiteerides saab tõdeda: „Niikaua kuni maailm on veel pooleli, püsib transformatsioon võimalikuna.”8

Raamat vahendab eestikeelsele lugejale mitmeid teadusulmeteemalisi uurimusi ja kirjandusteooriat ning ainuüksi see laiahaardeline tõlke- ja kodustamistöö on kiidusõnu väärt. Loomulikult on palju juttu ulmest ja utoopiatest, kuid kirjandusväljale on ehk kõige huvitavam realismi mõiste käsitlus (lk 22–25). Esile tõuseb eelkõige utoopiline realism, mida Tomberg kasutab, taas Jamesonile9 toetudes, viitamaks kujutamislaadile, milles „utoopilisi elemente kaasatakse „ilma igasuguse fantastilise soovmõtlemiseta fiktsionaalsete, kuid täiesti realistlike sündmuste konstrueerimisse”” (lk 20). Maailm on sellistes narratiivides nii sügavalt kriisidest räsitud, et puuduvad igasugused ühiskonna muutmise või muutumise võimalikkuse märgid (paljude arvates on nii ka tänapäeval). Utoopilise realismi mõiste juhib tähelepanu tekstidele, mis pakuvad kognitiivset võõritust, kuid samal ajal ka ühiskondliku tegelikkuse usutavat kujutust (lk 47). Olulised on mõlemad: maailm peab olema äratuntav, samas piisavalt võõras, et raputada meid lahti harjumuspärasest tõlgenduslikust passiivsusest.

Just selle kirjeldava dominandi olulisuse tõttu väidab Tomberg, et ulme ja realism pole praegusel ajajärgul vastandid, vaid tugeva poeetilise ühisalusega tekstilaadid, mille taga seisab soov esitada usutavat maailma (lk 95). Siinkohal tekib küsimus: kui ulme sulandub realismi, siis mis saab võimalusest kujutada midagi muud? Milleks ulme võõritus, kui reaalsus on oma võõritusega inimestel katuse sõitma pannud? Tombergi sõnu kasutades: „Mis kasu on utoopiatest, kui tegelikkus ise esitleb end otsekui kõikehõlmava, seesmiselt ­paljusliku teostunud utoopiana, mille suhtes igasugused alternatiivid puuduvad?” (Lk 78; siin ja edaspidi tsitaatides originaali kursiiv.) Paljudele võib see reaalsus pigem näida düstoopiana, aga see ei muuda antud retoorilise küsimuse fookust.

Me elame ajal, mil reaalsus ei näi tihti tõesena, või vähemalt on üha keerulisem eristada tõest ja fiktiivset. See ajastu on toonud kaasa kõrgendatud reaalsusjanu, nagu tõdes ameerika kirjanik David ­Shields manifestis „Reaalsusjanu”.10 Reaalsus on muutunud nii keerukaks, et traditsiooniline kirjanduslik realism ei suuda seda adekvaatselt kujutada. Shields kutsub üles õgvendama või isegi lõhkuma žanripiire. Tombergi projekt pakub reaalsusjanu rahuldamise üheks võimaluseks utoopilise realismi, kuid ei lähe kaasa Shieldsi üleskutsega hüljata romaanižanr. Pigem kutsub ta lugejaid võtma kirjandust tõsiselt, mitte pidama žanrilisi piirisõdasid. Ka Mathias Nilges11 loodab, et just romaanid aitavad üle saada passiivsusest, mida tekitavad kuhjuvad kriisiilmingud, kuna need meenutavad meile, et me pole ammendanud oma oskust ette kujutada muutusi, ehk isegi tulevikku.

Tombergi raamat on kosutav lugemine kirjandusteadlastele, sest see meenutab, mis on kirjanduse ühiskondlik funktsioon: ärgitada ja harida kujutlusvõimet, oskust mõtiskleda „teise, erineva, võõra või tundmatu olemuse üle” (lk 79). Selline kujutlus­võime ja empaatia treening kaasneb igasuguse kirjandusega. Tomberg arutleb pikemalt ulmele olulise noovumi mõiste üle, aga sellist võõritust võivad tekitada ka poeetilised elemendid, nn „noovum keeles” (lk 106), näiteks stiilivõtted, mis võimaldavad teha lausutavaks ja seega analüüsitavaks tekstivälises maailmas vaevu hoomatavad nähtused ja probleemid (lk 111). Teemad, mida just keele kaudu kujutatakse, on väga olulised. Näiteks China Miéville’i romaanis „Saatkonnalinn” („Embassytown”) on esitatud küsimus, kas utoopilise kogukonnatunde loomine võib olla kinni keeles (lk 142).

Tomberg toetub ingliskeelses kirjandusteoorias pea kümme aastat tagasi laialdast positiivset vastukaja leidnud kirjandusteadlase Caroline Levine’i teosele „Vormid. Tervik, rütm, hierarhia, võrgustik” („Forms: Whole, Rhythm, Hierarchy, Network”), mille eesmärk on kirjandusliku vormi analüüsi kaudu tuua esile kirjandustekstide suutlikkus „toimida materiaalsel, sotsiaalsel ja poliitilisel väljal” just nende vormi teovõime tõttu (lk 211).12 Levine lähtub omajagu utoopilisest eesmärgist panna vääramatuna näivate süvastruktuuride kõrvale vormid, millest jõud üle käib, ning julgustab loovalt katsetama reaalsusse sekkumisega, isegi kui vaid kaudsel moel. Tomberg keskendub Levine’i kasutatud mõistetest võimaldavustele (ingl affordances), mis aitavad „mõelda nii piiratusest kui ka suutlikkusest – sellest, mis teod või mõtted mõne vormi tõttu võimalikuks või võimatuks muutuvad”.13 Tomberg tahab teada, „mida realism kõige paremini võimaldab” (lk 213), ning tema vastus sellele küsimusele on, et realism võimaldab tegelikkuse detailseid kirjeldusi ja dünaamilisi võimalikke maailmu. Eriti oluline on see näiteks kliimakriisilaadsete raskesti hoomatavate nähtuste puhul. Kirjandus – ja ehk üksnes kirjandus? – suudab panoraamselt välja joonistada ning kogetavaks teha omavahel põimunud keerukad kliima­kriisini viinud struktuursed tingimused, aga ka nende varjus toimetavate inimeste argireaalsuse (lk 247, 254).

Kuigi Tomberg on analüüsinud kanoonilisi teadusulme klassikuid (Gibson, Ray Bradbury, Stanisław Lem, Kim Stanley Robinson, nende kõrval – eeldatavasti Jamesonist innustatuna – telesari „Võrgustik” („The Wire”)), võiks küsida, kas sama vormikeskset lähenemist saab mugandada muudele kirjandusžanridele. Kas eksperimentaalsele kirjandusele või nn kõrg­modernismile omased stiilivõtted ei vallanda sama „kognitsiooni efekti” ehk „teksti enese” suhtumist tekstis loodavasse võõritusse (lk 87)? Ka need kirjandus­uurijad, kes ei tegele ulmega, saavad Tombergi teosest hulgaliselt mõtteainet tekstiliste vormide võimaldavuste alal, muu hulgas ühiskondlike teemade käsitlemisel.

Tänapäeva infokorratuse kontekstis on oluline hoomata, et utoopia töötab pingeväljas, kus „inimene ja kogukond tunneb ennast ära radikaalselt teistsugusena” (lk 93). Meenutagem, et Bradbury romaanis „451° Fahrenheiti” põletatakse raamatuid, et ühiskonna liikmed saaksid vajuda „vaatemängu kütkestavasse õnneunne” (lk 189). Kirjanduse staatust ei ohusta vaid totalitaarsed ühiskonnad. Kirjanduse utoopiline potentsiaal tuleneb selle palju­tähenduslikkusest ja mitmetimõistetavusest ning võimest hoida alal „ajaloolise muutuse võimalikkust ning luua seda kujutlusvõimeliselt juurde” (lk 190). Praegune kommertskultuuri pakutud düstoopiate uputus pigem tömbistab inimeste kriitilist meelt, nagu on märkinud ühiskonnakriitilised teoreetikud.14 Tomberg püüab küll sellele masendavale järeldusele alternatiive leida, kuid peab lõpuks piirduma tagasihoidliku tõdemusega, et „a(s)jad võivad muutuda” (lk 199). Et seda muutuse nägemuse lootust elus hoida, kutsubki ta lugejaid leidma alternatiive tekstides, mis ei liigitu ulme alla, kuid milles on vähemalt kübegi muutusega katsetamist ehk siis utoopilist realismi. Viimane ei tähenda veenva tuleviku väljajoonistamist, vaid arutelu alternatiivsete võimaluste üle. Alternatiivide läbikukkuminegi on Jamesonist lähtuvalt konstruktiivne. Kirjanduse ja muude kunstivormide utoopiline potentsiaal seisneb „olemasoleva ühiskondliku korra kivistunud ja enesest­mõistetavaks peetud hegemooniate egalitaarses lahti liigendamises ja ümber korrastamises, mida saab teha üksnes kujutamistasandile sisse viidud loova vaate­punktinihke kaudu” (lk 230). Nihilistlikul ajastul15 on see olulisem kui iial varem.

On tänuväärne, et praegu valitsevas mõõdikukeskses kõrghariduses on Eesti humanitaarteadlane võtnud riski kirjutada kaalukas teaduslik monograafia eesti, mitte inglise keeles, latti eesti lugeja jaoks alla laskmata. Veelgi tänuväärsem on, et raamat kutsub üles nägema võimalikke tulevikke ajal, mil on läbi saamas 1990. aastatel alanud optimismi ja tulevikuusu aeg. Me ei pruugi küll suuta uskuda, et õnne saab pakkuda „kõigile, tasuta” nii, et kellelegi ei tehta liiga (lk 11), aga Tomberg meenutab lugejaile, et pessimistlikul ajajärgul on kaotatud julgus unistada – või lugeda raamatuid, mis julgevad unistada.

1 T. Kahu, Mõeldav ja kujutletav. – Vikerkaar 2023, nr 9, lk 118–122; O. Puumeister, Reaalsus on alati alles tulemas. – Akadeemia 2024, nr 1, lk 167–174; M. Unt, Kuidas hüpata üle oma varju. – Müürileht 2024, nr 137, lk 36–37.

2 E. Morin, A. B. Kern, Homeland Earth: A Manifesto for the New Millennium. New York: Hampton Press, 1999.

3 Vt M. Nilges, How to Read a Moment. Chicago: Northwestern University Press, 2021, lk 2.

4 M. Fisher, Kapitalistlik realism. Kas alternatiivi ei ole? Tlk N. Lopp. Tallinn: Eesti Kunstiakadeemia Kirjastus, 2019, lk 8.

5 T. Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World. Minne­apolis: University of Minnesota Press, 2013.

6 E. Morin, A. B. Kern, Homeland Earth, lk 130.

7 G. A. Albrecht, Earth Emotions: New Words for a New World. Ithaca: Cornell University Press, 2019.

8 O. Puumeister, Reaalsus on alati alles tulemas, lk 174.

9 F. Jameson, Realism and Utopia in The Wire. – Criticism 2010, kd 54, nr 3–4, lk 371.

10 D. Shields, Reality Hunger: A Manifesto. New York: Knopf, 2010.

11 M. Nilges, How to Read a Moment, lk 13.

12 Vrd C. Levine, Forms: Whole, Rhythm, Hierarchy, Network. Princeton: Princeton University Press, 2015, lk 14, 16.

13 Samas, lk 152; Tombergi tõlge (lk 213).

14 Nt F. Jameson, An American Utopia. – An American Utopia: Dual Power and the Uni­versal Army. Toim S. Žižek. London: Verso, 2016, lk 1–96.

15 W. Brown, Nihilistic Times: Thinking with Max Weber. Cambridge: Harvard University Press, 2023.

Sven Vabari proosa on revenant, ühtäkki hämarilmast tagasi juhtunu nagu mitmed ta juttude tegelased. Eesti maagilise realismi nautlejad ja mittekohtades seiklevad urbanistid pole ta loomingut küllap unustanud. Mitut Loomingu numbrit läbivas arutelus XXI sajandi eesti kirjandusest Vabari nime siiski ei kohta, kuigi „Musta lennuki kirik” võitis 2010. aastal Tuglase novelliauhinna ning ta koostatud kogumik „Mitte-Tartu” (2012) tõi ehk lausa muutusi terve linna kuvandiloomesse (aga see on omaette teema).

Vabari üürikese ilukirjandusliku läbilöögi ja ta juttude raamatuks saamise vahele jäi parasjagu nii palju aega, et kui „Ribadeks tõmmatud linn” viimaks ilmudes 2023. aasta Betti Alveri debüüdi­preemia valikusse sattus, oli žüriis ka neid, kes ta jutte esmakordselt lugesid. Kas isegi toona läbilöögile kaasa elanud mäletavad omakorda selle eellugu? Arvustajad, kes Vabari kogumikku oodata teadsid ja tänuga tervitasid, viitavad samuti Tuglase-võidule ja „Mitte-Tartule” ning juttude algsele avaldamisele blogis, aga ikka ajale „kesknullindatest teistkümnendate alguseni”.1

Ometi oli Sven Vabar juba sajandi­vahetusel agar ja terane eesti kirjanike küsitleja (Raadio Vaba Euroopa ja Loomingu tarvis). Oma novellide trükis avaldamine võib niisiis tunduda kirjanduselu keskmele veelgi lähemale liikumisena, seal enese kui looja kehtestamisena, mille järel Maia Tammjärve sõnul toimus „aegamisi autori mingisugune eemaldumine, võib-olla isegi taandumine – avaldamisest, jah, aga vist ikkagi ka kogu (Tartu) kirjandus- ja kultuurisfäärist”.2 Ent Vabari jutte saab ka võtta hoopis sammudena sel keskmest kaugenemise teel: sfääri kaardistades pingsalt selle tühikuid või liiasusi aistivat tungi serva ja servataguse poole. Ära meedia­melust ja loova sõna kaubastumisest, Uku Masingu uurimisse süüvides ja noor­kirjanike seas fetišeeritud „oma raamatu” ilmumist askeetlikult edasi lükates. Aeg ja koht ei tundunud õiged, vahest ka toona sugenenud kirjutuslaad, isegi kui see hästi vastu võeti?3

Vabari puhul ei tähenda „õige” soodsat ega mugavat retseptsiooniruumi. Jaak Tombergi väitega, et „[õ]igupoolest puudub meil kohalik kirjanduslik ja kriitiline traditsioon, mille raames oleks mugav seda kogu käsitleda”,4 saaks vaielda, kuna tolles Vabari paljuvahendatud millenniaalses eesti proosas olid autsaiderid ja eluheidikud (vastukaaluna glamuuritsevale „popkirjandusele”?) samavõrd laialdaselt pildis kui ta enda lugudes – nii olnuks ja oleks vägagi mugav teda sellesse konteksti asetada.

Või miks mitte vaadelda Vabari proosat taas moodi tulnud (ning Keele ja Kirjanduse hiljutise teemanumbriga pühitsetud) sajandi jagu varasema dekadentsi kontekstis? Mõlemas raamistikus käsitlemise võimalused on valla. Ent kummagi käepärasus võib osutuda ahendavaks: „Ribadeks tõmmatud linn” on märksa enamat kui abjektsioonikunst. Ehkki mõni jutt on esmalugejais ka „fuih”-reaktsioone tekitanud: Vabaril on tõepoolest kinnisideeline huvi asotsiaalsuse kujundivälja vastu ning ta pühendab nii mõnegi sugestiivse passuse sellele, kuidas prükkarid käituvad, lõhnavad jne.5 (Nimetus „asotsiaal” on isegi mõneti eksitav, pigem on nad parasotsiaalid oma kogukondadega – ehkki Vabari tegelaste seas on ka täielikke erakuid.)

Vabari tekstide kandepind on mu jaoks siiski mujal. Nagu jällegi Tammjärv on täheldanud, ei kasva noist ei-kogukondadest Vabari vahendusel välja inimlikke karaktereid. Üks esiletoodud ja äkk­jõukusest õnnistatud kuju tekstis „Meie linn oli heidikuid täis…” mõjub karikatuurselt. Selle nukralt lõõpiva visandi äralennumotiivist edasi arendatud „Musta lennuki kiriku” protagonist on oma detailses „asoka”-mimikriski umbisikuline, nullkraadi persoon, kelle varasem elutaust on vaid hajusalt tähistatud. Ka teised heidikud jäävad talle ta alandumises ülendumise püüus vaid dramaatiliseks kooriks. Siiski, lisaks intensiivsele miljööle (kus brutalistlik ja samas metsistunud lennujaam ise on ehk eredaim karakter) annab novellile dünaamika tolle peategelase enda osutumine statistiks, ta ei kuulu lennukisse äravalitute hulka.6

Nii täidavad heidikud Vabaril pigem tingliku, taktikalise üldistuse funktsiooni, vastandumist n-ö korralikule argirutiinile, selle raames õnne ja rahulolu leidmisele. Just klaustrofoobne tülpimus või lausa tülgastus olmeoleskelu suhtes on nende lugude käitav jõud: see tekitab meeleheitlikku tungi kuulutada, et ei pea nii olema, on veel midagi, midagi intensiivsemat, pärisemat ja nõnda kadestusväärset isegi allaandlikkuses ja ilmajäetuses. Aga seegi pole kõik.

„Ribadeks tõmmatud linna” kunstilise tervikuna algusest peale lugedes võib hõlpsasti kinni jääda resignatsiooni tonaalsusse. Avapala „Jääkarud” mõjub sünge följetonina, mis kuulutab inimkonna prügiks ja selle prügi koristuskatsed lootusetuks, pelgalt saasta taastootvaks. Ent kui Tõnis Hallaste tajub Vabari maailmapilti „suitsiidsena”7 ning mitmeid teisi palu võib tõesti võtta läbipõlemise ja psüühilisse kuristikku kukkumise allegooriana („Päike”, „Vaakum”), siis on võimalik ka tõlgendus, mille kohaselt eksistentsiaalne tühjus on „Jääkarudes” põhjani läbi katsutud, kuni mõistmiseni, et inimese enese­hävitusest poleks suuremat kasu kui ta püsimajäämisest.

Sealt algab tagasitee ellu, määratult suuremasse ja avaramasse – jahtides säärast aegruumilist vabadust ja küllust, mis leiges olmes jääb kättesaamatuks. Paar võtmefraasi sihile jõudmisest: „aega on tal maailm” (miniatuuris „Ühel palaval päikese­paistelisel esmaspäeval…”, lk 70); „Robertil oli nüüd aega ja ruumi maailm” („Jutustus kolmest linnast”, lk 108). Võimendatud või tihendatud eksistents on siiski samavõrd hirmutav kui ihaldusväärne; argielust saab pageda vabal tahtel, samuti võib olla teispoolsusse ja võõraisse dimensioonidesse heidetud, nii et seni­kogematu keskkond osutub hoomamatuks ja isegi põrgulikuks („Jutustus kolmest linnast”, „Vaakum”, „Ribadeks tõmmatud linn”). Ja ometi on see väärtuslikum „väga tavapärasest, rangelt põhjuslikust ja ette­aimatavast argireaalsusest” („Pööninglinn”, lk 180).

Selle tungi ambivalentseimad, osalt kõige traagilisemad, teisalt just ülevaimad ja inimlikult liigutavaimad avaldumised on loopaaris „Tänavakunstnikud” ja „Tühi maja”. Nii Hallaste kui ka Tammjärv peavad nende liigset sarnasust puuduseks, mis kummagi loo mõju nõrgendab – mu meelest nad eksivad. Tõsi, mõlemad lood (kogumikus eespool paiknev „Tänavakunstnikud” on hiljem kirjutatud) kõnelevad armastatu kadumisest, tema puudu­oleku kompenseerimisest, uskudes, et kogu ümbritsev ruum on äärmuseni tähenduslik ja kaotatu kohalolu kandev, ise sellesse usku ja kohalollu hajudes; mõlemad on kirglikud semiootilised gooti novellid „maagilisest müstilisest keelest”. Sarnasus küünib narratiivsetesse detailidesse: „Aga lõpuks läks ikka nii, nagu tegelikult kõik salamisi olid kartnud, isegi ette aimanud, nagu tagantjärele ennast pettes targutati. Piknegi kadus ära.” („Tänavakunstnikud”, lk 122); „Kõik läks kokkuvõttes just nii, nagu me tegelikult salamisi kartsime. Me ju aimasime halba, kuid miskipärast ei võtnud ette midagi ja lasime kõigel minna just nii halvasti nagu läks.” („Tühi maja”, lk 143–144)

Ent neis lugudes on ka palju tähenduslikke erinevusi (rahulik versus pingeline suhe; linnaruum versus tühermaa; seinte küllus versus üksainus maja; miks mitte ka „Tänavakunstnike” allikaviiteni esseistlik kooda versus „Tühja maja” ehk liiaseltki triviaal-kriminaalne lõpukeerd). Nõnda need lood ikkagi täiendavad ja võimendavad teineteist, tõustes kogumiku tippu oma õrnuse ja empaatilisusega. Kui „Musta lennuki kiriku” ja mitme teisegi pala keskmes on argiilmast kaduja, kelles on omajagu Heinsaare tegelaskujude egotsentrismi,8 siis novellides „Tänava­kunstnikud” ja „Tühi maja” on – küll jutustaja vahendatuna – fookuses armastatu teispoolsusse kaotanu kogemus. Kuigi vestja võib kerkida paatosse (hüüumärkidega kipub Vabar liialdama) või takerduda enese­paroodiani kuiva kantseliiti („Oletasime, et võibolla lähtuvad nood uued Andra kadumise mõistatust puudutavad arengud nende pikast ja komplitseeritud kooselust” – „Tühi maja”, lk 135), on tema jutustatud inimesed elusamad ja kadudeski rohkem kohal kui tegelased lugudes, kus esiplaanil on intellektuaalne konstruktsioon.

Oma fantasmide pöörasuse kiuste mõjub Vabar ennekõike ikka intellektuaalse, ekstrapolatiivse autorina. Analüüsides poeetilist Mehis Heinsaart (kes Vabarist kirjutajatele vältimatult meenub), ütleb ta: „Mul on üks hea tuttav, kes jagas kirjanikud kaheks, teatades, et „osade kirjanike teoste tähendus tekib siin (tuttav koputas oma laubale), osadel aga siin (tuttav osutas näpuga oma pea kõrvale).” Analoogselt ja tavapärasemalt võib öelda, et on olemas diskursiivsed ja assotsiatiivsed kirjanikud.”9 Vabari loomingu puhul koputaks tuttav ilmselt laubale ning vahest see on Vabarit ennast häirinud? Ta justkui üritaks tungida sellest laubast välja, põrgates proosaluulelaastudes või kogumiku nimiloos tollesama Heinsaare kummituse otsa ning tolle eest pagemisel omakorda takerdudes laadi, mida Ave Taavet leebelt nimetab teadusleksikaga mängivaks kirjutusviisiks.10

Teisedki mõjutajad ja mõttekaaslased on aina kohal kas eksplitsiitselt (Valdur Mikita kultuurimängud, Neil Gaiman) või implitsiitselt (andreas w, Italo Calvino „Nähtamatud linnad”, samuti Hasso Krull ja Jaan Kaplinski) ning Vabar käib nende tihkete viiteväljadega küll elegantselt, ent vaevatult ringi; kultuuriline haritus on nagu too teine linn, varjude ja vilksatuste ja häälekatkete painaja „Jutustuses kolmest linnast” ning autor võib ihata samasugusesse ürgsesse primitiivsusse nagu mitmed ta tegelased, et demiurgina hakata seal oma linna nullist üles ehitama.

Aimates kultuurikihi mahalaadimise võimatust, ei kaota Vabar ometi lootust, et keele, teksti, linna kaudu saabub viidinglik „au iseennast läbida”: „Linn ühes oma salapäraste märkidega nurgatagustel seintel on nüüd teistsugune, on elusam, on uus ja võõras. Linn suhtleb nendega. Enam pole selles kahtlust. Tuleb ainult osata märke lugeda. Tuleb hakata õppima uut salakeelt ja -kirja nagu kunagi lapsena – mitte ainult passiivselt märke ja tähendusi vastu võttes, vaid aktiivselt tõlgendades, ise tähendusi nüansseerides ja juurde luues. Õieti pole tarvilik ratsionaalne keele õppimine, vaid intuitiivne keele loomine – koosloomine ühes linnaga. Linna loomine, maailma loomine.” („Tänavakunstnikud”, lk 123)

Lugudes, kus seda kirgast utopismi läbistab inimese kõikevõitev igatsus teise inimese järele, on Vabar loonud midagi erakordset, leidnud kirjanduses oma elava ning üha tähendusi ja müsteeriume koguva aegruumi. Ärgem seda unustagem, isegi kui järgmist raamatut tuleb sama kaua oodata nagu esimest.

1 M. Tammjärv, Lootusetud maadeavastajad. – Sirp 19. I 2024, lk 8. Samast perioodist kirjutab Tõnis Hallaste: T. Hallaste, Ühe deemoni väljaajamine. – Müürileht, nr 136, jaanuar 2024, lk 30–31.

2 M. Tammjärv, Lootusetud maadeavastajad, lk 8.

3 16. novembril 2023 Tartu Biblioteegi raamatupoes teost esitledes tunnistas Vabar rahulolematust oma toonase kirjutuslaadiga. Alles uue pseudonüümi Kivivalgel all on justkui mingisugune (vahe)rahu enda kui kirjutajaga tehtud.

4 Ülevaade. Kirjandusaasta 2023. https://kultuur.err.ee/1609207876/ulevaade-kirjandusaasta-2023

5 Või siis tekitab see trotslikku empaatiat: „[---] „Musta lennuki kiriku” heidikute kujutamine agressiivsete, ebameeldivate ja eemaletõukavatena mõjub paiguti vägagi peletavalt [---]” (M. Tammjärv, Lootusetud maadeavastajad, lk 8–9).

6 Kõiksugu pöördvõtted on Vabari poeetika üks intrigeerivamaid komponente; ka must lennuk on äratuntavalt „valge laeva” pöördvõte. „Päikese” nüristuvat ja unustlikku ametnikku võib käsitada Jorge Luis Borgese „Kõikemäletava Funese” pöördvõttena, kuigi lakkamatu vihma kujund toob hoopis Gabriel García Márqueze meelde. Ühiskonnas „sees” olija on millegi olulise suhtes „väljas”; immigrandid osutuvad põlisemaks kohalikest („Maa­rahvas”), kunsti­teadlane säilitab ja kaasloob uut („­Tänavakunstnikud”), kõrbeteekonnal ise­enese teise otsa leitakse peegelpildis ulma-Tartu („­Nimede kõrb”). Alandatute ülendamise motiiv kordub mitmes tekstis, vahel vastuoksustega, näiteks loos „Inglid”, mis on pigem jutlus kui novell: „Nad [inglid] ei ütle midagi, ei õnnista, ei lunasta, ei katsu kedagi päästa” versus „äkki muutuvad heidikud ise mingil minu eest igavesti varjatuks jääval momendil vaikselt ingliteks” (lk 34), st aimatavalt toimub heidikute lunastumine inglite kohalolu mõjul.

7 T. Hallaste, Ühe deemoni väljaajamine, lk 30.

8 „Minu puhkus pidanuks ammu läbi olema, aga ma polnud tööle ilmunud. Polnud juba nädalate kaupa meile vaadanud, telefon oli kuskil kodus, aku ammu tühi. Kui ma teda kuskile ära polnud kaotanud. Välismaal õppiva elukaaslase käekäigust ei teadnud ma midagi.” („Musta lennuki kirik”, lk 45)

9 S. Vabar, Maagiline protorealism. – Luhtatulek. Ekslemisi Mehis Heinsaare tihnikutes. (Etüüde nüüdiskultuurist 3.) Koost S. Vabar, toim M. Laaniste. Tallinn–Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, Eesti Kirjandusmuuseumi kultuuri- ja kirjandusteooria töörühm, 2011, lk 81; esmailmunud Vikerkaares 2010, nr 9.

10 A. Taavet, Tartu psühhogeograafi reisikirju. – Looming 2024, nr 1, lk 134.

Läti Ülikooli liivi instituut kuulutas koostöös UNESCO Läti Rahvusliku Komisjoni ja Läti Rahvakultuuri Keskusega 2023. aasta liivi pärandi aastaks, millele pühendatud sündmustega tähistati Liivi Liidu (lv Līvõd īt) asutamise sajandat aasta­päeva. Pärandiaasta üheks tähtsündmuseks tuleb kahtlemata pidada vaadeldavat raamatut „Liivi [kultuuri]ruum”, mis sisaldab 20 vestlust inimestega, kes tunnevad end liivi kogukonna osana ja on toimekalt kaas­tegevad liivi asja ajamisel. Vestluste läbiviija, Läti tuntumaid raamatukunstnikke Zane Ernštreite (snd 1973) on liivi keele uurija Valts Ernštreitsi abikaasa. Vestlused toimusid kahe ja poole aasta jooksul augustist 2020 jaanuarini 2023. Ernštreite jutukaaslaste sünni­aeg jääb vahemikku 1928–1978, misläbi kirja­pandud lood toovad ilmekalt esile eri põlvkondade mõtteid ja arusaamu liivlusest, selle säilitamise, harrastamise ja arendamise võimalustest ja mõttekusest.

Kahekümne kaasvestleja abiga uurib Ernštreite liivi kultuuri sisu ja püüab sõnastada liivi kultuuriruumi mõistet. Ernštreite tõdeb, et liivi kultuuriruum on eelkõige inimesed, kes hoiavad elujõus, viljelevad ja tutvustavad liivlastega seotud teadmisi. Neil inimestel on enamasti liivi juured, nad peavad end liivlasteks ja on aastaid tegutsenud liivluse nimel. Need inimesed on selle raamatu kangelased. Neid on märganud ka Läti riik ja avalikkus.

Raamatut luues on Ernštreite kutsunud appi fotograaf Agnese Zeltiņa, kelle meeleolu loovad fotod on jäädvustanud tähendusrikkaid hetki kaas­vestlejaist. Need Ernštreite kaasvestlejad on liivi muusikapärandi hoidja, ansambli Līvlist kauaaegne liige Edroma Melita Velde (1928–2021); Liivi Liidu Ventspilsi osakonna esinaine, ansambli Rāndalist asutajaliige Ausma Ernestovska (snd 1937); liivi kalapüügi­traditsioonide hoidja Ēriks Kāpbergs sen. (snd 1939); ansambli Līvlist liige Jēkabs Raipulis (snd 1939); ansambli Līvlist liige Dagmāra Ziemele (snd 1940); poliitik Ilmārs Alfrēds Geige (snd 1942); liivi ajaloolise pärimuse talletaja ja uurija Māra Zirnīte (snd 1943); Kuramaa liivi sugu­võsade uurija Ingrīda Šneidere (snd 1945); liivi muusikalise ja ainelise pärandi hoidja Mārīte Zandberga (snd 1945); liivi kultuuritraditsioonide uurija Baiba Šuvcāne (snd 1947); õed Maija Norenberga (snd 1949) ja Aina Emule (snd 1940); ansambli Līvlist liige, folkloori­sõprade ühenduse Skandinieki loojaid Helmī Stalte (1949–2023); Liivi Liidu esinaine aastast 2012 Ieva Ernštreite (snd 1950); liivi rahvariide­traditsiooni ja muusika­pärandi hoidja, liivi aabitsa ja muude raamatute autor, ansambli Līvlist liige Zoja Sīle (snd 1950); luuletaja, kunstnik ja liivi kultuuritraditsioonide hoidja, Liivi kultuurikeskuse Līvõ Kultūr sidām asutajaid Baiba Damberga (snd 1957); Salatsi liivi suguvõsade uurija Rasma Noriņa (snd 1957); liivi koori­muusikatraditsioonide tundja, muusikapärandi uurija ja arranžeerija, koori Lōja asutaja ja dirigent Ģirts Gailītis (snd 1972); Ventspilsi liivlaste ühenduse Rānda asutajaid, Ventspilsi liivi kultuuripäevade korraldaja, liivi kultuuritraditsioonide hoidja Māra Vīgerte (snd 1973); liivi muusikapärandi hoidja, laulude autor, ansambli Skandinieki eestvedaja Julgī Stalte (snd 1978); luuletaja, tõlkija, liivi keele uurija, liivi instituudi direktor Valts Ernštreits (snd 1974). Vestlusi täiendavad kommentaarid ja selgitused vestlustes nimetatud inimeste, liivlastega seotud sündmuste ja institutsioonide kohta. Raamatu lõpus on hoolikalt koostatud isikunimede register, mis sisaldab umbkaudu 400 nime.

Ernštreite vestluskaaslaste huvi oma juurte vastu on suur, jutu sekka pudeneb liivikeelseid kilde, arvsõnu, laste liisu­salme ja muud sellist. Võetakse jutuks lapse­põlvekodu ja kasvukeskkond ning muidugi suhe liivi keelega. Luuletaja Baiba Damberga räägib, et tema kasvas veel liivikeelses keskkonnas, sest siis suhtlesid paljud liivi külades liivi keeles (lk 218). Selle üle, miks vanemad ei soovinud lastele liivi keelt õpetada ega rääkinud seda nendega, juurdlevad paljud Ernštreite vestluskaaslased. Põhjusena tuuakse välja muu hulgas vanemate soov kasutada liivi keelt omavahelise salakeelena, vanemate segaabielu, liivlaste alaväärsuskompleks ja hirm jälitamise ning soovimatu tähelepanu ees, kaasinimeste tõrjuv suhtumine liivi keele rääkimisse („kui heinaajal räägid liivi keelt, hakkab sadama”), pürg vältida verbaalset ja füüsilist vägivalda. Tänapäeval, kus täisväärtuslik liivi keelekeskkond puudub ja liivi keel ei ole juba ammu suhtluskeel ega saa selleks tõenäoliselt enam mitte kunagi, on paljudel koguni raske leida üles põhjust liivi keele õppimiseks, sest lihtsalt pole näha, mida sellega nii-öelda päriselus peale hakata. Valts Ernštreits leiab, et 1920–1930-ndatel kasvanud liivlastele oli liivi keel väga oluline, kuid täna­päeval pole see enam nii. Pärast Teist maailmasõda kadus ühine asuala ja kogukond hajus, kuid tugev liivi identiteet jäi püsima. Kokkupuude keelega on muidugi oluline: inimene ei oska küll keelt, kuid teab liivikeelseid laule. Ernštreits määratleb liivlast kahe parameetriga: tunned ise, et oled liivlane, ja kogukond peab sind liivlaseks (lk 300–302).

Laulukeelena pole liivi keele kõla ometi kustunud. Folklooriansamblid – Kāndla, Rāndalist, Skandinieki, Līvlist – on liivlaste rahvusliku ärkamise ja liivi liikumise lahutamatu osa. Autentset liivi muusikat viljelevas ansamblis Līvlist (aastast 1972) on läbi aegade laulnud ligi 300 inimest (lk 59). „Liivi keel on mulle laulukeel,” kinnitab ansambli Līvlist laulja Helmī Stalte (lk 172).

Eesti ja Soome keeleteadlaste ning etnograafide omaaegsed uurimiskäigud liivi küladesse tõstsid liivlaste eneseteadvust ja andsid tõuke rahvuslikule ärkamisele. Vestlustes nimetatakse korduvalt liivlaste juures käinud teadlasi Lauri Kettuneni, Oskar Looritsat, Eduard Väärit, Tõnu Karmat ja Tiit-Rein Viitsot. Rahvusteadlaste tähelepanule ja toetusele loodetakse edaspidigi.

Uuel sajandil on liivlased suutnud ja osanud end Läti ühiskonnas hästi ja veenvalt nähtavaks teha. Läti avalikkus teab ja kuuleb liivlastest praegusajal märksa rohkem, liivlus ei eksisteeri vaakumis (lk 149). Māra Vīgerte ütleb naljaga pooleks, et Ventspilsi linnavolikogus pole enam vaja seletada, kes on liivlased ja mida nad tahavad (lk 274). Liivi Liit taastati 1989. aastal, tööd alustasid selle osakonnad Riias, Ventspilsis ning Kuramaa Liivi ranna külades Kolkas (lv Kūolka) ja Mazirbes (lv Irē). Paljud liivikeelses keskkonnas kasvanud vanad liivlased olid tollal veel elus, samuti oli märkimisväärsel hulgal mujal kasvanud ja elanud inimesi, kes määratlesid end liivlasena. Oli neid, kes soovisid taasiseseisvunud Läti Vabariigis, et nende passi märgitaks rahvuseks liivlane. Selle tungiva soovi taustaks oli mõru mälestus aastast 1978, kui NSVL-i rahvaste nimistust kustutati liivlaste rahvus. Paulīne Kļaviņa ja mõni teinegi oli küll tähendanud, et olulisem kui sissekanne passis on ikka see, mis sul sees on (lk 144, 302–303). Praegu peab end Lätis liivlaseks 250 inimest (lk 144).

2018. aastal loodi Läti Ülikooli juurde liivi instituut. Instituudi rajamisega on ­paljudel seotud kindel ootus ja lootus, et asutus annab tõuke uueks tõusulaineks liivluse edendamisel, mis 1990-ndate ärkamis­õhina järel kippus raugema, ka Liivi Liidu tulevikuvisioon kippus kaduma. Instituudi direktor Valts Ernštreits selgitab, et liivi keele funktsioon on ajas muutunud, see ei ole enam seotud territooriumiga, seda ei räägita kodus ega koosviibimistel, mis ei tähenda ometi, et liivi keel pole täisväärtuslik keel. Tähtis on see, et liivi keelel on oma koht kogukonnas ja kultuuri­elus. Väike­keelte säilitaja pole perekond, vaid kogukond, mis on juba põlvkondi olnud eksterritoriaalne. Tänapäeva tehnilised vahendid võimaldavad kogukonnal arendada tõhusat virtuaalset suhtlust, on ­Ernštreits veendunud – erinevalt skeptikuist, kelle meelest interneti najal on kogukonda ülal hoida keeruline. Liivi kultuuriruum on liivlaste elava pärandi kogum, mis ei hõlma üksnes liivi keelt ja traditsioone, vaid ka tänapäevast kultuuri. Liivi kultuuri­ruum on eksterritoriaalne mõiste. Liivlased on kõikjal ja eikuskil. Ei saa elada üksnes olnu ja ajalooga, tuleb edasi liikuda. Liivlus liigub ülesmäge, on Ernštreits optimistlik (lk 307–313).

„Kui mina oleksin Holdeni vend, siis esimese asjana annaksin talle kõva keretäie tappa. Mida ta muudkui viriseb, kui endal pole tegelikult häda midagi!”

Umbes sellise lausega alustasin gümnaasiumis kirjandit teemal „Kui ma oleksin Holdeni vend”, lähtekohaks mõistagi J. D. Salingeri „Kuristik rukkis”. See kirjandi algus on mul hästi meeles, sest kirjandusõpetaja oli väga soe ja sümpaatne inimene ning ma pidin ikka julgust koguma, et nii ebakonventsionaalselt (ja siiralt!) alustada.

Kümmekond aastat hiljem turgatas mulle pähe hüpotees, et „Kuristik rukkis” on depressiooni kirjeldus (ma ei ole üle lugenud, st tõlgendan ümber gümnaasiumi­aegset lugemismälestust).

Mis on depressioon? Seisund, kus psüühiline hädasignaal on ilma põhjuseta sisse lülitunud ja nupp sellesse asendisse kinni kiilunud.1 Mu arust seda „ilma põhjuseta” rõhutatakse liiga vähe. Eriti praegusel ajal vaimse tervise epideemiast rääkides. Praegu on küllalt põhjust olla ärev ja masendunud, seega võib püsivalt alanenud meeleolu olla hoopis normaalse vaimse tervise tunnus – hädaandurid funktsioneerivad normaalselt! Sõna „depressioon” reserveeriks ikka haiglaselt, mitte põhjendatult-ootuspäraselt alanenud meeleolule.

Alanenud meeleolu ja anhedoonia on Kaplinski ja Õnnepalu kirjavahetuse läbiv tundetoon. Kas see on depressiivne kliinilises tähenduses? Vähemasti Kaplinski puhul pole raske pidada meeleolu alanemist täiesti kohaseks reaktsiooniks. Ta keha on sõna otseses mõttes hääbumas ja seega on ta vaimuseisund sellega samas taktis. Ning ta kirjad ja mõttekäigud on muu hulgas hääbuva kehaga vaimses vastastikseoses. Õnnepalu tunnistab, et on samuti olnud depressiooniga hädas. Raamatu lõpus muutub ka Õnnepalu elujõuetus füsioloogiliselt põhjendatuks: ta lööb rattaga kukkudes pea tugevalt ära ja adekvaatne diagnoos hilineb sedavõrd, et Õnnepalu leiab end ühel hetkel haletsusväärses olukorras, alasti vannitoapõrandal liikumisvõimetuna vedelemas (põletikuline koevedelik ajule surumas, nagu hiljem selgub). Õnneks abi saabub, aga kehalise jõu kadumise peegeldust vaimus jõuab kirjadesse omajagu.

Lühidalt põhjendaksin oma hilis­teisme­ea reaktsiooni – NB! kirjanduskogemust-lugemiselamust! – Holden Caulfieldile umbes nõnda. Olin täiesti ebadepressiivne ja eluablas, oli 1990-ndate lõpp ja ma pärinesin palgatöölistest vanemate viie­lapselisest perest (ainelisest vaesusest, eks). Holden oli minu kogetud standardite järgi lausa uskumatult rikas (hotellid ja kohvikud!), läks ise koolist ära!, ja siis muudkui halas ja virises. Tänamatus kuubis! Ta oli mulle instinktiivselt vastumeelne ja kehaliselt mõistetamatu. Mulle oli hamburger eksootiline luksus, mida sai ehk korra aastas linnas käies, aga see hellitatud nagamann pugib nagu muuseas kotletisaiu, ja siis aina soiub ja ahastab, püsiv piste ahtris. Igatahes mu füsioloogiline seisund ja ontogeneetiline maailmasse suunatus olid sellised, et Holden Caulfield oli mu jaoks ebasümpaatse tänamatuse kehastus.

„Liiga magusa elu haigus on diabeet, liiga turvalise elu haigus on depressioon,” arutleb Õnnepalu intrigeerivalt ja veenvalt: „Ühesõnaga, nii nagu me ei oska hästi elada maailmas, kus magusat on saada iga kell ja piiramata koguses, nii ei oska me elada ka maailmas, kus kõik hädaohud on ette elimineeritud, kus turvalisus on kuulutatud ülimaks hüveks ja surm on igal juhul skandaal, mida tuleb vältida, kasvõi nui neljaks!” (Lk 115–116)

Osalt on see kahtlemata nii. Hea tervisega noored mehed tajuvad seda instinktiivselt, teevad jackass’i, parkuuri ja harrastavad täiskontaktalasid. „Ära sega rulatavaid lapsi” on (noorte meeste hulgas) meeletut resonantsi tekitanud Jordan Petersoni menuki „12 elu mängureeglit. Vastumürk kaosele” (2018, e k 2019) üks peatükk. Arenevad lapsed harjutavad end ohuga ja peavad saama seda teha, kui neil rulatada ei lasta, otsivad nad midagi muud. Hea tervisega inimene vajab õiges doosis ohtu, väikseid füüsilisi traumasidki. Nassim Talebi „Antihabras” (2012, e k 2019) on samuti mammutarutlus sellel motiivil. Seegi on populaarne teos ja autoril on rohkelt tänulikke pooldajaid.

Praegu on mu suhtumine (st lugeja­positsioon ja vahetu kogemus) Kaplinski ja Õnnepalu kirjavahetusse küllalt sarna­ne sellega, mis oli gümnaasiumieas Holdenisse: füsioloogiline reesuskonflikt, tõutaktide täieline ühildamatus. Olen just selles eas, mida raamatus kirjeldatakse kui kõige elujõulisemat, lisaks on mul väikesed lapsed, teisisõnu olen kehaliselt väga tegus ning tulevikku suunatud – sellise olemise vektor on vastandsuunas poeetilisele surma­igatsuseilule, mis lööb kõigele laisalt käega, annab maailma ees alla, lehvitab hüvastijätuks ja lepib leegi kustumisega.

Tunnen, et päris otsekoheselt väljendudes oleksin Keeles ja Kirjanduses umbes nagu Mihkel Muti romaani „Hiired tuules” tegelane Jermakoff avalikus WC-s teise keskse tegelase Victori kõrval, ja küllap sellise seisukoha väljaütlemine kinnitabki neid sõnu. Oma seisukoha ebaoriginaalsuse tõstmiseks osundan kirjandus­inimest, kes on minust füsioloogiliselt maksimaalselt kaugel. Sirje Kiin pihib pärast kõnealuse kirjavahetuse lugemist Facebookis (27. juuli 2023):

„PIHTIMUS. Harva tunnen südamest kahetsust, kui olen lugenud raamatut autorilt, keda olen varem hinnanud. Nüüd just juhtus paraku see haruldane asi, kui lugesin Jaan Kaplinski surmaeelset kirjavahetust Tõnu Õnnepaluga. Teadsin ju eelnevalt, et tegu on ühe ande ja vaimu hääbumise looga, aga ootamatult kujunes see koguni mõlema kirjasaatja hääbumise looks, mida oli üpris kurb lugeda. Ühel saatuslik haigus, teisel saatuslik õnnetus, millele saab inimlikult ainult kaasa tunda.

Aga kas seda valusat hääbumist peab tingimata nii lähedalt dokumenteerima ja avaldama raamatus, selles kahtlen ja kahetsen samamoodi nagu pärast seda, kui lugesin kunagi ammu läbi üüratult paksu raamatu Karl Ristikivi päevikud.

Ma vist ikka ei taha, et vaim niivõrd lihaks peab saama, ei taha ma inkarnatsiooni.”

Tõrge ja vastumeelsus Kaplinski ja Õnnepalu kirjavahetuse suhtes on mõistetavad, sest peamine, mida see raamat kogemata rõhutab, ongi vaimu ja liha ühtsus. Kinnitus sellele, et kui hääbub liha, siis hääbub ka vaim. Vaimuinimesele kahtlemata väga häiriv mõte.

Jah, aju on kehaosa ja allub kehalisele hääbumisele. Ei leidnud ma eest vana targa mehe (pean silmas Kaplinskit, mitte Õnnepalu) kontsentreeritud elutarkust, vaid nukra dokumendi sellest, et ka mõte on töntsiks ja väetiks jäänud, olgu selle näiteks mõni keelefilosoofiline uid või torisemine keele liigse normeerimise pärast. Need on kehvad meenutused elujõulise Kaplinski keelefilosoofilistest esseedest, mitte aga kaugemale arendatud mõttekäigud; need on udused vaimumälupildid, mitte maksi­maalsesse vaimuküpsusse jõudnud äratundmised.

Kui Kaplinski hakkab mõtisklema n-ö tsivilisatsioonilistes kategooriates, näiteks võrdlema lääne- ja idamaid, siis pole tegu spenglerliku kotkapilguga, vaid lausa piinlikult lihtsakoeliste klišeedega, mis ei kannata mingit geopoliitilist analüüsi ega kõrvutamist aktuaalsete makrotrendidega. Kui ohatakse raugelt, et ei usu, et USA-l on Hiina vastu mingit šanssi (lk 331), siis pole see avar erudiidipilk, vaid aegunud ja eksitav ekstrapolatsioon 1990.–2010. aastate erakordselt ajutistest trendidest, ajast, mida ta ehk viimasena mäletab. Ka arutlused rohepöördest ja looduskaitsest on paraku õige lihtsakoelised.

Samuti visises igasugune punkarlus ja kontraelitaarsus välja ta erandlikust suhtumisest Venemaasse.

See pole päevapoliitikast üle ulatuva suurvaimu avar kaemus, vaid vastupidi, vananeva poeedi väiklane solvumine selle peale, et Lääne-Euroopas ei tunta ta luule vastu enam suurt huvi, aga Venemaalt sai veel hiljuti tunnustust (need arutlused toimusid enne agressiooni Ukraina vastu, aga naiivsed ja lihtsakoelised tunduvad ikka). Jah, mõistan Kiini häiritust (kuigi mu enda oma, kordan, on primaarselt füsioloogilis-instinktiivne).

Õnnepalu on põhimises samuti selgelt poeet: tema pidev kordamine, et miski ei taastu, miski ei tule tagasi, pole samuti suur läbinägelikkus ega intellektuaalne üldistus (või herakleitoslik metafüüsika), vaid pigem poeedimodaalsus, sissekasvanud loobumismeeleolu ja võimetus vaimustuda.

Selliste sõnadega piirduda oleks aga ülekohtune, eriti Õnnepalu suhtes, kes alustab ja lõpetab heas toonuses, kuid on peatrauma tõttu vahepeal üsna hädine. Kirjavahetuses siiski leidub huvitavaid mikroesseekesi ja värskendavaid (kultuuri­kriitilisi) tähelepanekuid (umbes selliseid nagu depressiooniküsimus, millega ma eespool pisut kaasa läksin), kuid üldine iseloomustus raamatu kohta oleks ikka: lahja. Vaimselt tuumakat kraami on sellise mahu kohta väga vähe. Noogutan ägedalt kaasa Kaplinskiga, kui ta ütleb, et „mulle vist meeldib kirjanduses kõige enam see, mida võiks nimetada intelligentseks lobisemiseks” (lk 131). Just sel põhjusel meeldivad mulle Ilmar Vene raamatud, millest iga kirjandusõpetaja tõmbaks maha vähemalt kolm neljandikku, lisades märkuse: „Teemast mööda!”, samuti Uku Masingu saba ja sarvedeta esseed ning Tammsaarele ette heidetud targutamine. Intelligentne lobisemine on tõeline vaimutoit ja suur hingekosutus, aga ses kirjavahetuses on seda napilt. Tohutu mahu võtavad lihtsalt ilmaarvustused ja argiraportid: ilm oli selline, tegin seda ja teist, nägin linnukest X ja lilleke Y juba õitses ja kirja kirjutamine, vaat, ei edene teps… Ja kui sekka pudenevad märkused, et äkki ei saagi korralikku raamatut (Kaplinski, lk 188) ja „oleme kirja­töös vanad kalad, nii et midagi ikka tuleb. Kui pää ei leia, mida kirjutada, leiavad sõrmed” (Kaplinski, lk 312), siis hakkab see kõik kokku ärritama – see on lugeja vastu lugupidamatu.

Aga küllap jätkub neid lugejaid, kelle mälestused Jaan Kaplinski ja Tõnu Õnnepalu senisest loomingust loovad auke lappiva eelhoiaku, nii et raamatu hõredus ei häiri neid eriti,2 või kellel on lihtsalt suur aukartus.3

P.S. Tõeliselt huvitav oli Õnnepalu vanaisa lugu (lk 324–330). Ja täiesti omaette klass on Õnnepalu viimane kiri, see on eksistentsialistliku esseistika pärl! On huvitavaid mõtteid ühiskonna polariseerumisest, kirjandusteaduse võimetusest haarata põhilist, abieluvõrdsusest, muusikast ja veel nipet-näpet, aga, pagan, raamat on pea 400 lk!

1 Vt R. M. Nesse, Hea põhjus end halvasti tunda. Pilk evolutsioonilise psühhiaatria eesliinile. [Tallinn:] Argo, 2020.

2 Vt nt M. Mikomägi, Tõnu Õnnepalu: õndsad on need, kes elus midagi ei „väljenda”, kes lihtsalt elavad. – Maaleht 15. X 2022, ja lugejamuljed Goodreadsis (https://www.goodreads.com/book/show/62626737-kirjad).

3 Nt P. Põldmaa, Veel kirjutada. Veel rääkida. – Looming 2022, nr 12, lk 1731–1734.

PDF

Lühidalt

Eva Eglāja-Kristsone ja Zita Kārkla tutvustavad sissejuhatuses „Women’s agency. Multiplying stories and subjects” ajakirja Letonica erinumbri tausta: kogumikus kajastatud uurimistöö aluseks on Läti Teadus­agentuuri rahastatud projekt „Female Agency in Latvian Culture and Society (1870–1940)”. Projekti põhjendusena toovad autorid välja asjaolu, et naiste panus Läti ühiskonda ja kultuuri on jäänud võrdlemisi nähtamatuks. Samal ajal, tuleb tõdeda, on Lätis viimasel kahel aasta­kümnel ilmunud esmapilgul isegi kadedaks tegev valik üldkäsitlusi, mis kajastavad naiste tegevust kirjanduses, poliitikas ja ühiskonnas laiemalt. Ülevaatlikke kogumikke tähelepanuväärsetest naistest on küll ilmunud Eestiski.1 Pean silmas lätikeelseid teadus­monograafiaid, mis sisaldavad ka ingliskeelset kokku­võtet, näiteks Ineta Lipša monograafia naistest Läti poliitikas 1922–19342 ja Vita Zelče uurimus naistest Läti ühiskonnas XIX sajandil.3 Kahjuks ei ole kõik kogumiku sissejuhatuses nimetatud teosed Eesti raamatukogudes vabalt kätte­saadavad. ­Kitsamate eriuurimuste hulka on keeruline võrrelda, sest neist tuleks esmalt Eestiski korralik ülevaade saada. Lätis tehtu uudistamist võib alustada sama projekti raames valminud platvormist Womage,4 mis on samuti enamjaolt läti keeles, kuid nüüdisaegsed tehnilised vahendid võimaldavad vähemalt põhiosa tekstist mõista.

Sissejuhatuses (lk 6) püstitavad koostajad hulga üldisi küsimusi, millega kogumik tegeleb. Pigem on siiski tegu uurimisvaldkondade kirjelduste kui uurimisküsimustega, sest ükski artikkel ei anna ammendavaid vastuseid naise rolli kohta ühiskonnas, ega peagi seda tegema. Artikleid ühendab biograafiline lähenemine, sealjuures tähele­panu pööramine agentsusele ehk naiste kajastamine aktiivsete valikuid tegevate isikutena teatud ühiskondlikes tingimustes ja nende seatud piirides. Uuritavad naised on tegutsenud nii poliitika, kunsti kui ka kirjanduse vallas. Aasta 1870 valiti vaadeldava ajajärgu alguspunktiks, sest siis tõi iseõppinud aktivist Karolīne Kronvalde naiste teema Läti ajakirjandusse ning kirjanik Marija Pēkšēna võitis näidendivõistluse.

Enamik artikleid järgib sarnast ülesehitust. Sissejuhatuses kirjeldatakse teema konteksti, tuues näiteid olukorrast eri riikides ja kasutades rahvusvahelist kirjandust, antakse ülevaade kohalikest oludest (vahel tuues lugejani statistikat) ning lõpuks süvenetakse kahe kuni nelja naise biograafiasse, kes on valitud vastavat eluala või probleemistikku iseloomustama. Erandlikud on Rosa Pārpuce-Blauma artikkel, mis keskendub ainult ühe naise, Laura Marholmi tegevusele, ja Zane Rozīte artikkel, mis kirjeldab tervet rühma naisi.

Nimelt kirjutab Rozīte avaartiklis „Female academics at the University of Latvia (1919–1940): A brief insight into the key issues” naistest Läti Ülikooli töötajatena. Ta on varem kirjutanud sarnasel teemal nii läti kui ka inglise keeles ning nüüdseks on valminud tema doktori­väitekiri5 naisüliõpilastest Läti Ülikoolis kahe maailmasõja vahel. Sobiva kaadri leidmiseks võeti vastavatud Läti Ülikooli tööle ka naisi, ent neid oli vähe ja enamik neist ei jõudnud kõrgetele akadeemilistele ametikohtadele. Autori sõnul ei olnud Lätis formaalseid takistusi naiste ülikooli tööle võtmiseks, aga seda tehti siiski võrdlemisi vähe. Meeskolleegid ega ühiskond laiemalt naiste karjääripüüdlusi ei toetanud. Sarnaselt Tartuga võeti naisi eeskätt keelelektoriteks ning suhteliselt palju naisi oli arstiteaduskonnas, märkimisväärne erinevus on suur naissoost eradotsentide arv (1938/1939. aastal 10).

Anastasija Smirnova artikkel „Female managers of social care institutions in Riga: The case of minority asylums (1918–1940)” alustab vaesteabi põhi­mõtete arengu kirjeldamisega Lätis, asetades selle Euroopa konteksti. Autor tõdeb, et pärast Esimest maailmasõda toimus küll sotsiaaltöö feminiseerumine, kuid naised hõivasid enamasti madalaid positsioone. Kui orbude­kodusid Riias juhatasid pigem mehed, siis varjupaikade juhtideks tõusid alates 1930. aastatest naised. Smirnova on artiklis keskendunud just varju­paikade naissoost juhtidele: tema näideteks on Emilia Tiedeman, Emma Goerke ja ­Eizhenia Arent. Baltisakslased Tiedeman ja Goerke said mõlemad varjupaiga juhiks, võttes selle ameti üle pärast oma abikaasa surma. Seevastu Arent oli läti õigeusklik, vene varjupaiga juht, ning oli jäänud leseks juba varem.

Eglāja-Kristsone artikkel „The beginnings of women’s agency in Latvian foreign affairs: Autobiographical approach” vaatleb naisi välisteenistuses. Senises Läti välis­teenistust puudutavas kirjanduses on tutvustatud eeskätt naisi, kes teenisid kõrgematel positsioonidel, kuid Eglāja-Kristsone kirjutab, et Läti välis­teenistuses oli enne Teist maailmasõda vähemalt 575 naist. Statistiline ülevaade näitab, et kuigi välisministeeriumi teenistuses oli naisi, siis kõrgemad kohad täideti valdavalt meestega. Erinevalt mitmest lääneriigist ei tulenenud see seadus­andlusest, vaid pigem tavast. Sarnaselt eelmises artiklis kirjeldatuga tulid kõrgemad positsioonid mõnikord abikaasade kaudu. Välis­ministeeriumi juhtum näitab, kuidas naised võeti teenistusse erakordsel ajal ehk Esimese maailmasõja päevil ja olukorra stabiliseerudes võtsid mehed ametid taas üle. Eglāja-Kristsone tutvustab lähemalt Grosvaldsi perekonda, kellest maha jäänud ja seni vähekasutatud autobiograafiline allikmaterjal avab 1920. aastate Läti välisteenistust kahe põlvkonna naiste pilgu läbi.

Artiklist jäi silma väide, et pere­tütar Līna Grosvalde suunas ajutiselt oma feministliku aktiivsuse ümber, tegutsedes sõja­kahjude leevendamisel patriarhaalse Punase Risti heaks (lk 79). Nõustun, et heategevus oli traditsioonilisem nais­aktiivsuse viis, aga üks ilmtingimata ei sega teist. Loobusid ju sufražetidki Suur­britannias Esimese maailmasõja ajal radikaalsetest väljaastumistest. Samuti on loomulik, et kõik aktiivsed naised ei toetanud radikaalset naisõiguslust või vähemalt ei võtnud selle poolt sõna. Ei saa küll välja lugeda, et Eglāja-Kristsone oleks Grosvalde teguviisi suhtes üheselt väljendanud kahetsust või veelgi vähem süüdistust.

Kogumiku esimene osa lõpeb Ineta Lipša käsitlusega naistest Läti poliitikas „Women running for the office of MP under the flexible list system in Latvia: The case studies of Milda Salnā and Berta Pīpiņa (1922–1934)”. Läti valimisseaduse eripärasid on Lipša tutvustanud juba 2007. aastal ajakirja Forschungen zur baltischen Geschichte 2. numbris („Frauen in den Parlamentswahlen der Republic Lettland”) ning sel teemal on 2022. aastal ilmunud mahukas lätikeelne monograafia.6 Seekordse artikli eripära on kahe biograafia lähilugemine, et analüüsida, milliseid strateegiaid häälte püüdmiseks kasutati. Valitud naised, Milda Salnā ja Berta Pīpiņa, olid kaks edukaimat ennesõjaaegset naispoliitikut. Üks tollaste naiste jaoks oluline küsimus, mida Lipša analüüsib ka oma monograafias, oli see, kas naised peaks võitlema naisseltsides või saab edu saavutada ka segaorganisatsioonides. Lugeja leiab artiklist selle mahtu arvestades sisuka võrdluse lähiriikidega.

Kogumiku teine osa kajastab kirjanduse, kunsti ja kirjastamise valdkondi. Esimene artikkel, Baiba Vanaga „German women active in the study and promotion of art history in Latvia from 1880s until 1915”, tutvustab nelja baltisaksa kunstiloolast: Rosalie Schoenfliesi, Bertha Noel­tingi, Elly von Loudoni ja Susa Walterit. Kui naiskunstnikke on uuritud, siis naiskunstiloolastele on pööratud hulga vähem tähelepanu. Kuigi Elly von Loudon oli ka kunstnik, rõhutab artikkel tema tegevust Andrea del Sarto freskode kopeerija ja uurijana. Ülejäänud kolm pidasid loenguid ning kirjutasid kunstist eri ajakirjandusväljaannetele. Susa või Sophie Walter on pärit Tartust ning tema tegevuspiirkond ulatus ka Eesti aladele, näiteks õpetas ta 1907. aastal Tallinnas toimunud õpetajate suvekursustel, kus esines ka teisi naisi ning mis vääriks omaette uurimust.

Rosa Pārpuce-Blauma analüüsib artiklis „The contribution of feature writer Laura Marholm to the discourse on women’s emancipation in the German-­language press of Latvia at the turn of the 19th and 20th centuries” Laura Marholmi retseptsiooni Läti ajakirjanduses. ­Marholm kirjutas XIX ja XX sajandi vahetusel, mil naisküsimus oli elava arutelu all. Tema raamatud olid väga populaarsed ja mõjukad. Lisaks saatis Marholm lühemaid kirjutisi väljaannetele Riias, aga ka Tallinnas ja Peterburis ning tõlkis. Tema bestseller oli „Das Buch der Frauen” („Naiste raamat”), mis tõlgiti lühikese aja jooksul kaheksasse keelde. Marholmi lugesid ka naised Eestis (nt Aino Kallas, Hella Wuolijoki). Artikkel puudutab naisküsimuse käsitlemist Läti meedias, kuigi mitte ammendavalt, mis pole ka eesmärk. Marholmi positiivset vastuvõttu Läti saksa­keelses ajakirjanduses võib selgitada sellega, et tema naisi puudutavad kirjatööd erinesid radikaalsematest naisõiguslastest, „vesistest standardiseeritud sinisukkadest” (lk 157) või „tänapäeval tavapärastest amatsoonidest, kes kiunuvad meestega võrdsete õiguste teemal” (lk 159), nagu toona kirjutati.

Zita Kārkla keskendub artiklis „From claiming authority to sensuous excursions: Mapping the female body in Latvian women’s travel writing (1878–1920)” naiste reisikirjadele. Tema põhinäideteks on Minna Freimane ja Angelika Gailīte. Freimane kohta on vähe infot, aga ilmselt reisis ta guvernandi ja parunessi teenijana. Ka Gailīte reisis koos kaaslastega, kuid tegi seda eeskätt oma lõbuks. Artikli esimeses pooles iseloomustatakse teisigi reisikirjade naisautoreid. Nemad on valitud spetsiifilisemaks analüüsiks seetõttu, et kirjutasid erineval ajal, Freimane XIX sajandi lõpus, Gailīte XX sajandi alguses, ning ühiskonnas ja naiskirjanduses vahepeal toimunud muutused mõjutasid reisikirjade sisu ja esituslaadi.

Māra Grudule artikli „Baltic German women between two cultures: Translation of Latvian literature at the end of the 19th century and in the 20th century” teemaks on naised tõlkijatena. Grudule kirjutab, et tutvustab nelja baltisaksa naist, kuid uuritavate perekondlik taust on üsna kirju – seega „nelja end pigem sakslasena identifitseerivat naist”? Kas see kirju taust võis mõjutada nende vahendajarolli või selle valikut? Neljast varaseima, Hanny Brentano puhul on märkimisväärne potentsiaalne (enese)tsensuuri aspekt – otsus jätta läti rahvusliku liikumise elemendid oma tõlkest välja. Näidetest viimane, Martha von Dehn-Grubbe, on aga Eesti aladelt pärit Anete Konksi tütar, kes tõlkis ka eesti kirjandust saksa keelde. Põgus pilk väliseesti ajakirjandusele näitab, et ajalehed vahendasid nii teateid tõlgitud luulekogu „Wir kehren heim”7 kohta kui ka kokkuvõtteid Dehn-Grubbe teiste väliseesti teoste arvustuste kohta.

Signe Raudive artiklis „Women in the book publishing industry of Latvia during the interwar period” on vaatluse all kolm naist kirjastajatena: ema ja tütar Anna Grobiņa ja Ilga Zvanītāja ning Emīlija Benjamiņa. See võimaldab iseloomustada kolme üsna erineva toodanguga kirjastust. Paraku ei selgu üheselt, kas kirjastuste välja antud teoste valik oli seotud eeskätt isikliku maitse või turu ootustega, mis omakorda võisid muutuvas majanduslikus olukorras teiseneda. Vastuseks küsimusele, kas naised ettevõtjatena suhtusid näiteks kaastöölistesse kuidagi teisiti, tõdeb artikli autor, et säilinud allikad ei võimalda teha selliseid uuringuid, nagu on tehtud mõningate välismaa kirjastuste kohta.

Kokkuvõttes on tegemist mitmekülgse ja sisuka kogumikuga, mis pakub sisse­vaateid erinevate naiste elulugudesse ja nende ühiskondlikku tegevusse. Tervitatav on lähenemine, mis ei keskendu ainult ennast lätlasena identifitseerivatele naistele, vaid kaasab mitmeid baltisaksa naisi. Vähem saame aimu slaavi ja juudi naiste tegevusest. Eesti lugeja jaoks on see väärtuslik väljaanne, ja mitte ainult seetõttu, et mitu näidet on Eestiga seotud – eeskätt ikkagi sarnase mineviku ja geograafilise läheduse tõttu. Samuti teeb otsus avaldada kogu väljaanne inglise keeles (ja vabalt allalaetavana) selle eesti (ja välismaa) lugejale kättesaadavamaks.

 

1 Näiteks H. Reinart, Unustatud ja unustamatud naised Eesti ajaloost. Tallinn: Postimees, 2020; Naised Eesti parlamendis 1917–1940, 1992–2019. Koost P. Viljamaa, R. Hillermaa. Tallinn: Eesti Rahvusraamatukogu, 2020; aga ka Helmi Mäelo raamatu „Eesti naine läbi aegade” uustrükk (Tallinn: Varrak, 1999; esma­trükk 1957).

2 I. Lipša, Viena. Grozāmo sarakstu slazdā: sieviešu politiskā vēsture Latvijā 1922–1934. Rīga: Friedrich-Ebert-Stiftung, 2022.

3 V. Zelče, Nezināmā. Latvijas sievietes 19. gadsimta otrajā puse. Rīga: Latvijas Arhīvistu biedrība, 2002.

4 https://www.womage.lv/en

5 Kaitsmine toimus 29. IV 2024.

6 Vt märkust 2.

7 Wir kehren heim. Estnische Lyrik und Prosa. Eessõna ja tlk M. v. Dehn-Grubbe. Karlsruhe: Karlsruher Bote, 1962.

Kunstis osaleja tegeleb peaaegu alati oma müüdi loomisega, tahtlikult või tahtmatult. Mõnikord on autori kuju (elulugu ja hoiak) rohkem nähtav, mõnikord aga vaevu tajutav. Nii või teisiti seostab omamaise kirjanduse lugeja sageli teksti inimesega, kes on selle kirjutanud.

Tõnis Vilu paelub oma müüdiga, sest ta kõneleb vaimsest tervisest, teeb seda põhjalikult ja siiralt, meedias ja loomingus, mis paneb teda austama ja talle kaasa elama. Vilu rahulikku juttu tahaks kuulata eriti tähelepanelikult, sest imekombel mõjub see teraapiliselt.

Kui sukelduda Vilu loomingusse, on keeruline aru saada, kas autori kuju aitab mõista ja hinnata tema kunsti või pigem varjutab seda. Kumb tunne jääb lugejal peale: psühholoogiline rahulolu või esteetiline nauding?

Vilu kaheksas luulekogu „Vana hing” maalib helget ja habrast luuleilma, mille moodustavad sellised märksõnad nagu „klaas”, „aken”, „peegeldus”, „südamik”, „puudutus”, „tartu”, „valgus”, „laps”, „headus”, „lilled”, „kevad”, „surm”. Tegusõnadest on kesksel kohal „armastama”. ­Väldin teadlikult arvandmete välja­toomist, ­pidades kinni üldpildist, muljete visandist, mis tekib raamatu lugemisel.

Luulekogu on niivõrd tihe, et selle ideed, kujundid ja mõtisklused ajavad üle ääre. See on küps ja võimas luule, mis haarab lugejat ning juba 14. leheküljel tekib tunne, et võib pausi teha, kuna ainuüksi loetud luuletuste sisu annab raamatu jagu materjali, kuigi tekstid on lühikesed, keskmiselt 6–10-realised.

Eeltoodud märksõnad tähistavad Vilu luulekogu kontuure, autorile omaseid motiive ja metafoore, tema poeetika pide- ja sõlmpunkte. Nende kaudu lähenen tema kunstilistele eesmärkidele, luule lätetele: üritan veidigi haarata, mida soovib Vilu väljendada lakooniliste ja ometigi rikkalikult konstrueeritud tekstidega, ning mõista, kes või mis paneb teda kirjutama nii, nagu ta seda teeb.

Vilu on kindlasti Tartu kirjanik – „tartu on kõige ilusam juuli lõpus” (lk 5), „emajõgi pole enam külm täppislõige läbi linna” (lk 13) –, kuid see mõõde on tema puhul teisejärguline. Sellest olulisemal kohal on teadvuse käsitlused: psühholoogia, psüühika, psühhoanalüüs. Või siis sellised mõisted nagu „reaalne”, „sümboolne”, „imaginaarne”. Need on ta luuletuste sisevooder. Vilu poeesia loob peegeldusi, kujutisi, teisikuid; õhk hakkab värelema, selged piirid moonduvad, autorist saab korraks alkeemik. Vahel harva selgitab ta lugejale, mida täpsemalt vaaritab, kuid enamasti mitte ja siis on eriti põnev lahti mõtestada, kuidas üks või teine luuletus on loodud – ja see pole kuigi lihtne ülesanne.

Kui otsida Vilu järeleandmiste näiteid, siis umbes raamatu keskel leidub tekst, kus minategelane täheldab, mida tähendab olla vana hing: „kõige olulisemad vestlused olid ära juba kolmeaastaselt” (lk 35). Ühtlasi avab see Vilu raamatu grande idée: viia lugejad psühhoanalüüsi ja Jacques Lacani juurde ning meelde tuletada peegli­staadiumi põhimõtted. Vilu üritab selles raamatus leida inimese arengus punkti, kus ta (inimene) tunneb ennast ära, kus mina saab täiel määral minaks – edasine huvitab autorit vähem. Oluline on ehtsus, inimlikkus, elu enne sotsiaalset taaka, eksistents veel arenemata identiteetidega. See on suurejooneline eesmärk ühe luulekogu puhul.

Näiteks ühe luuletuse lõpus ütleb lüüriline mina, et ta on nagu „mädanenud südamik nagu kodu keset — nagu kodu” (lk 33). Kodu on keset mõistet „kodu” – see on ju nagu laps, kes näeb ennast esimest korda peeglist ja mõistab, et see on tema, seni pidi ta tulema toime ilma selle teadmiseta. Vilu väljendab metafooride kaudu olulist inimeseks olemise teooriat.

Kui otsida Vilule kaaslasi eesti kirjandusest, siis tuleb eriti kirju grupipilt: Siuru ja tärkav loodus, kassetipõlvkond ja kõnelused surmaga (Mats Traat), prosaismide kasutamine ja Tartu kohalolu (Jaan Kaplinski), katsetused vormiga, mille käigus tekib proosaluule (Kaplinski, Paul-Eerik Rummo), joovastus kevadest (Viivi Luik, Ly Seppel). Samuti vaatab „Vanast hingest” vastu mõni hilisem ilmutus: sotsiaalsusega mänglev Kalev Kesküla, süntaksist loobunud Ene Mihkelson ning loomulikult psühhoanalüüsiga süvitsi töötav Elo Viiding. Samuti võib välismaisest modernismist nii mõndagi välja tuua – esimese hooga tuleb pähe Charles Baudelaire ja „Väikesed poeemid proosas” (1869, e k 1930). Ja kes ütles, et tuleks piirduda vaid luulega? „Vanas hinges” võib näha vihjeid ka Viive Luige ja Mati Undi esimestele romaanidele.

Selline seltskond üheskoos – see on midagi pöörast. See on näide heast kirjandusest, mis kogub, töötleb, sünteesib eri signaale ja lahendusi ning pakub seeläbi uut kvaliteeti. Vilu ei jäljenda kedagi, ta on lihtsalt eesti kirjanduse osa. Ta on jõudnud luulekeeleni, mille kohta saab franksinatralikult tõdeda: „I faced it all and I stood tall / And did it my way.” Näiteks: „Igal hommikul avan peo” – Ly Seppel1 vs. „iga õhtu põletan küünalt” – Tõnis Vilu (lk 72). Ehkki süntaktiliselt struktuurilt sarnane, on Vilu tekst sisu poolest justkui vastus ja vastand Seppeli luuletusele: Seppel laseb lendu kullipojad ja muretseb, et need jääks ellu ning maailmas valitseks õnn ja kooskõla, Vilu aga kõneleb surma paratamatusest, hingedepäevast ja paneb tähele, et „tagaaias tühjad linnupesad läbi talve”. Või siis see, kuidas Vilu loobub süntaktilistest piiridest. Ene Mihkelson on seda teinud nii, et punktuatsioon puudub, kuid esisuurtähed on alles: „Maa teeb pöörde tekib lõhesid / Päev on pikem Päev on lühem / aga mitte kohe loomulikult”.2 Lugeja ülesanne on mõelda juurde vajalikud kirja­vahemärgid ning otsustada selle üle, kas suurtäht tähistab lause algust ja/või on sellega sõna tähtsust võimendatud – nii et mõni päev on eriline ja sellisena on kirjas kui Päev.

Tõnis Vilu võte on veel keerulisem: kõik sõnad tekstis on väiketähega ja lause­piiriks on vaid tühik, luuletus ei alga suurtähega ega lõpe punktiga. Ainus kirjavahemärk, mida Vilu endale lubab, on kriips: paaril korral on see sidekriips, kümneid kordi mõttekriips, mis pole aga tavaline, vaid kahest sidekriipsust koosnev märk: –. See muide tekitab küsimuse, kas tegu on toimetaja tähelepanematusega või on see taotluslik žest – niimoodi toksitakse mõttekriipsu näiteks telefonis ning vahest on siis algne märk alles jäetud. Ma ei tea, kuidas Vilu kirjutab, pastakaga või mõne tehnilise vidina abil, kuid läbivalt kahest kriipsust koosneva mõttekriipsu kasutamine viitab pigem omapärasele võttele. Mida see peaks tähendama, jääb aga arusaamatuks.

Järgnevalt näitan, kuidas Vilu jõuab luules semantilise ja lingvistilise nihkeni, pakkudes Mihkelsoniga võrreldes hoopis teistsugust lahendust punktuatsioonita tekstis.

hoia haavad lahti vanahingeline okkalise viirpuuheki
sees erekollane aed mu pea ümber on mässitud kotiriie
nagu kinnine võililleõisvalguselubadus — tunnen
kahte jahedat nööpi silmade vastas suur mäng vaatab
ja puurib mustav puhtakslõige kõik suve õitsemised
ühekorraga paksult ja lehitsematult nagu läbivettind
ajaleht (lk 18)

Siit on näha, et Vilu tekst pole üles ehitatud lihtsõnadele: sõnatüvi-tühik-sõnatüvi, mis oleks lihtsalt jälgitav, st ühtlaselt jagunevate pausidega skeem, kuigi see ei pruugi aidata mõista, kus on lause ja osalause – nagu ülal Mihkelsoni puhul. Vilu kasutab liitsõnu (olen need alla jooninud), tänu millele tühikud ehk pausid pole prognoositavad. Taolist teksti on raskem lugeda ja lahti muukida, sest kahest või kolmest tüvest koosnev liitsõna on nüansirikkam ja pausid ilmuvad harvemini. Taoline tekst on kunstiliselt kõrgel tasemel, see on meistritöö, ja Vilu raamatus on selliselt keeruliselt konstrueeritud tekste ligi 70. Raamat on hoolikalt koostatud, ükski tekst pole üleliigne.

Rõhutan: Mihkelsoni luules on liit­sõnad harv nähtus, Vilu raamatus on liitsõnu kasutatud enam-vähem igas tekstis. Eelmises raamatus, samuti väga õnnestunud proosaluulekogus „Kõik linnud valgusele” (2022) ei kasutanud Vilu veel laialdaselt seda võtet. See on üks põhjustest, miks „Vana hing” on eriti tummine ja esteetiline küllastus saabub juba luulekogu esimesel poolel. Ülejäänud põhjused, kordan, on teoreetiliste probleemide vahendamine luulekeeles ning punktuatsioonist ja suur­tähest loobumine.

Raamatut illustreerivad enamasti dokumentaalsed värvilised fotod: nii saavad tähtsad teemad ja abstraktsed küsimused või siis tardumuse hetked ühendust tänapäeva eluga. Raskem oli mõista, miks esi- ja tagakaanel olid visuaalse eriefektina läbipaistvad pritsmed. Ma ei närinud sellest kujundist läbi.

Tõnis Vilu suudab pakkuda eri versioone enda autorikeelest. „Kink psühholoogile” (2016) – pihtimuslik vabavärss ja vaimse tervisega seotud teemad. „Tunde­kasvatus” (2020) – ühiskonnakriitiline luule. „Kõik linnud valgusele” (2022) ja „Vana hing” (2023) – proosaluule ning teadlikult inimpsüühikaga tegelevad tekstid. Milline intensiivne periood ja kui palju erinevaid võimalusi jõudis luuletaja proovida suhteliselt lühikese aja jooksul! Otsekui oleks kolm erinevat Tõnis Vilut, ja iga valik on võimalusterohke suund eesti luules. Kaks viimast luulekogu on eriti õnnestunud. Need näitavad, mida kõike võib teha proosaluules ja et ehtsus on alati aktuaalne. Kõik linnud valgusele – kõik lugejad Tõnis Vilule.

 

1 L. Seppel, Igal hommikul avan peo. Luuletusi 1960–1964. (Noored autorid 1964.) Tallinn: Eesti Raamat, 1965, lk 5.

2 E. Mihkelson, Võimalus õunast loobuda. Tallinn: Eesti Raamat, 1990, lk 121.

Piret Jaaksi romaan „Taeva tütred” võitis mullusel Eesti Kirjanike Liidu romaani­võistlusel III koha. Olen juba otsinud põhjendust sellele, miks raamat ei ole tervikuna õnnestunud: võistlusele esitatakse ikkagi käsikirjad ning enne väljaandmist võiks autoritel olla rohkem aega tekste vahepeal tekkinud distantsilt veel kord rahulikult üle vaadata ja vajadusel ümber kirjutada.1 Mul oli lugemist lõpetades tunne, et loetu on pigem stsenaarium mõne rohkem lahti­kirjutatud osaga, ent ka autorile endale on peategelane kahjuks võõraks jäänud.

Seejuures on kõik see, millest romaan kõneleb, äärmiselt oluline ja päevakajaline: raamatu keskmes on ühe rahvuse taga­kiusamine, armeenlaste genotsiid veidi üle saja aasta tagasi, mil Osmanite riik Esimese maailmasõja ajal süstemaatiliselt deporteeris ja hukkas oma armeenlastest elanikke. Ilmasõja alates langesid armeenlased ühtlasi suurriikide huvikonflikti ohvriks. Kokku hukkus umbes poolteist miljonit armeenlast. „Taeva tütarde” proto­tüüp, Haapsalust pärit baltisakslasest misjonär Anna Hedvig Büll (1887–1981) aitas Kiliikias surmast pääseda väga paljudel orbudel, aga ka naistel, ning rändas hiljem nendega koos Süüriasse Alepposse. Jaana Davidjants on Jaaksi romaani arvustades2 toonud välja mitmeid teoses riivatud olulisi aspekte: vägivalla kujutamise raskust, genotsiidi soolistatust, naismisjonäride või üldse naiste väljajätmist ajalookirjutusest, ehkki just naissoost abilisi ja „emasid” sellises olukorras vajati, samuti asjaolu, et peategelane oli üks XX sajandi alguse „uusi” naisi. Nii Davidjants kui ka Holger Kaints3 on osutanud sellele, kuivõrd sarnanevad rohkem kui sada aastat vanad sündmused maailmas praegu toimuvaga – nii et raamat puudutab lugejat paratamatult, olgu haakuvaks mõtteks siis see, kuidas Venemaa mõrvab ja küüditab praegu Ukraina lapsi, sõda üldse või olukord Lähis-Idas. Suurriikide huvisfääri jäävate rahvaste saatused lähevad meile juba ajalooliselt korda, sest oleme ise selles rollis olnud. Tähtsad on ka küsimused, kuidas valust üldse kirjutada, kui sellest ei saa rääkida, kuna sõnadest jääb justkui puudu, või milline oleks selline kirjutamisviis, mis aitab trauma ja šokiga toime tulla ilma lugejat halvamata. Romaani­kangelanna Hedvig küsib neidsamu küsimusi, mida saab ja tuleb küsida praegu: „Kas see on toimunud kogu maailma silme all? [---] Kõik räägivad sellest. Miks ometi midagi ei tehtud?” (Lk 155) Samuti vastab ta oma tegudega – noor naine on ainult teatava mõjuvõimuga, see-eest jätkub tal südikust üritada midagi muuta – küsimusele, mida saaks praegu teha. Igasugusest toetusest võib abi olla, kunagi ei tea, mis natukegi aitab.

Aga miks ma siis nurisen? Osalt on Kaints küsinud samu küsimusi, mis mindki lugedes vaevasid (kohati eba­õnnestunud dialoog, peatükkide eba­ühtlus, religioossuse küsitav kujutamine). Ent tegelane on jäänud autorile kaugeks võib-olla just seetõttu, et tema lugu on varem korduvalt ja mitmel viisil jutustatud ning kirjanik ei ole leidnud viisi teha seda uutmoodi. Raamatu järelsõnas osutab Jaaks, et Anna Hedvig Bülli elu ei ole „rääkimata lugu”, ehkki eestlastele on see ilmselt vähe tuttav. Bülli mälestatakse Haapsalu linnaruumis ja raekojas, kus tal on koht linna ajaloo püsinäitusel. Tema sünnikodu seinal Kooli tänaval, kus praegu asub Iloni Imede­maa (mis jutustab omakorda ühe sõja jalgu jäänud lapse lugu), on 1989. aastast Armeenia-Eesti kultuuriseltsi eest­võtmisel eesti- ja armeeniakeelne mälestustahvel. 2014. aastal avati Haapsalu Promenaadil kolmekeelne Armeenia ristikivi hatškar, mille pühendasid Büllile Eesti armeenlased. Jaaks viitab järelsõnas ka armeenia filoloogi, kirjaniku ja tõlkija Aleksander Aslanjani artiklile „Anna-Hedwig Büll. Katked elulookirjeldusest koos kommentaaridega”, mis on haarav, arhiiviallikaid tundlikult tõlgendav lugemine.4

Armeenia riik ei ole oma orvukeste Põhjamaalt pärit kasuemasid unustanud. Dokumentaalfilm „Päästekaart” („Map of Salvation”, 2015), mis on pühendatud genotsiidi 100. aastapäevale, jutustab seda tunnistanud naismisjonäridest – peale Bülli taanlannadest Maria Jacobsenist ja Karen Jeppest, norralannast Bodil Biørnist ja rootslannast Alma Johanssonist. Nad on jäädvustatud postmarkidele ja neile on püstitatud mälestusmärke. Kasuemad tegid hiljem ise palju selleks, et kohutavaid aastaid ja tegusid kunagi ei unustataks, ehk kirjutasid ja jutustasid nendest. Büllgi on kirjutanud mälestusi.

Vahest ongi romaani õnnestumisele takistuseks saanud see, et Bülli kohta on keeruline midagi uut öelda, kui tahta jääda nii prototüübi- ja allikalähedaseks, nagu Jaaks seda soovib. Ajaloolane Svante Lund­gren ütleb „Päästekaardis” ühe episoodi kohta Bülli elus: praegu ei ole teada, mis siis juhtus, kuidas see asi tal õnnestus. Ajaloolane saab nii öelda. Kas kirjanik ka saab? Ent kirjanik ongi justkui kahtlema hakanud, kui kaugele ta võib minna.

Loomulikult tekitab see lugejas ja/või arvustajas kihku ise uurida, milline võis Büll inimesena olla. Armeenia lühi­filmis „Anna Hedvig Büll. Viimane palve” („Anna Hedvig Büll: The Last Prayer”, 2016) mainitakse noore misjonäri diplomaatilisi ja keelelisi andeid, samuti ärivaistu: Aleppos rajas ta käsitööettevõtte ja poe armeenia käsitöö müümiseks, mis tagas põgenikele väikese sissetuleku. Ta osales hoonete ja veevarustussüsteemi rajamisel – insener oli ka tema vaimne isa Ivan Kargel –5 ning filmiski räägitakse sellest, kuidas Büll ehitas Aleppos koos põgenikega neile hurtsikute asemel eluhoone. Vilksatab rehepaplikku leidlikkust: lühi­filmis tsiteeritud Marie (Nurzia) Levonjani mälestuste järgi muutis Büll kirikuraamatus armeenlaste kirikulist kuuluvust. Eluloofilmid on paratamatult kronoloogilised ja võib-olla jääb neis pisut domineerima lõpp ehk pilt eakast mälestustesse süvenenud pühakirja lehitsevast naisest. „Taeva tütarde” järelsõnas autorilt tänusõnu pälvinud Ene Pajula on aga oma ajaleheartiklis tsiteerinud ühe orvukese mälestust Büllist, kes kangastub blondi Jeanne d’Arcina (mälestus on küll ekslik dateeringu poolest – Büll ei olnud siis veel Marashis): „Oli aasta 1909. Türgi sultani ike rõhus armeenia rahvast. Marashi linnas käis järjekordne pogromm, elajalikult tapeti armeenia lapsi ja täiskasvanuid. Kiriku õuel tungles kuni neli tuhat naist-last, et pühakotta pakku pääseda. Korraga ronis kirikut ümbritsevale müürile heledapäine neiu ja needis sealt valjuhäälselt kaitsetuid inimesi ründavaid türklasi: „Värisege, türklased! Jumal näeb seda kõike!” Siis aga leidis ta lahtise kivi ja viskas ründajate sekka, ärgitades teisigi armeenia naisi vastu hakkama. Need asusidki kive loopima, hoides türklasi kuni värava sulgemiseni tagasi. Ja türklased pidid selleks korraks häbiga taanduma. // „Hiljem sain teada, et selle jumalast saadetud tüdruku nimi, kes meid tol korral ja palju kordi edaspidigi päästis, oli Hedwig Büll. Ta oli väga ilus – jumalanna, tõeline jumalanna!””6 Romaanis jääb peale pigem tugev kaalutlev toimekus.

Ent usuline külg? Kui mõtlen kirjanduslike misjonäride peale, kerkivad silme ette Charlotte Brontë romaanist „Jane Eyre” fanaatiline St. John Rivers ja Wilkie Collinsi romaanist „Kuukivi” ülikoomiline Drusilla Clack. Küllap oli ja on misjo­näride hulgas palju hoopis neid, kelle soontes voolab maadeavastajate veri, ja misjon on olnud kindlasti võimalus näha kaugeid maid. Usk on olnud miski, millest kinni hoida või millele toetuda, kui juhtub asju, mida silm ei taha tunnistada. Anna Hedvig Büll tundubki ühtpidi inimesena, kes omas ajas ei oleks niikuinii mahtunud raamidesse, mida pakkus naisele ümbritsev tavaelu: ta oli tegudeinimene, seikleja, väga uudis­himulik, seejuures sügava sotsiaalse vastutustundega. See on just selline algmaterjal, millest saab võrsuda „uus” naine. Romaanis on ta lisaks tõsikindlalt kinni dialoogis jumalaga, nii et paratamatult tahaksin täpsemalt teada: mis on niisuguse kindla usu allikas ja tugi, kas vankumatu vahekorrani jumalaga viib ühekordne valgustus ning edasi toimib kõik tüünelt ja lineaarselt? Ma ei ole selles nii veendunud – isegi St. Johnil olid omad võitlused. Romaani läbiv Hedvigi dialoog emaga kõneleb lapse­põlvetraumast õega, mis jääb unenäoliseks: meenus Oskar Lutsu alter ego Andres, kes süütundega mõtleb difteeriasse surnud väikevennale.

Mõni pisiasi raamatus tekitab küsimusi võib-olla ainult minus. Miks on Hedvigil just Põhjamere värvi silmad, kust pärineb selline võrdlus – on see vihje millelegi? Nii palju kui mäletan, ei jõudnud Haapsalus kasvanud, Peterburis ja Saksamaal Malches koolis käinud tegelane romaanis kunagi Põhjamere äärde. Või on mõeldud Põhjalahte, tinast Botniat? Ent sinnagi ei viinud teda tema elutee.

Laste jalad siiski vist ei pladise sillutisel (aga võivad pladistada), ihu ei aura, kui just saunast ei tulda. Ja lugeja võib teha ühe katse – kuna selle tagajärjel saab märjaks, siis soovitavalt vannitoas. Heitke selili, teeselge minestust, laske omale kruusitäis vett suure hooga näkku läigatada (kuidas lamajale vett näkku läigatada – vahest valada?), aga ärge üldse liigutage. Ehkki mina seda katset läbi ei viinud, kahtlen, kas just viimane osa õnnestub – kas või instinktiivselt peaks teadvusel olev inimene siiski kuidagi reageerima. Aga nimelt sellist eks­perimenti on kirjeldatud 83. leheküljel, kus veega kastetud laps simuleerib endiselt ja õnnestunult mittekontaktset.

Miks kodumaalt Hedvigile kirjutav õde tsiteerib Gustav Suitsu luuletust „Laul ­Eestist” Helsingis trükitud luule­kogust „Tuule­maa” (1913) – kas võrdlusena armeenia rahvakilluga Osmanite impeeriumis või tõepoolest meelde tuletades Eestit või selle ilma? Niisugused lahti kirjutamata vihjed teevad nõutuks ja tekitavad uudishimu. Lõpuks langeb ju Bülli-õekeste elukaar nooreestlastega kokku, ning näiteks Marie Underist oli Hedvig Büll neli aastat noorem ja suri aasta jagu hiljem. Miks selline umbne vihje kodumaal elavalt õelt, kes pidi niisiis hästi kursis olema eesti nüüdisluulega?

Ma ei loe kuskilt välja, et Eestiga sidunuks Hedvigit just eestlaslik kontekst, ehkki ta eesti keelt oskas; seda on raamatus nimetatud kodumaa keeleks. Eesti oli tema sünni- ja kodumaa, ja raamatus on õnnestunud edasi anda eksootilise ning koduse ümbruse vastandus. Hedvig jäi elu lõpuks ilma oma kambrist, mis romaanis tema unistustes asus mereäärses majas. Tema prototüüp, Haapsalu mudaravila omaniku paljukeelne tütar unustas elu lõpul teised peale armeenia keele: see keel jäi viimaks tema kodumaaks. Bülli ei lubatud koos repatrieeruvate armeenlastega asuda Aleppost Stalini-järgsesse Armeeniasse. Meenub see vähene, mida tean Kostan Zarjanist (1885–1969), armeenia diasporaa­kirjanikust ja Lawrence Durrelli sõbrast Korful. Ta põgenes 1914. aastal Konstanti­noopolist enne noortürklaste tapatalguid Bulgaariasse, õpetas Jerevani ülikoolis 1922–1924 pärast demokraatliku vabariigi neelamist Nõukogude Liidu poolt, emigreerus siis ja elas Euroopas, Ameerikas ja Lähis-Idas, aga kolis 1963. aastal tagasi Jerevani. Seal anti nõukogude korrale sobivaks toimetatuna (võib-olla autoriga nõu pidamata) välja tema Bostonis ilmunud romaan „Laev mäe otsas” (1943, e k 1987 Boris Kaburi tõlkes) Armeenia vabariigist. Mismoodi elas Zarjan oma viimased eluaastad? Ja tuleb meelde üks teine Hedvig – mismoodi veetis oma elu lõpuaastad Koidula tütar Hedvig Michelson, kes ei jõudnud või ei saanud 1930. aastatel Leningradist Eestisse kolida?

 

1 V. Valme, E-M. Talivee, Eesti romaan 2023: suunaga minevikku. – Looming 2024, nr 3, lk 387–400.

2 J. Davidjants, Naismisjonäride rääkimata lugu. – Vikerkaar 2024, nr 1–2, lk 166–169.

3 H. Kaints, Genotsiidi tunnistaja. – Looming 2024, nr 2, lk 273–275.

4 A. Aslanjan, Anna-Hedwig Büll. Katked elulookirjeldusest koos kommentaaridega. – Läänemaa Muuseumi toimetised XIII. Haapsalu: Haapsalu ja Läänemaa Muuseumid, 2010, lk 117–148. Vene keelest tõlkinud Inge Davidjants.

5 Samas, lk 137–138, 142.

6 E. Pajula, Haapsalu tüdrukust armeenia emaks. – Õpetajate Leht 4. V 2007, lk 10.

Sveta Grigorjeva „Frankenstein” oli kultuurkapitali kirjanduspreemia nominent ja kiitvad arvustused on rõhutanud seda, kuidas luulekogu selgelt poliitiline sõnum ei muuda teksti manifestiks ja tõuseb esile just tänu poeetikale.1 Ka minu hinnangul ei saa teksti poliitika ja poeetika kunagi lahus olla, sest poeetika on alati mingil moel ideoloogiline, kuna see eksisteerib maailmas, millest see alguse saab, mitte sellest lahus. „Frankensteini” nõtkus seisneb selles, et see on nimetatud seotusest teadlik ning kasutab poeetikat selleks, et vormida poliitikat.

„Frankensteini” põhisõnum, mille on välja toonud Liisi Rünkla ja Saara Liis Jõerand, on see, et sina olla on okei, mis või kes tahes see sina ka poleks; et maa­ilmas, kus hoolitakse vähe, eriti neist, kes ei ole heteroseksuaalsed, valged, meessoost ja muul moel normatiivsed, just peab ­hoolima – ka transsoolistest inimestest, sootutest olenditest, karvastest naistest, naiselikest meestest, kodututest, sõja­põgenikest. Üldistavalt saab kogus olevad luuletused kaheks jagada: ühed vaatavad eri sinasid väljastpoolt ja teised kirjeldavad sinasid või minasid seestpoolt, tunnetuslikult ja nende endi keha(de) kaudu. Kuigi kaks vaatenurka on tugevalt seotud, paelub mind just teise poeetika. Olles järeldanud, et eri sinade eksisteerimise ja ­jaatamise sõnum saab võimalikuks poeetika ja vormi kaudu, siis mis juhtub „Frankensteini” poeetikas ja vormis?

Raamatu sügavroosale kaanele on sümmeetriliselt hajutatud pealkirja erkroosad laialivalguvad tähed. Kuna pealkiri on viide Mary Shelley samanimelisele romaanile „Frankenstein” (1818, vahel ka pikema pealkirjaga „Frankenstein ehk kaasaegne Prometheus”), jõuavad enne Grigorjeva raamatu avamist mu peast läbi käia pildid XIX sajandist, vanadest raamatukogudest ja laboratooriumidest, jäämerest ning muidugi kehast, mis on kokku õmmeldud surnud kehadest ja millele teaduse sähvatus elu sisse puhus, sest üks tark mees teadis, kuidas seda teha. Luulekogu pealkiri on tähtis, sest selle intertekstuaalsus peaks julgustama lugejat pöörama tähelepanu sellele, et asjadele ja olenditele nime andmine või mitte­andmine on seotud võimuga midagi luua ning loodut kontrollida. Mööda ei tohiks vaadata ka sellest, et Shelley ei avaldanud esialgu romaani oma nime all.

Miks pealkirjastada luulekogu, mis pooldab kõiki niinimetatud koletisi – transsoolisi, sootuid, karvaseid, kodutuid, räpaseid olendeid, keda inimkond üldiselt vaatab ja kohtleb halvakspanuga –, Frankensteini tegelaskuju järgi, kes Shelley romaanis ei ole koletis, vaid koletise looja? Seepärast, et Grigorjeva luulemina on mõlemat, ta on koletis, aga see koletis on end ise loonud: „see koletis siin tegi end ise aga ta ei ole / nii loll arvamaks et on totaalselt self-made” (lk 7). Shelley teoses on Frankenstein noor, haritud, valge, rikas mees, keda paelub teadus ja see, mida ­teadus võimaldab. Nii nagu kreeka müüdi kohaselt lõi Prometheus inimesed savist ning andis neile teadmised ja tsivilisatsiooni, loob Victor Frankenstein teadusliku katsena kokkuõmmeldud kehaosadest mehe, kohkub oma loomingust, hülgab ta ning tekitab seeläbi enda loodud olendile ennenägematuid kannatusi, mida olend elab välja vägivallana Frankensteini lähedaste vastu. Grigorjeva koletis on orgaanilisem, pole kellegi kokkuõmmeldud, vaid pigem tänu elule ja elu kiuste kokku kasvanud nii loojatest kui ka loodavatest, nagu annab aimu luuletus „see tekst ei ole süütu”: „mitu selgroogu pidid endale lisaks veel kasvatama et jõuda siia selle hetkeni täna praegu kui palju” (lk 12). See kirja­vahemärkideta (proosa)luuletus heidab ühe hingetõmbega pilgu elu tulekule veest maale ja minekule maalt kosmosesse. Kui seda luuletust kõvasti lugeda, võib tunda elu võimalikkuse raskust ja imet. Selgroo kasvatamine pole pelk metafoor, vaid füüsiline kogemus. Luulekogu pealkirja intertekstuaalsus kätkeb sügavalt eetilis-filosoofilisi küsimusi: kellel ja kuidas on õigus elu luua? Mis on elu algatav jõud ja kust see tuleb? Grigorjeva küsimused on väga vanad, kuid uus ja paratamatult tänapäevane on see, kuidas ta neile vastab nii temaatiliselt (poliitiline kommentaar vähemuse õiguste eest, vägivalla taunimine) kui ka poeetiliselt (rütmilised ja sõnavalikulised feministlikud viited räpile, mis on muidu tuntud kui seksistlik ning meestekeskne žanr).

Teise keskse teema ehk kehade juures tekib paralleel filmiga „Vaesekesed” („Poor Things”, 2023), mis põhineb šoti kirjaniku Alasdair Gray 1992. aastal ilmunud samanimelisel romaanil. „Vaesekeste” peategelane Bella meenutab mitmel moel Grigorjeva luulemina. Bella elab noore naise kehas, aga käitub nagu väike laps või hoopis mees, kes teeb, mis tahab. Kuigi Bella on pealtnäha tavaline ilus naine, mitte kokkuõmmeldud mehe keha, on ta koletis, kellele paneb aluse teadusest lummatud mees, keda Bella kutsub Jumalaks. „Vaesekesed” on hästi võrreldav nii Shelley kui ka Grigorjeva „Frankensteiniga”, sest ka Bella on mutant. Bella „isa” ja teadusemees on noore lapseootel naise „päästnud” pärast seda, kui too on sillalt alla hüpanud, et lapse saamise vältimiseks end uputada. Kuigi naist päästa ei saa, suudab teadlane „päästa” lapse aju ning selle uppunud ema kehasse panna. Nii ärkabki Bella, kes on ühtaegu iseenda ema ja tütar. Bella, nagu Grigorjeva luuleminagi, hakkab end ise edasi kujundama, nõuab tagasi võimu oma keha üle, olles lapselikult teadmatu sotsiaalsetest normidest (näiteks, et avalikus kohas ei rahuldata ennast; et ei räägita seksuaalsest naudingust, eriti naiste omast; et naisel on paslik süüa ainult üks magustoit jne). Bellale on nime pannud Jumal-teadlane-isa, kuid Bella nõuab oma mina endale tagasi. Samamoodi käsitleb Gri­gorjeva luulekogu keha, samuti nimetamist kui jõudu keha üle. Grigorjeva kirjutab kehast ropult, õrnalt ja häbita. Nii Bella kui ka Grigorjeva luulemina(d) kõnelevad selle eest, et naised saaks (tagasi) võime ja võimaluse oma keha ise nimetada, katsuda, tunda, luua, selle üle otsustada ja lasta sel minna, kuhu tahab. Grigorjeva puhul toimub see jõustamine just sõna kaudu: „tahaks sõnuda end kehasse mis endale meeldiks manada end maitsema endale mäluda raevukalt end kohta kus enam ei mäleta milline üks keha võiks olla kus enam ei mäleta milline üks naine peab olema [---] end teisiti manada sõnaga mõnuga endale maitsema sööma end ise aga mitte kunagi otsast otsani ära nagu seda mehed seni on teinud” (lk 11).

Ehk oleks täpsem öelda: kuidas patriarhaat ja heteronormatiivsus on seni teinud – loonud jäiku arusaamu soolistatud kehadest ja sellest, millistesse suhetesse peaksid need kehad astuma. Tõsi, just mehed on neid arusaamu kandnud ja esindanud rohkem kui naised. Nii on Shelley romaani koletise looja mees, nii on Bella looja mees ja nii on Grigorjeva luulekogu üks päris koletis valge keskealine nimetu mees. Märkimata ei saa jätta fakti, et nii Bella kui ka koletise loojad on teadlased ja nende looming toimub teaduse nimel. Seega on nendes teostes esil eetilised küsimused: mida võib ja saab teaduse nimel teha? Mida on selle nimel seni tehtud ja kuidas teadus on seni kehasid näinud ja nimetanud?

Grigorjeva luulekogu on selgelt teadlik uuematest (kultuuri)teaduslikest vaadetest kehale ja minale, jättes soo- ja muud inimese kesksed kategooriad tagaplaanile ning keskendudes hoopis sellele, kuidas „inimene on 70 protsenti vesi 60 protsenti bakterid soolikates silmades varbaküünte all kõrvades pluss mu kõhus elavad liblikad ka armumata enamjaolt just armumata ja muu õrnohtlik mikrofloorafauna loomakesekesed kelle nime ei tea kes minu nime samuti jagame midagi mida kutsun tihti endaks öeldes selle kohta mina ­[---]” (lk 91). Nii on mina palju muud kui sugu või nimi, mida see mina kannab. Ta on sama voolav kui tekst, jälle ilma kirja­vahemärkideta, ilma grammatikareegliteta, tehtud „loomakesekestest” ja taimekesekestest, kes „mikrofloorafaunas” saavad üheks. Sümboolsetest liblikatest kõhus saavad päris liblikad, õrnad ja ohtlikud.

Luulekogus on tähtis ka nahk, samuti omamoodi „mikrofloorafauna”, mis pidevalt koorub ja kasvab. Grigorjeva luulekogu koorib sõna sõna haaval maha vana naha kihte, mille aegunud definitsioonide all kannatavad kehad. Need on kindlasti naiste kehad, ja loomade ja taimede kehad. Aga need on ka valgete meeste kehad. Need, kes on saanud teha teadust, luua riike ja neid juhtida, luua seadusi ja neid rakendada, luua tekste ja nende väärtust hinnata, ja seda kõike tihti vägivaldselt. Kui need saavutused ja volitused maha koorida, ilmub selline pilt: „ära põlenud naha maha koorimine isa suurelt paljalt seljalt minu väikesed nobedad näpud ma võiksin seda elu lõpuni teha maailmas lihtsalt pole rahuldust pakkuvamat tunnet kui see mahatõmmatava naha heli mu lapse­põlve isa selg põleb ära iga suvi töötan sellise keskendatusega sellise innukusega nagu mitte kunagi hiljem oma elus olen põlenud naha koorimise kosmonaut naha koorimise marie curie naha koorimise arvo pärt leian alati nahka mida kuskilt ära tõmmata kuid varsti saab lapsepõlv läbi isa selg enam ei põle enam ühelgi suvel varsti me enam ei räägi temaga sama keelt aga ta selga tunnen elu lõpuni see on hea suur selg mida hea põletada suvest suvve oma surnud naha järele hullu tütre jaoks” (lk 79).

Selles tekstis juhtub midagi väga huvitavat, sest hullu feministliku tütre, kes on bakterite ja liblikate kogum, sõrmede all koorub maha valge keskealise mees-isa nahk. Sama palju kui ma olen väsinud seksismist ja rassismist ja vägivallast ja laus­rumalatest veendumustest selles, et on kaks sugu, kes peavad paarituma ja elu jätkama, sest see on elu mõte, olen väsinud keskealisest valgest mehest kivistunud koletise kujul. Ja selles tekstis muutub see kivistunud koletis vähemalt ühe mahakooruva kihi võrra millekski muuks. Kuigi luulemina selle koorimisega kaugele ei jõua, tahaks koorida neid selgi kaua ja suures rahus ning näha, mis sealt välja koorub. Veel rohkem tahaks, et see valge mees end ise looks ja kooriks, võttes hoolekoormust tütardelt ära. Kuigi kindel väärtus on ainuüksi ses moondumise süvenenud esile­kutsumises, kus tütar oma isa selga koorib.

Naha koorumine võiks viidata just sellele, et valge keskealine mees saaks võtta vägivallavaba vormi. Sest nahk, mis kogu elu aina koorub ja koorub ja kasvab uuesti, teeb inimestest peaaegu uued minad. Ja ometi – midagi jääb alati samaks, midagi jääb igavesti ühendama selle isaga, kesk­ealise valge mehega, kelle selja taga (või ees?) lapsena peidus sai olla, kelle nahka sai kooritud, õrnalt, ülima hoole ja vastutustundega, et ükski vana valge kiht ei jääks alles. Grigorjeva luuleminad ja -sinad on ühtaegu materiaalsed ja üha muutuvad, kuid samas midagi, mis ei sõltu muutuvast materiaalsusest – Grigorjeva keel loob materiaalsust ja vastupidi. Tema luulekogult on võimalik koorida erinevaid kihte veel pikaks ajaks.

1 L. Rünkla, Roomaks nagu tigu nagu pilved kõige aeglasema tuulega päeval. – Looming 2024, nr 1, lk 128–130; S. L. Jõerand, Sveta olemise servad. – Sirp 26. I 2024, lk 15–16.

Väitekiri on selle autori pika akadeemilise teekonna tulemus: pärast ajalooõpingute lõpetamist Novosibirski riiklikus ülikoolis, mis on kuulsa arheograafilise koolkonna kodu, sai Danila Rygovskiy magistrikraadi Venemaa riiklikust humanitaarülikoolist Moskvas, siis jätkas kraadiõpinguid Peterburi Euroopa ülikoolis ja lõpuks Tartu Ülikoolis. Kogu selle rännaku vältel, mille käigus allikad ja meetodid, koolid ja moed võisid küll vahetuda, on Rygovskiy jäänud truuks oma peamisele teaduslikule ja isiklikule kirele mõista vanausulisi. Töös avaldub see armastus nii sügavas faktilises teadmises kui ka metodoloogilise järjekindluse puudumises. Näib, et autor ei ole valmis kõrvale jätma ühtegi osa intellektuaalsest pagasist, mis on kogunenud tema akadeemilise teekonna peatuspunktides.

Doktoritöö koosneb viiest peatükist, kokkuvõttest, allikate ja kirjanduse nimistust, lisast ja eestikeelsest resümeest. Iga peatükk, mis jaguneb alapeatükkideks ja sisaldab eraldi sissejuhatust ning kokkuvõtet, on retooriliselt seotud töö teiste osadega. Tekst on kirjutatud selgelt ja seda on lihtne lugeda. Uurimus tugineb eri meetoditele, lähenemistele ja allikatele, nii et on raske määrata, kas see kuulub ajaloo, antropoloogia või kultuuriuuringute valda. Seda tuleks ilmselt käsitada interdistsiplinaarse lähenemise näitena, mis esitab välja­kutse akadeemilisele fundamentalismile ja paigutab uuritava kõrgemale teadmise viisist. Esindan selles mõttes konservatiivsemat vaatenurka, aga kes saab öelda, et see on õigem?

Teemapüstitus ei määra uurimusele ajalist raami. Sellel on kaks järelmit. Esiteks tundub arvustatav väitekiri ajaülene: sotsiaalsed ja kultuurilised nähtused, identiteedid ja praktikad, mida see käsitleb, paistavad läbi aja muutumatutena. Teiseks ei ole kirjanduse nimistu täielik, kuna vanausuliste kohta üldiselt ja töös käsitletud uurimisprobleemide kohta on avaldatud väga palju uurimusi. Oluliste mainimata jäänud tööde hulka kuuluvad ajaloolaste John Bushnelli „Russian Peasant Women Who Refused to Marry: Spasovite Old Believers in the Eighteenth and Nineteenth Centuries” („Vene talunaised, kes keeldusid abiellumast: spasovlastest vanausulised XVIII ja XIX sajandil”, 2017) ja James White’i „Unity in Faith? Edino­verie, Russian Orthodoxy, and Old Belief, 1800–1918” („Ühtsus usus? Ainuusk, vene õigeusk ja vanausulised 1800–1918”, 2020). On üllatav, et vanausulisi käsitlevate ant­ropoloogiliste uurimuste hulgas ei ole mainitud briti antropoloogi Dominic Martini töid, kes on uurinud vanausulisi Venemaa Kaug-Idas ja Oregonis Ameerika Ühendriikides, ega Vlad Naumescu raamatut usu edasikandumisest Ukraina ja Rumeenia vanausuliste hulgas.

Uurimuses kasutatavaid andmeid on autor kogunud kahel viisil: töötades tekstide ja inimestega. Esimese kohta ei ole küsimusi: autor on töötanud vanausulisi puudutavate arhiivi- ja trükiallikatega ning on samuti kasutanud käsikirja, mis avastati Venemaa riikliku humanitaar­ülikooli korraldatud välitöödel, millest autor osa võttis. Kuid töö etnograafiline aspekt ei ole lõpuni veenev. Autor sedastab, et ta ei teinud osalusvaatlusi informantide usalduse puudumise tõttu, pidades etnograafilist tööd vanausuliste hulgas võimatuks. Selle asemel kogus ta informatsiooni lühikeste spontaansete intervjuude kaudu. Kas saab kirjutada mikropraktikatest, kui uurijal ei ole võimalik neid jälgida ja ta sõltub üksnes lugudest nende praktikate kohta?

Etnograafiline töö on antropoloogide sõnul dialoogiline, eeldades uurija pühendumist informatsiooni kogumisele, nii et eneserefleksioon muutub teadmiste allikaks. Autor mainib, et kuulub ühte vanausuliste kogukonda (lk 22). Lisaks arutleb autor mitmepaikse etnograafia üle (ingl multi-sited ethnography), märkides õigustatult, et seda meetodit kasutades võib uurijal olla raske pühenduda „ühe asukoha spetsiifikasse ja tal võib kahe silma vahele jääda olulisi detaile” (lk 19). Kui George Marcus selle meetodi antropoloogias juurutas, oli tema eesmärk arutada, kuidas saab etnograafilisi meetodeid kasutada suuremahuliste üksuste uurimisel, nagu biopoliitikas. Ühtlasi esitas ta väljakutse etnograafilises uurimistöös valitsenud arusaamale asu­kohast või paigast ja pakkus välja tehnikaid sellise etnograafilise töö tarbeks. Rygovskiy märgib, et välitööde tegemiseks peaks uurijal olema siseringi teadmisi iga koguduse kohta (lk 19). See väide on kahtlemata tõene, aga kuidas sobib see ülesanne kokku autori „kiire etnograafia” lähenemisega? Teisal sisse­juhatuses väljendab autor erilist huvi „kombestiku järgijate tajulise teadmise” vastu (ingl sensory knowledge of practicioners, lk 45). Kas ja kuidas on võimalik pääseda ligi sellisele teadmisele ilma ulatusliku osalusvaatluseta?

Paljude töös rakendatud analüütiliste mudelite seas on ilmselt keskne ameerika antropoloogi Webb Keane’i loodud semiootiliste ideoloogiate mõiste, mis on saanud populaarseks eri akadeemilistes ringkondades, sealhulgas Peterburi ja Moskva vahel jagunevas ­venekeelses ringkonnas, mis on juhuslikult (või siis mitte) alguse saanud Juri Lotmani semiootikakoolkonnast. Lisaks pole üllatav, et vanausulistele naistele keskenduv uurimus kasutab soouuringutega seotud analüütilisi mõisteid: kõigepealt agentsuse ja täpsemalt naisagentsuse (ingl female agency) ning soorežiimide (ingl gender regimes) mõistet. Nende kahe lähenemise ühendamine võib olla viljakas hoolimata nende algupärast eri intellektuaalsetes traditsioonides ning sellest, et need tuginevad erinevatele teoreetilistele alustele ja eeldustele. Agentsuse mõistet on aktiivselt arendatud religiooni­antropoloogias, eriti Saba Mahmoodi töödes, millele autor viitab. Agentsus viitab võimele luua oma elu stsenaariume (ingl script) olemas­olevate struktuursete tingimuste raames. Daria Dubovka, kes on olnud Rygovskiy kolleeg Peterburi Euroopa ülikoolis, on antropoloogina põhjalikult uurinud õigeusu kloostrielu, tuginedes Mahmoodi ja Michel Foucault’ uurimustele, mistõttu tema uurimused on ka selle väitekirja teemaga seoses olulised. Oleks kohane olnud käsitleda ka tema 2020. aastal ilmunud raamatut,1 eriti kuna väitekirja viiendas peatükis on juttu vanausuliste kloostritest. On kahju, et autoril ei olnud võimalust teha etnograafilisi välitöid vanausuliste naiste hulgas ega jälgida nais­agentsust reaalajas, nagu on teinud Mahmood, Dubovka ja mõned teised antropoloogid. Aga igal uurimusel on piirid.

Soorežiimide mõistet on arendatud sotsioloogias ja see põhineb erinevatel teoreetilistel alustel. Sotsioloogid kirjutavad piiratud arvust soorežiimidest ehk soosuhete süsteemidest, mis võrsuvad ühiskonna ­sotsiaalpoliitilisest struktuurist teataval ajaloolisel perioodil. Need režiimid avalduvad ühiskonnas käibi­vates normatiivsetes ­soostsenaariumides või tööjaotuse lepetes (ingl contract), näiteks „töötava ema” lepe Nõukogude ühiskonnas, mida on põhjalikult uurinud Anna Temkina, Jelena Zdravomõslova ja Anna Rotkirch. Lisaks mainitutele kasutab autor mõnd analüütilist mõistet, nagu fundamentalism, mida saavat rakendada „vanausulistele naistest kirjutajatele” (lk 42). Kuigi seda mõistet on kasutatud väitekirja teooriaosas, ei esine see eksplitsiitselt ülejäänud töös.

Põhjalikule sissejuhatusele, mis eritleb väitekirja teoreetilisi ja metodoloogilisi aluseid, järgneb esimene peatükk, mis on pühendatud soopõhisele tööjaotusele (ingl gender contracts) ja traditsiooni loomisele Eesti ja Siberi vanausuliste kogukondades. Mulle meeldib kohaliku soopõhise tööjaotuse mõiste, kuid mind ajab segadusse kohalikkuse määratlemine: kas Siberit tuleks käsitada ühe või mitme kohana? Autor on teinud välitöid neljas Siberi piirkonnas. Kas kohalikkus piirneb seal iga vanausuliste kogukonnaga? Tekstis on kirjas: „Kui majanduslikud tingimused muutuvad, järgnevad muutused soopõhises töö­jaotuses” (lk 81). Eri põlvkondade kohalik soo­põhine tööjaotus võib samas paigas erineda, nagu Doug Rogers viitab 2009. aastal ilmunud raamatus Uurali Verhokamje vanausulistest.

Väitekirja teine peatükk uurib naissoost kogudusevanemate rolli tšassovenlaste ja pomoorlaste kogukondades ja selles on alajaotus kõige tuntumate vanausuliste naiste, Avvakumi naiste kohta, kes olid vanausuliste ametlikust õigeusu kirikust eraldumise (vn раскол) varase järgu kangelased XVII sajandil. Paraku ei räägi see alajaotus midagi nende naiste kohta praeguste kogukondade sotsiaalses mälus ega nende eeskuju mõjust naiste juhtivale rollile tänapäeva vanausus. Autor käsitleb ka naiste ebapuhtuse teemat seoses usulistes praktikates osalemisega. Naised, kes võtavad oma kogukonna usuelust aktiivselt osa, on tavaliselt vanemad, mis võib viidata sellele, et nende kogukonna silmis tajutud reproduktiivsete funktsioonidega seotud ebapuhtus on kadunud. Sooteoorias käibib sarnane idee: soo mõiste peab hõlmama ea mõistet, näiteks erineb sünnitava abielunaise sugu teismelise tüdruku ja vana lese omast. Seega tõenäoliselt naise ebapuhtuse intensiivsus eri eluetappidel muutub.

Selles peatükis kasutatakse süstemaatiliselt semiootilise ideoloogia mõistet, kuigi võiks väita, et see pole vajalik: kui jätta välja kõik viited semiootilistele ideoloogiatele, ei mõjutaks see materjali analüüsi tulemusi. Lisan ühe vähetähtsa tähele­paneku: töös intervjueeritud Altai vanausuline viitab nii mees- kui ka naissoo füüsiliste tunnustega inimesele sõnaga кыр (lk 99). Altai keeles tähendab see sõna ’räpane’, mis kõlab suure­päraselt kokku Mary Douglase kuulsa uurimusega puhtusest ja ohust.2

Kolmandas peatükis keskendub autor vanausuliste tuntud pruugile tõmmata igapäevaelus piir enda ja teiste inimeste vahele, pidades kinni toidunõude puhtuse põhimõttest, mida üldiselt kutsutakse kausi­reegliks: vanausuliste kodudes on kasutusel kahed eri nõud neile endile ja võõrastele. Väitekirja see osa on etnograafilisest vaatevinklist kõige parem. Autor näitab korrelatsiooni reegli paindumatuse ja selle rakendamise paindlikkuse vahel, rõhutades, kuidas see kombinatsioon võimaldab traditsiooni põhimõttelist püsimist.

Naissoost vanausuliste identiteedi kujunemist nende „välise vagaduse” kaudu, täpsemalt nende traditsioonilise riietumise kaudu käsitleb väitekirja neljas peatükk. See põhineb kolme üsna eri­palgelise allikarühma analüüsil: vanausuliste nõu­kogude (vn собор) otsustel lubatud ja „õige” riietumise kohta, vanausulise intellektuaali Ivan Zavoloko sõdade­vahelisel ajal (1927–1933) Lätis kirjastatud aja­kirjas Rodnaja starina avaldatul ning autori enda intervjuudel vanausulistega, kes õmblevad ja kannavad riideid, mis järgivad vanu kombeid. Peatükis järeldatakse, et vanausuliste riietus on olnud oluline nii kultuurilise, etnilise kui ka usulise rühma­identiteedi säilitamisel. Sellega on raske vaielda: tõepoolest loob riietus (nagu vormi­rõivas) kehaliselt inimese identiteeti ja võimaldab võrrelda ennast teistega, kes peavad või ei pea samasuguseid riideid kandma.

Nagu teada, keskendub vanausuliste kultuur kirjutamisele ja lugemisele. Viies peatükk uurib Dubtšesi kloostrite kirjutus­traditsiooni, autori huvikeskmes on vanausuliste naiste roll kirjutajatena. Peatükis on analüüsitud kahte kloostris kirjutatud kroonikat, mille uurijad on hiljuti avastanud. Rygovskiy käsitleb kirjaoskuse teemat ja olnuks teretulnud kirjalikkuse antropoloogia alaste tööde kasutamine. Mulle meeldib, et autor on selles peatükis kasutanud retoorilise võttena Virginia Woolfi tsitaati („kui naine tahab kirjutada ilukirjandust, siis peab tal olema raha ja oma tuba”, lk 162),3 kuid see viide näib olevat eksitav. Autor näitab, et naised kloostrites ei kirjuta ilukirjandust. Ilu­kirjanduseks võiks pidada midagi, mis on „päris elust” lahus, kuid vanausulistele on kirjutustraditsioonist kinnipidamine elu­liselt vajalik, kuna seda tehakse lunastuse ja oma pärimuse elushoidmise nimel, mitte meelelahutuseks (mis on ilukirjanduse eesmärk).

Ei ole võimalik kirjutada ideaalset väite­kirja. Iga uurimust saab kritiseerida ja tulekski kritiseerida, kuna kriitika ja dispuut hoiavad akadeemilisi mehhanisme töös. Kuigi ma ei oska öelda, millisesse distsipliini see uurimus liigitada tuleks, olen valmis tunnustama selle väitekirja loomuomast metodoloogilist eklektilisust kui eripärast akadeemilist stiili, mis on kohane, kui uuritav nähtus on tohutu ja autorit kannustab takka siiras kirg uuritava suhtes.

Ingliskeelsest käsikirjast tõlkinud
OTT HEINAPUU

 

1 Д. Дубовка, В монастырь с миром. В поисках светских корней современной духовности. Санкт-Петербург: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2020.

2 M. Douglas, Puhtus ja oht. Mõistete „rüvetus” ja „tabu” analüüs. (Avatud Eesti raamat.) Tlk T. Pakk. Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus, 2015.

3 Tsitaat pärineb esseest „Oma tuba”, vt V. Woolf, Oma tuba. (Loomingu Raamatu­kogu kuldsari.) Tlk Malle Talvet. Tallinn: SA Kultuurileht, 2021, lk 5. – Tõlkija märkus.

Arvustuse viimistlemise ajal sai teatavaks, et Jaak Tombergi monograafia „Kuidas täita soovi. Realism, teadusulme ja utoopiline kujutlusvõime” on teenitult võitnud Eesti Kultuurkapitali kirjanduse siht­kapitali esseistika aastapreemia. Selle kohta on ilmunud sisukad arvustused Viker­kaares, Akadeemias ja Müürilehes.1 Seega on täidetud iga autori soov saada märgatud ja loetud – ning kaasa mõeldud. Mõtlemisainet on mõndagi, sest eriti sageli ei avalda eesti teadlane kaalukat ja tasa­kaalukat monograafiat eesti keeles. Olen tuttav suure osa Tombergi kasutatud inglis­keelse teoreetilise kirjandusega, kuid ei kuulu teadusulme kirglike lugejate ringi. Pigem huvitab mind, mida saab sellest käsitlusest kaasa võtta muude kirjandusžanride analüüsiks ja selle kaudu nüüdisreaalsuse kaardistamiseks.

Tomberg tõstatab paljude teadvuses trummeldava küsimuse: kuidas nn tuleviku kriisi2 tingimustes leida tegelikkuse alternatiivide üle mõtlemise viise. Pole ju enam ühist arusaama, mis suunas peaks liikuma. Tulevikus terenduvad vaid omavahel põimuvad lõpustsenaariumid: kliima­katastroof, majanduskrahh, liberaalse demokraatia kokkukukkumine jne. Ohtrate düstoopiate kõrvale on raske leida usutavat nägemust paremast homsest. Üha laiemalt levib teadmine, et nii, nagu elatakse praegu, pole varsti enam võimalik, aga midagi paremat ei tule ka pähe. Tombergi raamatuski tähtsat rolli mängiv teadus­ulme klassik William Gibson nendib, et meil pole tulevikku, kuna meie olevik on liiga ärev.3 Jõulisi narratiive näivad pakkuvat vaid need, kes suruvad kriisi­ärevust maha lubadusega naasta helgemasse minevikku.

Tomberg tõukub briti kultuurikriitiku Mark Fisheri tõdemusest, et tänapäeval on võimatu kapitalismile „mingit pädevat alternatiivi isegi ette kujutada”.4 Tombergi raamatus ongi keskne Fisheri ja teda inspireerinud ameerika kirjandusteoreetiku Fredric Jamesoni nägemus hiliskapitalismist, aga selle kõrvale (või pigem sisse) saab paigutada ka infotiheda tehnoloogilise reaalsuse, looduse laastamise või mõne muu sama masendava kõikehõlmava nähtuse (Timothy Morton5 nimetab neid nende hoomamatuse tõttu hüperobjektideks), millest on võimatu ennast välja mõelda.

Niisuguse maailma mõistmiseks on vaja tajuda ja taluda selle keerukust ning mõtestada seoseid üksteisega haakuvate ja vastastikku sõltuvate süsteemide vahel (prantsuse filosoof Edgar Morin kutsub seda „keerukaks mõtlemiseks”6). Üks „labor”, kus keerukas mõtlemine aset leiab, on ilukirjandus, ning Tomberg on oma tähelepanu suunanud teadusulmele, žanrile, mis on traditsiooniliselt suutnud pakkuda võimalusi kujutleda muud kui masendavat argireaalsust. Tomberg toetub arusaamale, et kunstiline väljamõeldis võib olla „oleviku struktuurilise suletuse” katkestaja alternatiive leida püüdva „kujutlusvõime kannustaja ja rikastajana” (lk 17). Samuti püüab ta leida viise, kuidas pääseda düstoopilise mõtte depressiivsest lõksust ning teha pingutusi võimalike tulevike kujutamiseks. Need katsetused võivad esmapilgul näida naiivseina, kuid ka keskkonnafilosoof Glenn Albrecht7 rõhutab vajadust leida tulevikku vaatav sõnavara, mitte jääda kliimaängi kannatama. Teadus­ulme paistab olevat loogiline koht, kus muidu ahtraks jäänud kujutlusvõimet turgutamas käia.

Tombergi raamatus ei kohta tehnika­imesid ega inimkonnale alternatiive pakkuvaid tsivilisatsioone. Raamatu ulme on pigem argine. Jamesonilt ja Brian McHale’ilt inspiratsiooni saanud Tombergi käsitluses on ulme funktsioon sarnane ajaloolise romaani omaga: see „näitab tulevikku põhimõtteliselt erinevana olevikust, kuid samas ka selle järelloona ja ajaloolise arengu hilisema, olevikust tuleneva etapina” (lk 163). Utoopia on oleviku üks võimalik tulem. Tomberg usub ajaloolisse määratusse. Seega annab raamat sissevaate utoopia muutumisse eri aja­järkudel: varauusaegsed kujutused elluviidud ideaalmaailmadest muutuvad XX sajandil pigem hoiatavateks düstoopiateks. Tombergi jaoks on oluline see, et moodsa ajalooteadvuse tekke tuules saab teadusulme keskmeks pidevas muutumises olemise protsess (lk 167). Selles peitubki ulme lootustandev potentsiaal. Ott Puumeistrit tsiteerides saab tõdeda: „Niikaua kuni maailm on veel pooleli, püsib transformatsioon võimalikuna.”8

Raamat vahendab eestikeelsele lugejale mitmeid teadusulmeteemalisi uurimusi ja kirjandusteooriat ning ainuüksi see laiahaardeline tõlke- ja kodustamistöö on kiidusõnu väärt. Loomulikult on palju juttu ulmest ja utoopiatest, kuid kirjandusväljale on ehk kõige huvitavam realismi mõiste käsitlus (lk 22–25). Esile tõuseb eelkõige utoopiline realism, mida Tomberg kasutab, taas Jamesonile9 toetudes, viitamaks kujutamislaadile, milles „utoopilisi elemente kaasatakse „ilma igasuguse fantastilise soovmõtlemiseta fiktsionaalsete, kuid täiesti realistlike sündmuste konstrueerimisse”” (lk 20). Maailm on sellistes narratiivides nii sügavalt kriisidest räsitud, et puuduvad igasugused ühiskonna muutmise või muutumise võimalikkuse märgid (paljude arvates on nii ka tänapäeval). Utoopilise realismi mõiste juhib tähelepanu tekstidele, mis pakuvad kognitiivset võõritust, kuid samal ajal ka ühiskondliku tegelikkuse usutavat kujutust (lk 47). Olulised on mõlemad: maailm peab olema äratuntav, samas piisavalt võõras, et raputada meid lahti harjumuspärasest tõlgenduslikust passiivsusest.

Just selle kirjeldava dominandi olulisuse tõttu väidab Tomberg, et ulme ja realism pole praegusel ajajärgul vastandid, vaid tugeva poeetilise ühisalusega tekstilaadid, mille taga seisab soov esitada usutavat maailma (lk 95). Siinkohal tekib küsimus: kui ulme sulandub realismi, siis mis saab võimalusest kujutada midagi muud? Milleks ulme võõritus, kui reaalsus on oma võõritusega inimestel katuse sõitma pannud? Tombergi sõnu kasutades: „Mis kasu on utoopiatest, kui tegelikkus ise esitleb end otsekui kõikehõlmava, seesmiselt ­paljusliku teostunud utoopiana, mille suhtes igasugused alternatiivid puuduvad?” (Lk 78; siin ja edaspidi tsitaatides originaali kursiiv.) Paljudele võib see reaalsus pigem näida düstoopiana, aga see ei muuda antud retoorilise küsimuse fookust.

Me elame ajal, mil reaalsus ei näi tihti tõesena, või vähemalt on üha keerulisem eristada tõest ja fiktiivset. See ajastu on toonud kaasa kõrgendatud reaalsusjanu, nagu tõdes ameerika kirjanik David ­Shields manifestis „Reaalsusjanu”.10 Reaalsus on muutunud nii keerukaks, et traditsiooniline kirjanduslik realism ei suuda seda adekvaatselt kujutada. Shields kutsub üles õgvendama või isegi lõhkuma žanripiire. Tombergi projekt pakub reaalsusjanu rahuldamise üheks võimaluseks utoopilise realismi, kuid ei lähe kaasa Shieldsi üleskutsega hüljata romaanižanr. Pigem kutsub ta lugejaid võtma kirjandust tõsiselt, mitte pidama žanrilisi piirisõdasid. Ka Mathias Nilges11 loodab, et just romaanid aitavad üle saada passiivsusest, mida tekitavad kuhjuvad kriisiilmingud, kuna need meenutavad meile, et me pole ammendanud oma oskust ette kujutada muutusi, ehk isegi tulevikku.

Tombergi raamat on kosutav lugemine kirjandusteadlastele, sest see meenutab, mis on kirjanduse ühiskondlik funktsioon: ärgitada ja harida kujutlusvõimet, oskust mõtiskleda „teise, erineva, võõra või tundmatu olemuse üle” (lk 79). Selline kujutlus­võime ja empaatia treening kaasneb igasuguse kirjandusega. Tomberg arutleb pikemalt ulmele olulise noovumi mõiste üle, aga sellist võõritust võivad tekitada ka poeetilised elemendid, nn „noovum keeles” (lk 106), näiteks stiilivõtted, mis võimaldavad teha lausutavaks ja seega analüüsitavaks tekstivälises maailmas vaevu hoomatavad nähtused ja probleemid (lk 111). Teemad, mida just keele kaudu kujutatakse, on väga olulised. Näiteks China Miéville’i romaanis „Saatkonnalinn” („Embassytown”) on esitatud küsimus, kas utoopilise kogukonnatunde loomine võib olla kinni keeles (lk 142).

Tomberg toetub ingliskeelses kirjandusteoorias pea kümme aastat tagasi laialdast positiivset vastukaja leidnud kirjandusteadlase Caroline Levine’i teosele „Vormid. Tervik, rütm, hierarhia, võrgustik” („Forms: Whole, Rhythm, Hierarchy, Network”), mille eesmärk on kirjandusliku vormi analüüsi kaudu tuua esile kirjandustekstide suutlikkus „toimida materiaalsel, sotsiaalsel ja poliitilisel väljal” just nende vormi teovõime tõttu (lk 211).12 Levine lähtub omajagu utoopilisest eesmärgist panna vääramatuna näivate süvastruktuuride kõrvale vormid, millest jõud üle käib, ning julgustab loovalt katsetama reaalsusse sekkumisega, isegi kui vaid kaudsel moel. Tomberg keskendub Levine’i kasutatud mõistetest võimaldavustele (ingl affordances), mis aitavad „mõelda nii piiratusest kui ka suutlikkusest – sellest, mis teod või mõtted mõne vormi tõttu võimalikuks või võimatuks muutuvad”.13 Tomberg tahab teada, „mida realism kõige paremini võimaldab” (lk 213), ning tema vastus sellele küsimusele on, et realism võimaldab tegelikkuse detailseid kirjeldusi ja dünaamilisi võimalikke maailmu. Eriti oluline on see näiteks kliimakriisilaadsete raskesti hoomatavate nähtuste puhul. Kirjandus – ja ehk üksnes kirjandus? – suudab panoraamselt välja joonistada ning kogetavaks teha omavahel põimunud keerukad kliima­kriisini viinud struktuursed tingimused, aga ka nende varjus toimetavate inimeste argireaalsuse (lk 247, 254).

Kuigi Tomberg on analüüsinud kanoonilisi teadusulme klassikuid (Gibson, Ray Bradbury, Stanisław Lem, Kim Stanley Robinson, nende kõrval – eeldatavasti Jamesonist innustatuna – telesari „Võrgustik” („The Wire”)), võiks küsida, kas sama vormikeskset lähenemist saab mugandada muudele kirjandusžanridele. Kas eksperimentaalsele kirjandusele või nn kõrg­modernismile omased stiilivõtted ei vallanda sama „kognitsiooni efekti” ehk „teksti enese” suhtumist tekstis loodavasse võõritusse (lk 87)? Ka need kirjandus­uurijad, kes ei tegele ulmega, saavad Tombergi teosest hulgaliselt mõtteainet tekstiliste vormide võimaldavuste alal, muu hulgas ühiskondlike teemade käsitlemisel.

Tänapäeva infokorratuse kontekstis on oluline hoomata, et utoopia töötab pingeväljas, kus „inimene ja kogukond tunneb ennast ära radikaalselt teistsugusena” (lk 93). Meenutagem, et Bradbury romaanis „451° Fahrenheiti” põletatakse raamatuid, et ühiskonna liikmed saaksid vajuda „vaatemängu kütkestavasse õnneunne” (lk 189). Kirjanduse staatust ei ohusta vaid totalitaarsed ühiskonnad. Kirjanduse utoopiline potentsiaal tuleneb selle palju­tähenduslikkusest ja mitmetimõistetavusest ning võimest hoida alal „ajaloolise muutuse võimalikkust ning luua seda kujutlusvõimeliselt juurde” (lk 190). Praegune kommertskultuuri pakutud düstoopiate uputus pigem tömbistab inimeste kriitilist meelt, nagu on märkinud ühiskonnakriitilised teoreetikud.14 Tomberg püüab küll sellele masendavale järeldusele alternatiive leida, kuid peab lõpuks piirduma tagasihoidliku tõdemusega, et „a(s)jad võivad muutuda” (lk 199). Et seda muutuse nägemuse lootust elus hoida, kutsubki ta lugejaid leidma alternatiive tekstides, mis ei liigitu ulme alla, kuid milles on vähemalt kübegi muutusega katsetamist ehk siis utoopilist realismi. Viimane ei tähenda veenva tuleviku väljajoonistamist, vaid arutelu alternatiivsete võimaluste üle. Alternatiivide läbikukkuminegi on Jamesonist lähtuvalt konstruktiivne. Kirjanduse ja muude kunstivormide utoopiline potentsiaal seisneb „olemasoleva ühiskondliku korra kivistunud ja enesest­mõistetavaks peetud hegemooniate egalitaarses lahti liigendamises ja ümber korrastamises, mida saab teha üksnes kujutamistasandile sisse viidud loova vaate­punktinihke kaudu” (lk 230). Nihilistlikul ajastul15 on see olulisem kui iial varem.

On tänuväärne, et praegu valitsevas mõõdikukeskses kõrghariduses on Eesti humanitaarteadlane võtnud riski kirjutada kaalukas teaduslik monograafia eesti, mitte inglise keeles, latti eesti lugeja jaoks alla laskmata. Veelgi tänuväärsem on, et raamat kutsub üles nägema võimalikke tulevikke ajal, mil on läbi saamas 1990. aastatel alanud optimismi ja tulevikuusu aeg. Me ei pruugi küll suuta uskuda, et õnne saab pakkuda „kõigile, tasuta” nii, et kellelegi ei tehta liiga (lk 11), aga Tomberg meenutab lugejaile, et pessimistlikul ajajärgul on kaotatud julgus unistada – või lugeda raamatuid, mis julgevad unistada.

1 T. Kahu, Mõeldav ja kujutletav. – Vikerkaar 2023, nr 9, lk 118–122; O. Puumeister, Reaalsus on alati alles tulemas. – Akadeemia 2024, nr 1, lk 167–174; M. Unt, Kuidas hüpata üle oma varju. – Müürileht 2024, nr 137, lk 36–37.

2 E. Morin, A. B. Kern, Homeland Earth: A Manifesto for the New Millennium. New York: Hampton Press, 1999.

3 Vt M. Nilges, How to Read a Moment. Chicago: Northwestern University Press, 2021, lk 2.

4 M. Fisher, Kapitalistlik realism. Kas alternatiivi ei ole? Tlk N. Lopp. Tallinn: Eesti Kunstiakadeemia Kirjastus, 2019, lk 8.

5 T. Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World. Minne­apolis: University of Minnesota Press, 2013.

6 E. Morin, A. B. Kern, Homeland Earth, lk 130.

7 G. A. Albrecht, Earth Emotions: New Words for a New World. Ithaca: Cornell University Press, 2019.

8 O. Puumeister, Reaalsus on alati alles tulemas, lk 174.

9 F. Jameson, Realism and Utopia in The Wire. – Criticism 2010, kd 54, nr 3–4, lk 371.

10 D. Shields, Reality Hunger: A Manifesto. New York: Knopf, 2010.

11 M. Nilges, How to Read a Moment, lk 13.

12 Vrd C. Levine, Forms: Whole, Rhythm, Hierarchy, Network. Princeton: Princeton University Press, 2015, lk 14, 16.

13 Samas, lk 152; Tombergi tõlge (lk 213).

14 Nt F. Jameson, An American Utopia. – An American Utopia: Dual Power and the Uni­versal Army. Toim S. Žižek. London: Verso, 2016, lk 1–96.

15 W. Brown, Nihilistic Times: Thinking with Max Weber. Cambridge: Harvard University Press, 2023.

Sven Vabari proosa on revenant, ühtäkki hämarilmast tagasi juhtunu nagu mitmed ta juttude tegelased. Eesti maagilise realismi nautlejad ja mittekohtades seiklevad urbanistid pole ta loomingut küllap unustanud. Mitut Loomingu numbrit läbivas arutelus XXI sajandi eesti kirjandusest Vabari nime siiski ei kohta, kuigi „Musta lennuki kirik” võitis 2010. aastal Tuglase novelliauhinna ning ta koostatud kogumik „Mitte-Tartu” (2012) tõi ehk lausa muutusi terve linna kuvandiloomesse (aga see on omaette teema).

Vabari üürikese ilukirjandusliku läbilöögi ja ta juttude raamatuks saamise vahele jäi parasjagu nii palju aega, et kui „Ribadeks tõmmatud linn” viimaks ilmudes 2023. aasta Betti Alveri debüüdi­preemia valikusse sattus, oli žüriis ka neid, kes ta jutte esmakordselt lugesid. Kas isegi toona läbilöögile kaasa elanud mäletavad omakorda selle eellugu? Arvustajad, kes Vabari kogumikku oodata teadsid ja tänuga tervitasid, viitavad samuti Tuglase-võidule ja „Mitte-Tartule” ning juttude algsele avaldamisele blogis, aga ikka ajale „kesknullindatest teistkümnendate alguseni”.1

Ometi oli Sven Vabar juba sajandi­vahetusel agar ja terane eesti kirjanike küsitleja (Raadio Vaba Euroopa ja Loomingu tarvis). Oma novellide trükis avaldamine võib niisiis tunduda kirjanduselu keskmele veelgi lähemale liikumisena, seal enese kui looja kehtestamisena, mille järel Maia Tammjärve sõnul toimus „aegamisi autori mingisugune eemaldumine, võib-olla isegi taandumine – avaldamisest, jah, aga vist ikkagi ka kogu (Tartu) kirjandus- ja kultuurisfäärist”.2 Ent Vabari jutte saab ka võtta hoopis sammudena sel keskmest kaugenemise teel: sfääri kaardistades pingsalt selle tühikuid või liiasusi aistivat tungi serva ja servataguse poole. Ära meedia­melust ja loova sõna kaubastumisest, Uku Masingu uurimisse süüvides ja noor­kirjanike seas fetišeeritud „oma raamatu” ilmumist askeetlikult edasi lükates. Aeg ja koht ei tundunud õiged, vahest ka toona sugenenud kirjutuslaad, isegi kui see hästi vastu võeti?3

Vabari puhul ei tähenda „õige” soodsat ega mugavat retseptsiooniruumi. Jaak Tombergi väitega, et „[õ]igupoolest puudub meil kohalik kirjanduslik ja kriitiline traditsioon, mille raames oleks mugav seda kogu käsitleda”,4 saaks vaielda, kuna tolles Vabari paljuvahendatud millenniaalses eesti proosas olid autsaiderid ja eluheidikud (vastukaaluna glamuuritsevale „popkirjandusele”?) samavõrd laialdaselt pildis kui ta enda lugudes – nii olnuks ja oleks vägagi mugav teda sellesse konteksti asetada.

Või miks mitte vaadelda Vabari proosat taas moodi tulnud (ning Keele ja Kirjanduse hiljutise teemanumbriga pühitsetud) sajandi jagu varasema dekadentsi kontekstis? Mõlemas raamistikus käsitlemise võimalused on valla. Ent kummagi käepärasus võib osutuda ahendavaks: „Ribadeks tõmmatud linn” on märksa enamat kui abjektsioonikunst. Ehkki mõni jutt on esmalugejais ka „fuih”-reaktsioone tekitanud: Vabaril on tõepoolest kinnisideeline huvi asotsiaalsuse kujundivälja vastu ning ta pühendab nii mõnegi sugestiivse passuse sellele, kuidas prükkarid käituvad, lõhnavad jne.5 (Nimetus „asotsiaal” on isegi mõneti eksitav, pigem on nad parasotsiaalid oma kogukondadega – ehkki Vabari tegelaste seas on ka täielikke erakuid.)

Vabari tekstide kandepind on mu jaoks siiski mujal. Nagu jällegi Tammjärv on täheldanud, ei kasva noist ei-kogukondadest Vabari vahendusel välja inimlikke karaktereid. Üks esiletoodud ja äkk­jõukusest õnnistatud kuju tekstis „Meie linn oli heidikuid täis…” mõjub karikatuurselt. Selle nukralt lõõpiva visandi äralennumotiivist edasi arendatud „Musta lennuki kiriku” protagonist on oma detailses „asoka”-mimikriski umbisikuline, nullkraadi persoon, kelle varasem elutaust on vaid hajusalt tähistatud. Ka teised heidikud jäävad talle ta alandumises ülendumise püüus vaid dramaatiliseks kooriks. Siiski, lisaks intensiivsele miljööle (kus brutalistlik ja samas metsistunud lennujaam ise on ehk eredaim karakter) annab novellile dünaamika tolle peategelase enda osutumine statistiks, ta ei kuulu lennukisse äravalitute hulka.6

Nii täidavad heidikud Vabaril pigem tingliku, taktikalise üldistuse funktsiooni, vastandumist n-ö korralikule argirutiinile, selle raames õnne ja rahulolu leidmisele. Just klaustrofoobne tülpimus või lausa tülgastus olmeoleskelu suhtes on nende lugude käitav jõud: see tekitab meeleheitlikku tungi kuulutada, et ei pea nii olema, on veel midagi, midagi intensiivsemat, pärisemat ja nõnda kadestusväärset isegi allaandlikkuses ja ilmajäetuses. Aga seegi pole kõik.

„Ribadeks tõmmatud linna” kunstilise tervikuna algusest peale lugedes võib hõlpsasti kinni jääda resignatsiooni tonaalsusse. Avapala „Jääkarud” mõjub sünge följetonina, mis kuulutab inimkonna prügiks ja selle prügi koristuskatsed lootusetuks, pelgalt saasta taastootvaks. Ent kui Tõnis Hallaste tajub Vabari maailmapilti „suitsiidsena”7 ning mitmeid teisi palu võib tõesti võtta läbipõlemise ja psüühilisse kuristikku kukkumise allegooriana („Päike”, „Vaakum”), siis on võimalik ka tõlgendus, mille kohaselt eksistentsiaalne tühjus on „Jääkarudes” põhjani läbi katsutud, kuni mõistmiseni, et inimese enese­hävitusest poleks suuremat kasu kui ta püsimajäämisest.

Sealt algab tagasitee ellu, määratult suuremasse ja avaramasse – jahtides säärast aegruumilist vabadust ja küllust, mis leiges olmes jääb kättesaamatuks. Paar võtmefraasi sihile jõudmisest: „aega on tal maailm” (miniatuuris „Ühel palaval päikese­paistelisel esmaspäeval…”, lk 70); „Robertil oli nüüd aega ja ruumi maailm” („Jutustus kolmest linnast”, lk 108). Võimendatud või tihendatud eksistents on siiski samavõrd hirmutav kui ihaldusväärne; argielust saab pageda vabal tahtel, samuti võib olla teispoolsusse ja võõraisse dimensioonidesse heidetud, nii et seni­kogematu keskkond osutub hoomamatuks ja isegi põrgulikuks („Jutustus kolmest linnast”, „Vaakum”, „Ribadeks tõmmatud linn”). Ja ometi on see väärtuslikum „väga tavapärasest, rangelt põhjuslikust ja ette­aimatavast argireaalsusest” („Pööninglinn”, lk 180).

Selle tungi ambivalentseimad, osalt kõige traagilisemad, teisalt just ülevaimad ja inimlikult liigutavaimad avaldumised on loopaaris „Tänavakunstnikud” ja „Tühi maja”. Nii Hallaste kui ka Tammjärv peavad nende liigset sarnasust puuduseks, mis kummagi loo mõju nõrgendab – mu meelest nad eksivad. Tõsi, mõlemad lood (kogumikus eespool paiknev „Tänavakunstnikud” on hiljem kirjutatud) kõnelevad armastatu kadumisest, tema puudu­oleku kompenseerimisest, uskudes, et kogu ümbritsev ruum on äärmuseni tähenduslik ja kaotatu kohalolu kandev, ise sellesse usku ja kohalollu hajudes; mõlemad on kirglikud semiootilised gooti novellid „maagilisest müstilisest keelest”. Sarnasus küünib narratiivsetesse detailidesse: „Aga lõpuks läks ikka nii, nagu tegelikult kõik salamisi olid kartnud, isegi ette aimanud, nagu tagantjärele ennast pettes targutati. Piknegi kadus ära.” („Tänavakunstnikud”, lk 122); „Kõik läks kokkuvõttes just nii, nagu me tegelikult salamisi kartsime. Me ju aimasime halba, kuid miskipärast ei võtnud ette midagi ja lasime kõigel minna just nii halvasti nagu läks.” („Tühi maja”, lk 143–144)

Ent neis lugudes on ka palju tähenduslikke erinevusi (rahulik versus pingeline suhe; linnaruum versus tühermaa; seinte küllus versus üksainus maja; miks mitte ka „Tänavakunstnike” allikaviiteni esseistlik kooda versus „Tühja maja” ehk liiaseltki triviaal-kriminaalne lõpukeerd). Nõnda need lood ikkagi täiendavad ja võimendavad teineteist, tõustes kogumiku tippu oma õrnuse ja empaatilisusega. Kui „Musta lennuki kiriku” ja mitme teisegi pala keskmes on argiilmast kaduja, kelles on omajagu Heinsaare tegelaskujude egotsentrismi,8 siis novellides „Tänava­kunstnikud” ja „Tühi maja” on – küll jutustaja vahendatuna – fookuses armastatu teispoolsusse kaotanu kogemus. Kuigi vestja võib kerkida paatosse (hüüumärkidega kipub Vabar liialdama) või takerduda enese­paroodiani kuiva kantseliiti („Oletasime, et võibolla lähtuvad nood uued Andra kadumise mõistatust puudutavad arengud nende pikast ja komplitseeritud kooselust” – „Tühi maja”, lk 135), on tema jutustatud inimesed elusamad ja kadudeski rohkem kohal kui tegelased lugudes, kus esiplaanil on intellektuaalne konstruktsioon.

Oma fantasmide pöörasuse kiuste mõjub Vabar ennekõike ikka intellektuaalse, ekstrapolatiivse autorina. Analüüsides poeetilist Mehis Heinsaart (kes Vabarist kirjutajatele vältimatult meenub), ütleb ta: „Mul on üks hea tuttav, kes jagas kirjanikud kaheks, teatades, et „osade kirjanike teoste tähendus tekib siin (tuttav koputas oma laubale), osadel aga siin (tuttav osutas näpuga oma pea kõrvale).” Analoogselt ja tavapärasemalt võib öelda, et on olemas diskursiivsed ja assotsiatiivsed kirjanikud.”9 Vabari loomingu puhul koputaks tuttav ilmselt laubale ning vahest see on Vabarit ennast häirinud? Ta justkui üritaks tungida sellest laubast välja, põrgates proosaluulelaastudes või kogumiku nimiloos tollesama Heinsaare kummituse otsa ning tolle eest pagemisel omakorda takerdudes laadi, mida Ave Taavet leebelt nimetab teadusleksikaga mängivaks kirjutusviisiks.10

Teisedki mõjutajad ja mõttekaaslased on aina kohal kas eksplitsiitselt (Valdur Mikita kultuurimängud, Neil Gaiman) või implitsiitselt (andreas w, Italo Calvino „Nähtamatud linnad”, samuti Hasso Krull ja Jaan Kaplinski) ning Vabar käib nende tihkete viiteväljadega küll elegantselt, ent vaevatult ringi; kultuuriline haritus on nagu too teine linn, varjude ja vilksatuste ja häälekatkete painaja „Jutustuses kolmest linnast” ning autor võib ihata samasugusesse ürgsesse primitiivsusse nagu mitmed ta tegelased, et demiurgina hakata seal oma linna nullist üles ehitama.

Aimates kultuurikihi mahalaadimise võimatust, ei kaota Vabar ometi lootust, et keele, teksti, linna kaudu saabub viidinglik „au iseennast läbida”: „Linn ühes oma salapäraste märkidega nurgatagustel seintel on nüüd teistsugune, on elusam, on uus ja võõras. Linn suhtleb nendega. Enam pole selles kahtlust. Tuleb ainult osata märke lugeda. Tuleb hakata õppima uut salakeelt ja -kirja nagu kunagi lapsena – mitte ainult passiivselt märke ja tähendusi vastu võttes, vaid aktiivselt tõlgendades, ise tähendusi nüansseerides ja juurde luues. Õieti pole tarvilik ratsionaalne keele õppimine, vaid intuitiivne keele loomine – koosloomine ühes linnaga. Linna loomine, maailma loomine.” („Tänavakunstnikud”, lk 123)

Lugudes, kus seda kirgast utopismi läbistab inimese kõikevõitev igatsus teise inimese järele, on Vabar loonud midagi erakordset, leidnud kirjanduses oma elava ning üha tähendusi ja müsteeriume koguva aegruumi. Ärgem seda unustagem, isegi kui järgmist raamatut tuleb sama kaua oodata nagu esimest.

1 M. Tammjärv, Lootusetud maadeavastajad. – Sirp 19. I 2024, lk 8. Samast perioodist kirjutab Tõnis Hallaste: T. Hallaste, Ühe deemoni väljaajamine. – Müürileht, nr 136, jaanuar 2024, lk 30–31.

2 M. Tammjärv, Lootusetud maadeavastajad, lk 8.

3 16. novembril 2023 Tartu Biblioteegi raamatupoes teost esitledes tunnistas Vabar rahulolematust oma toonase kirjutuslaadiga. Alles uue pseudonüümi Kivivalgel all on justkui mingisugune (vahe)rahu enda kui kirjutajaga tehtud.

4 Ülevaade. Kirjandusaasta 2023. https://kultuur.err.ee/1609207876/ulevaade-kirjandusaasta-2023

5 Või siis tekitab see trotslikku empaatiat: „[---] „Musta lennuki kiriku” heidikute kujutamine agressiivsete, ebameeldivate ja eemaletõukavatena mõjub paiguti vägagi peletavalt [---]” (M. Tammjärv, Lootusetud maadeavastajad, lk 8–9).

6 Kõiksugu pöördvõtted on Vabari poeetika üks intrigeerivamaid komponente; ka must lennuk on äratuntavalt „valge laeva” pöördvõte. „Päikese” nüristuvat ja unustlikku ametnikku võib käsitada Jorge Luis Borgese „Kõikemäletava Funese” pöördvõttena, kuigi lakkamatu vihma kujund toob hoopis Gabriel García Márqueze meelde. Ühiskonnas „sees” olija on millegi olulise suhtes „väljas”; immigrandid osutuvad põlisemaks kohalikest („Maa­rahvas”), kunsti­teadlane säilitab ja kaasloob uut („­Tänavakunstnikud”), kõrbeteekonnal ise­enese teise otsa leitakse peegelpildis ulma-Tartu („­Nimede kõrb”). Alandatute ülendamise motiiv kordub mitmes tekstis, vahel vastuoksustega, näiteks loos „Inglid”, mis on pigem jutlus kui novell: „Nad [inglid] ei ütle midagi, ei õnnista, ei lunasta, ei katsu kedagi päästa” versus „äkki muutuvad heidikud ise mingil minu eest igavesti varjatuks jääval momendil vaikselt ingliteks” (lk 34), st aimatavalt toimub heidikute lunastumine inglite kohalolu mõjul.

7 T. Hallaste, Ühe deemoni väljaajamine, lk 30.

8 „Minu puhkus pidanuks ammu läbi olema, aga ma polnud tööle ilmunud. Polnud juba nädalate kaupa meile vaadanud, telefon oli kuskil kodus, aku ammu tühi. Kui ma teda kuskile ära polnud kaotanud. Välismaal õppiva elukaaslase käekäigust ei teadnud ma midagi.” („Musta lennuki kirik”, lk 45)

9 S. Vabar, Maagiline protorealism. – Luhtatulek. Ekslemisi Mehis Heinsaare tihnikutes. (Etüüde nüüdiskultuurist 3.) Koost S. Vabar, toim M. Laaniste. Tallinn–Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, Eesti Kirjandusmuuseumi kultuuri- ja kirjandusteooria töörühm, 2011, lk 81; esmailmunud Vikerkaares 2010, nr 9.

10 A. Taavet, Tartu psühhogeograafi reisikirju. – Looming 2024, nr 1, lk 134.

Läti Ülikooli liivi instituut kuulutas koostöös UNESCO Läti Rahvusliku Komisjoni ja Läti Rahvakultuuri Keskusega 2023. aasta liivi pärandi aastaks, millele pühendatud sündmustega tähistati Liivi Liidu (lv Līvõd īt) asutamise sajandat aasta­päeva. Pärandiaasta üheks tähtsündmuseks tuleb kahtlemata pidada vaadeldavat raamatut „Liivi [kultuuri]ruum”, mis sisaldab 20 vestlust inimestega, kes tunnevad end liivi kogukonna osana ja on toimekalt kaas­tegevad liivi asja ajamisel. Vestluste läbiviija, Läti tuntumaid raamatukunstnikke Zane Ernštreite (snd 1973) on liivi keele uurija Valts Ernštreitsi abikaasa. Vestlused toimusid kahe ja poole aasta jooksul augustist 2020 jaanuarini 2023. Ernštreite jutukaaslaste sünni­aeg jääb vahemikku 1928–1978, misläbi kirja­pandud lood toovad ilmekalt esile eri põlvkondade mõtteid ja arusaamu liivlusest, selle säilitamise, harrastamise ja arendamise võimalustest ja mõttekusest.

Kahekümne kaasvestleja abiga uurib Ernštreite liivi kultuuri sisu ja püüab sõnastada liivi kultuuriruumi mõistet. Ernštreite tõdeb, et liivi kultuuriruum on eelkõige inimesed, kes hoiavad elujõus, viljelevad ja tutvustavad liivlastega seotud teadmisi. Neil inimestel on enamasti liivi juured, nad peavad end liivlasteks ja on aastaid tegutsenud liivluse nimel. Need inimesed on selle raamatu kangelased. Neid on märganud ka Läti riik ja avalikkus.

Raamatut luues on Ernštreite kutsunud appi fotograaf Agnese Zeltiņa, kelle meeleolu loovad fotod on jäädvustanud tähendusrikkaid hetki kaas­vestlejaist. Need Ernštreite kaasvestlejad on liivi muusikapärandi hoidja, ansambli Līvlist kauaaegne liige Edroma Melita Velde (1928–2021); Liivi Liidu Ventspilsi osakonna esinaine, ansambli Rāndalist asutajaliige Ausma Ernestovska (snd 1937); liivi kalapüügi­traditsioonide hoidja Ēriks Kāpbergs sen. (snd 1939); ansambli Līvlist liige Jēkabs Raipulis (snd 1939); ansambli Līvlist liige Dagmāra Ziemele (snd 1940); poliitik Ilmārs Alfrēds Geige (snd 1942); liivi ajaloolise pärimuse talletaja ja uurija Māra Zirnīte (snd 1943); Kuramaa liivi sugu­võsade uurija Ingrīda Šneidere (snd 1945); liivi muusikalise ja ainelise pärandi hoidja Mārīte Zandberga (snd 1945); liivi kultuuritraditsioonide uurija Baiba Šuvcāne (snd 1947); õed Maija Norenberga (snd 1949) ja Aina Emule (snd 1940); ansambli Līvlist liige, folkloori­sõprade ühenduse Skandinieki loojaid Helmī Stalte (1949–2023); Liivi Liidu esinaine aastast 2012 Ieva Ernštreite (snd 1950); liivi rahvariide­traditsiooni ja muusika­pärandi hoidja, liivi aabitsa ja muude raamatute autor, ansambli Līvlist liige Zoja Sīle (snd 1950); luuletaja, kunstnik ja liivi kultuuritraditsioonide hoidja, Liivi kultuurikeskuse Līvõ Kultūr sidām asutajaid Baiba Damberga (snd 1957); Salatsi liivi suguvõsade uurija Rasma Noriņa (snd 1957); liivi koori­muusikatraditsioonide tundja, muusikapärandi uurija ja arranžeerija, koori Lōja asutaja ja dirigent Ģirts Gailītis (snd 1972); Ventspilsi liivlaste ühenduse Rānda asutajaid, Ventspilsi liivi kultuuripäevade korraldaja, liivi kultuuritraditsioonide hoidja Māra Vīgerte (snd 1973); liivi muusikapärandi hoidja, laulude autor, ansambli Skandinieki eestvedaja Julgī Stalte (snd 1978); luuletaja, tõlkija, liivi keele uurija, liivi instituudi direktor Valts Ernštreits (snd 1974). Vestlusi täiendavad kommentaarid ja selgitused vestlustes nimetatud inimeste, liivlastega seotud sündmuste ja institutsioonide kohta. Raamatu lõpus on hoolikalt koostatud isikunimede register, mis sisaldab umbkaudu 400 nime.

Ernštreite vestluskaaslaste huvi oma juurte vastu on suur, jutu sekka pudeneb liivikeelseid kilde, arvsõnu, laste liisu­salme ja muud sellist. Võetakse jutuks lapse­põlvekodu ja kasvukeskkond ning muidugi suhe liivi keelega. Luuletaja Baiba Damberga räägib, et tema kasvas veel liivikeelses keskkonnas, sest siis suhtlesid paljud liivi külades liivi keeles (lk 218). Selle üle, miks vanemad ei soovinud lastele liivi keelt õpetada ega rääkinud seda nendega, juurdlevad paljud Ernštreite vestluskaaslased. Põhjusena tuuakse välja muu hulgas vanemate soov kasutada liivi keelt omavahelise salakeelena, vanemate segaabielu, liivlaste alaväärsuskompleks ja hirm jälitamise ning soovimatu tähelepanu ees, kaasinimeste tõrjuv suhtumine liivi keele rääkimisse („kui heinaajal räägid liivi keelt, hakkab sadama”), pürg vältida verbaalset ja füüsilist vägivalda. Tänapäeval, kus täisväärtuslik liivi keelekeskkond puudub ja liivi keel ei ole juba ammu suhtluskeel ega saa selleks tõenäoliselt enam mitte kunagi, on paljudel koguni raske leida üles põhjust liivi keele õppimiseks, sest lihtsalt pole näha, mida sellega nii-öelda päriselus peale hakata. Valts Ernštreits leiab, et 1920–1930-ndatel kasvanud liivlastele oli liivi keel väga oluline, kuid täna­päeval pole see enam nii. Pärast Teist maailmasõda kadus ühine asuala ja kogukond hajus, kuid tugev liivi identiteet jäi püsima. Kokkupuude keelega on muidugi oluline: inimene ei oska küll keelt, kuid teab liivikeelseid laule. Ernštreits määratleb liivlast kahe parameetriga: tunned ise, et oled liivlane, ja kogukond peab sind liivlaseks (lk 300–302).

Laulukeelena pole liivi keele kõla ometi kustunud. Folklooriansamblid – Kāndla, Rāndalist, Skandinieki, Līvlist – on liivlaste rahvusliku ärkamise ja liivi liikumise lahutamatu osa. Autentset liivi muusikat viljelevas ansamblis Līvlist (aastast 1972) on läbi aegade laulnud ligi 300 inimest (lk 59). „Liivi keel on mulle laulukeel,” kinnitab ansambli Līvlist laulja Helmī Stalte (lk 172).

Eesti ja Soome keeleteadlaste ning etnograafide omaaegsed uurimiskäigud liivi küladesse tõstsid liivlaste eneseteadvust ja andsid tõuke rahvuslikule ärkamisele. Vestlustes nimetatakse korduvalt liivlaste juures käinud teadlasi Lauri Kettuneni, Oskar Looritsat, Eduard Väärit, Tõnu Karmat ja Tiit-Rein Viitsot. Rahvusteadlaste tähelepanule ja toetusele loodetakse edaspidigi.

Uuel sajandil on liivlased suutnud ja osanud end Läti ühiskonnas hästi ja veenvalt nähtavaks teha. Läti avalikkus teab ja kuuleb liivlastest praegusajal märksa rohkem, liivlus ei eksisteeri vaakumis (lk 149). Māra Vīgerte ütleb naljaga pooleks, et Ventspilsi linnavolikogus pole enam vaja seletada, kes on liivlased ja mida nad tahavad (lk 274). Liivi Liit taastati 1989. aastal, tööd alustasid selle osakonnad Riias, Ventspilsis ning Kuramaa Liivi ranna külades Kolkas (lv Kūolka) ja Mazirbes (lv Irē). Paljud liivikeelses keskkonnas kasvanud vanad liivlased olid tollal veel elus, samuti oli märkimisväärsel hulgal mujal kasvanud ja elanud inimesi, kes määratlesid end liivlasena. Oli neid, kes soovisid taasiseseisvunud Läti Vabariigis, et nende passi märgitaks rahvuseks liivlane. Selle tungiva soovi taustaks oli mõru mälestus aastast 1978, kui NSVL-i rahvaste nimistust kustutati liivlaste rahvus. Paulīne Kļaviņa ja mõni teinegi oli küll tähendanud, et olulisem kui sissekanne passis on ikka see, mis sul sees on (lk 144, 302–303). Praegu peab end Lätis liivlaseks 250 inimest (lk 144).

2018. aastal loodi Läti Ülikooli juurde liivi instituut. Instituudi rajamisega on ­paljudel seotud kindel ootus ja lootus, et asutus annab tõuke uueks tõusulaineks liivluse edendamisel, mis 1990-ndate ärkamis­õhina järel kippus raugema, ka Liivi Liidu tulevikuvisioon kippus kaduma. Instituudi direktor Valts Ernštreits selgitab, et liivi keele funktsioon on ajas muutunud, see ei ole enam seotud territooriumiga, seda ei räägita kodus ega koosviibimistel, mis ei tähenda ometi, et liivi keel pole täisväärtuslik keel. Tähtis on see, et liivi keelel on oma koht kogukonnas ja kultuuri­elus. Väike­keelte säilitaja pole perekond, vaid kogukond, mis on juba põlvkondi olnud eksterritoriaalne. Tänapäeva tehnilised vahendid võimaldavad kogukonnal arendada tõhusat virtuaalset suhtlust, on ­Ernštreits veendunud – erinevalt skeptikuist, kelle meelest interneti najal on kogukonda ülal hoida keeruline. Liivi kultuuriruum on liivlaste elava pärandi kogum, mis ei hõlma üksnes liivi keelt ja traditsioone, vaid ka tänapäevast kultuuri. Liivi kultuuri­ruum on eksterritoriaalne mõiste. Liivlased on kõikjal ja eikuskil. Ei saa elada üksnes olnu ja ajalooga, tuleb edasi liikuda. Liivlus liigub ülesmäge, on Ernštreits optimistlik (lk 307–313).

„Kui mina oleksin Holdeni vend, siis esimese asjana annaksin talle kõva keretäie tappa. Mida ta muudkui viriseb, kui endal pole tegelikult häda midagi!”

Umbes sellise lausega alustasin gümnaasiumis kirjandit teemal „Kui ma oleksin Holdeni vend”, lähtekohaks mõistagi J. D. Salingeri „Kuristik rukkis”. See kirjandi algus on mul hästi meeles, sest kirjandusõpetaja oli väga soe ja sümpaatne inimene ning ma pidin ikka julgust koguma, et nii ebakonventsionaalselt (ja siiralt!) alustada.

Kümmekond aastat hiljem turgatas mulle pähe hüpotees, et „Kuristik rukkis” on depressiooni kirjeldus (ma ei ole üle lugenud, st tõlgendan ümber gümnaasiumi­aegset lugemismälestust).

Mis on depressioon? Seisund, kus psüühiline hädasignaal on ilma põhjuseta sisse lülitunud ja nupp sellesse asendisse kinni kiilunud.1 Mu arust seda „ilma põhjuseta” rõhutatakse liiga vähe. Eriti praegusel ajal vaimse tervise epideemiast rääkides. Praegu on küllalt põhjust olla ärev ja masendunud, seega võib püsivalt alanenud meeleolu olla hoopis normaalse vaimse tervise tunnus – hädaandurid funktsioneerivad normaalselt! Sõna „depressioon” reserveeriks ikka haiglaselt, mitte põhjendatult-ootuspäraselt alanenud meeleolule.

Alanenud meeleolu ja anhedoonia on Kaplinski ja Õnnepalu kirjavahetuse läbiv tundetoon. Kas see on depressiivne kliinilises tähenduses? Vähemasti Kaplinski puhul pole raske pidada meeleolu alanemist täiesti kohaseks reaktsiooniks. Ta keha on sõna otseses mõttes hääbumas ja seega on ta vaimuseisund sellega samas taktis. Ning ta kirjad ja mõttekäigud on muu hulgas hääbuva kehaga vaimses vastastikseoses. Õnnepalu tunnistab, et on samuti olnud depressiooniga hädas. Raamatu lõpus muutub ka Õnnepalu elujõuetus füsioloogiliselt põhjendatuks: ta lööb rattaga kukkudes pea tugevalt ära ja adekvaatne diagnoos hilineb sedavõrd, et Õnnepalu leiab end ühel hetkel haletsusväärses olukorras, alasti vannitoapõrandal liikumisvõimetuna vedelemas (põletikuline koevedelik ajule surumas, nagu hiljem selgub). Õnneks abi saabub, aga kehalise jõu kadumise peegeldust vaimus jõuab kirjadesse omajagu.

Lühidalt põhjendaksin oma hilis­teisme­ea reaktsiooni – NB! kirjanduskogemust-lugemiselamust! – Holden Caulfieldile umbes nõnda. Olin täiesti ebadepressiivne ja eluablas, oli 1990-ndate lõpp ja ma pärinesin palgatöölistest vanemate viie­lapselisest perest (ainelisest vaesusest, eks). Holden oli minu kogetud standardite järgi lausa uskumatult rikas (hotellid ja kohvikud!), läks ise koolist ära!, ja siis muudkui halas ja virises. Tänamatus kuubis! Ta oli mulle instinktiivselt vastumeelne ja kehaliselt mõistetamatu. Mulle oli hamburger eksootiline luksus, mida sai ehk korra aastas linnas käies, aga see hellitatud nagamann pugib nagu muuseas kotletisaiu, ja siis aina soiub ja ahastab, püsiv piste ahtris. Igatahes mu füsioloogiline seisund ja ontogeneetiline maailmasse suunatus olid sellised, et Holden Caulfield oli mu jaoks ebasümpaatse tänamatuse kehastus.

„Liiga magusa elu haigus on diabeet, liiga turvalise elu haigus on depressioon,” arutleb Õnnepalu intrigeerivalt ja veenvalt: „Ühesõnaga, nii nagu me ei oska hästi elada maailmas, kus magusat on saada iga kell ja piiramata koguses, nii ei oska me elada ka maailmas, kus kõik hädaohud on ette elimineeritud, kus turvalisus on kuulutatud ülimaks hüveks ja surm on igal juhul skandaal, mida tuleb vältida, kasvõi nui neljaks!” (Lk 115–116)

Osalt on see kahtlemata nii. Hea tervisega noored mehed tajuvad seda instinktiivselt, teevad jackass’i, parkuuri ja harrastavad täiskontaktalasid. „Ära sega rulatavaid lapsi” on (noorte meeste hulgas) meeletut resonantsi tekitanud Jordan Petersoni menuki „12 elu mängureeglit. Vastumürk kaosele” (2018, e k 2019) üks peatükk. Arenevad lapsed harjutavad end ohuga ja peavad saama seda teha, kui neil rulatada ei lasta, otsivad nad midagi muud. Hea tervisega inimene vajab õiges doosis ohtu, väikseid füüsilisi traumasidki. Nassim Talebi „Antihabras” (2012, e k 2019) on samuti mammutarutlus sellel motiivil. Seegi on populaarne teos ja autoril on rohkelt tänulikke pooldajaid.

Praegu on mu suhtumine (st lugeja­positsioon ja vahetu kogemus) Kaplinski ja Õnnepalu kirjavahetusse küllalt sarna­ne sellega, mis oli gümnaasiumieas Holdenisse: füsioloogiline reesuskonflikt, tõutaktide täieline ühildamatus. Olen just selles eas, mida raamatus kirjeldatakse kui kõige elujõulisemat, lisaks on mul väikesed lapsed, teisisõnu olen kehaliselt väga tegus ning tulevikku suunatud – sellise olemise vektor on vastandsuunas poeetilisele surma­igatsuseilule, mis lööb kõigele laisalt käega, annab maailma ees alla, lehvitab hüvastijätuks ja lepib leegi kustumisega.

Tunnen, et päris otsekoheselt väljendudes oleksin Keeles ja Kirjanduses umbes nagu Mihkel Muti romaani „Hiired tuules” tegelane Jermakoff avalikus WC-s teise keskse tegelase Victori kõrval, ja küllap sellise seisukoha väljaütlemine kinnitabki neid sõnu. Oma seisukoha ebaoriginaalsuse tõstmiseks osundan kirjandus­inimest, kes on minust füsioloogiliselt maksimaalselt kaugel. Sirje Kiin pihib pärast kõnealuse kirjavahetuse lugemist Facebookis (27. juuli 2023):

„PIHTIMUS. Harva tunnen südamest kahetsust, kui olen lugenud raamatut autorilt, keda olen varem hinnanud. Nüüd just juhtus paraku see haruldane asi, kui lugesin Jaan Kaplinski surmaeelset kirjavahetust Tõnu Õnnepaluga. Teadsin ju eelnevalt, et tegu on ühe ande ja vaimu hääbumise looga, aga ootamatult kujunes see koguni mõlema kirjasaatja hääbumise looks, mida oli üpris kurb lugeda. Ühel saatuslik haigus, teisel saatuslik õnnetus, millele saab inimlikult ainult kaasa tunda.

Aga kas seda valusat hääbumist peab tingimata nii lähedalt dokumenteerima ja avaldama raamatus, selles kahtlen ja kahetsen samamoodi nagu pärast seda, kui lugesin kunagi ammu läbi üüratult paksu raamatu Karl Ristikivi päevikud.

Ma vist ikka ei taha, et vaim niivõrd lihaks peab saama, ei taha ma inkarnatsiooni.”

Tõrge ja vastumeelsus Kaplinski ja Õnnepalu kirjavahetuse suhtes on mõistetavad, sest peamine, mida see raamat kogemata rõhutab, ongi vaimu ja liha ühtsus. Kinnitus sellele, et kui hääbub liha, siis hääbub ka vaim. Vaimuinimesele kahtlemata väga häiriv mõte.

Jah, aju on kehaosa ja allub kehalisele hääbumisele. Ei leidnud ma eest vana targa mehe (pean silmas Kaplinskit, mitte Õnnepalu) kontsentreeritud elutarkust, vaid nukra dokumendi sellest, et ka mõte on töntsiks ja väetiks jäänud, olgu selle näiteks mõni keelefilosoofiline uid või torisemine keele liigse normeerimise pärast. Need on kehvad meenutused elujõulise Kaplinski keelefilosoofilistest esseedest, mitte aga kaugemale arendatud mõttekäigud; need on udused vaimumälupildid, mitte maksi­maalsesse vaimuküpsusse jõudnud äratundmised.

Kui Kaplinski hakkab mõtisklema n-ö tsivilisatsioonilistes kategooriates, näiteks võrdlema lääne- ja idamaid, siis pole tegu spenglerliku kotkapilguga, vaid lausa piinlikult lihtsakoeliste klišeedega, mis ei kannata mingit geopoliitilist analüüsi ega kõrvutamist aktuaalsete makrotrendidega. Kui ohatakse raugelt, et ei usu, et USA-l on Hiina vastu mingit šanssi (lk 331), siis pole see avar erudiidipilk, vaid aegunud ja eksitav ekstrapolatsioon 1990.–2010. aastate erakordselt ajutistest trendidest, ajast, mida ta ehk viimasena mäletab. Ka arutlused rohepöördest ja looduskaitsest on paraku õige lihtsakoelised.

Samuti visises igasugune punkarlus ja kontraelitaarsus välja ta erandlikust suhtumisest Venemaasse.

See pole päevapoliitikast üle ulatuva suurvaimu avar kaemus, vaid vastupidi, vananeva poeedi väiklane solvumine selle peale, et Lääne-Euroopas ei tunta ta luule vastu enam suurt huvi, aga Venemaalt sai veel hiljuti tunnustust (need arutlused toimusid enne agressiooni Ukraina vastu, aga naiivsed ja lihtsakoelised tunduvad ikka). Jah, mõistan Kiini häiritust (kuigi mu enda oma, kordan, on primaarselt füsioloogilis-instinktiivne).

Õnnepalu on põhimises samuti selgelt poeet: tema pidev kordamine, et miski ei taastu, miski ei tule tagasi, pole samuti suur läbinägelikkus ega intellektuaalne üldistus (või herakleitoslik metafüüsika), vaid pigem poeedimodaalsus, sissekasvanud loobumismeeleolu ja võimetus vaimustuda.

Selliste sõnadega piirduda oleks aga ülekohtune, eriti Õnnepalu suhtes, kes alustab ja lõpetab heas toonuses, kuid on peatrauma tõttu vahepeal üsna hädine. Kirjavahetuses siiski leidub huvitavaid mikroesseekesi ja värskendavaid (kultuuri­kriitilisi) tähelepanekuid (umbes selliseid nagu depressiooniküsimus, millega ma eespool pisut kaasa läksin), kuid üldine iseloomustus raamatu kohta oleks ikka: lahja. Vaimselt tuumakat kraami on sellise mahu kohta väga vähe. Noogutan ägedalt kaasa Kaplinskiga, kui ta ütleb, et „mulle vist meeldib kirjanduses kõige enam see, mida võiks nimetada intelligentseks lobisemiseks” (lk 131). Just sel põhjusel meeldivad mulle Ilmar Vene raamatud, millest iga kirjandusõpetaja tõmbaks maha vähemalt kolm neljandikku, lisades märkuse: „Teemast mööda!”, samuti Uku Masingu saba ja sarvedeta esseed ning Tammsaarele ette heidetud targutamine. Intelligentne lobisemine on tõeline vaimutoit ja suur hingekosutus, aga ses kirjavahetuses on seda napilt. Tohutu mahu võtavad lihtsalt ilmaarvustused ja argiraportid: ilm oli selline, tegin seda ja teist, nägin linnukest X ja lilleke Y juba õitses ja kirja kirjutamine, vaat, ei edene teps… Ja kui sekka pudenevad märkused, et äkki ei saagi korralikku raamatut (Kaplinski, lk 188) ja „oleme kirja­töös vanad kalad, nii et midagi ikka tuleb. Kui pää ei leia, mida kirjutada, leiavad sõrmed” (Kaplinski, lk 312), siis hakkab see kõik kokku ärritama – see on lugeja vastu lugupidamatu.

Aga küllap jätkub neid lugejaid, kelle mälestused Jaan Kaplinski ja Tõnu Õnnepalu senisest loomingust loovad auke lappiva eelhoiaku, nii et raamatu hõredus ei häiri neid eriti,2 või kellel on lihtsalt suur aukartus.3

P.S. Tõeliselt huvitav oli Õnnepalu vanaisa lugu (lk 324–330). Ja täiesti omaette klass on Õnnepalu viimane kiri, see on eksistentsialistliku esseistika pärl! On huvitavaid mõtteid ühiskonna polariseerumisest, kirjandusteaduse võimetusest haarata põhilist, abieluvõrdsusest, muusikast ja veel nipet-näpet, aga, pagan, raamat on pea 400 lk!

1 Vt R. M. Nesse, Hea põhjus end halvasti tunda. Pilk evolutsioonilise psühhiaatria eesliinile. [Tallinn:] Argo, 2020.

2 Vt nt M. Mikomägi, Tõnu Õnnepalu: õndsad on need, kes elus midagi ei „väljenda”, kes lihtsalt elavad. – Maaleht 15. X 2022, ja lugejamuljed Goodreadsis (https://www.goodreads.com/book/show/62626737-kirjad).

3 Nt P. Põldmaa, Veel kirjutada. Veel rääkida. – Looming 2022, nr 12, lk 1731–1734.

PDF

Lühidalt

Eva Eglāja-Kristsone ja Zita Kārkla tutvustavad sissejuhatuses „Women’s agency. Multiplying stories and subjects” ajakirja Letonica erinumbri tausta: kogumikus kajastatud uurimistöö aluseks on Läti Teadus­agentuuri rahastatud projekt „Female Agency in Latvian Culture and Society (1870–1940)”. Projekti põhjendusena toovad autorid välja asjaolu, et naiste panus Läti ühiskonda ja kultuuri on jäänud võrdlemisi nähtamatuks. Samal ajal, tuleb tõdeda, on Lätis viimasel kahel aasta­kümnel ilmunud esmapilgul isegi kadedaks tegev valik üldkäsitlusi, mis kajastavad naiste tegevust kirjanduses, poliitikas ja ühiskonnas laiemalt. Ülevaatlikke kogumikke tähelepanuväärsetest naistest on küll ilmunud Eestiski.1 Pean silmas lätikeelseid teadus­monograafiaid, mis sisaldavad ka ingliskeelset kokku­võtet, näiteks Ineta Lipša monograafia naistest Läti poliitikas 1922–19342 ja Vita Zelče uurimus naistest Läti ühiskonnas XIX sajandil.3 Kahjuks ei ole kõik kogumiku sissejuhatuses nimetatud teosed Eesti raamatukogudes vabalt kätte­saadavad. ­Kitsamate eriuurimuste hulka on keeruline võrrelda, sest neist tuleks esmalt Eestiski korralik ülevaade saada. Lätis tehtu uudistamist võib alustada sama projekti raames valminud platvormist Womage,4 mis on samuti enamjaolt läti keeles, kuid nüüdisaegsed tehnilised vahendid võimaldavad vähemalt põhiosa tekstist mõista.

Sissejuhatuses (lk 6) püstitavad koostajad hulga üldisi küsimusi, millega kogumik tegeleb. Pigem on siiski tegu uurimisvaldkondade kirjelduste kui uurimisküsimustega, sest ükski artikkel ei anna ammendavaid vastuseid naise rolli kohta ühiskonnas, ega peagi seda tegema. Artikleid ühendab biograafiline lähenemine, sealjuures tähele­panu pööramine agentsusele ehk naiste kajastamine aktiivsete valikuid tegevate isikutena teatud ühiskondlikes tingimustes ja nende seatud piirides. Uuritavad naised on tegutsenud nii poliitika, kunsti kui ka kirjanduse vallas. Aasta 1870 valiti vaadeldava ajajärgu alguspunktiks, sest siis tõi iseõppinud aktivist Karolīne Kronvalde naiste teema Läti ajakirjandusse ning kirjanik Marija Pēkšēna võitis näidendivõistluse.

Enamik artikleid järgib sarnast ülesehitust. Sissejuhatuses kirjeldatakse teema konteksti, tuues näiteid olukorrast eri riikides ja kasutades rahvusvahelist kirjandust, antakse ülevaade kohalikest oludest (vahel tuues lugejani statistikat) ning lõpuks süvenetakse kahe kuni nelja naise biograafiasse, kes on valitud vastavat eluala või probleemistikku iseloomustama. Erandlikud on Rosa Pārpuce-Blauma artikkel, mis keskendub ainult ühe naise, Laura Marholmi tegevusele, ja Zane Rozīte artikkel, mis kirjeldab tervet rühma naisi.

Nimelt kirjutab Rozīte avaartiklis „Female academics at the University of Latvia (1919–1940): A brief insight into the key issues” naistest Läti Ülikooli töötajatena. Ta on varem kirjutanud sarnasel teemal nii läti kui ka inglise keeles ning nüüdseks on valminud tema doktori­väitekiri5 naisüliõpilastest Läti Ülikoolis kahe maailmasõja vahel. Sobiva kaadri leidmiseks võeti vastavatud Läti Ülikooli tööle ka naisi, ent neid oli vähe ja enamik neist ei jõudnud kõrgetele akadeemilistele ametikohtadele. Autori sõnul ei olnud Lätis formaalseid takistusi naiste ülikooli tööle võtmiseks, aga seda tehti siiski võrdlemisi vähe. Meeskolleegid ega ühiskond laiemalt naiste karjääripüüdlusi ei toetanud. Sarnaselt Tartuga võeti naisi eeskätt keelelektoriteks ning suhteliselt palju naisi oli arstiteaduskonnas, märkimisväärne erinevus on suur naissoost eradotsentide arv (1938/1939. aastal 10).

Anastasija Smirnova artikkel „Female managers of social care institutions in Riga: The case of minority asylums (1918–1940)” alustab vaesteabi põhi­mõtete arengu kirjeldamisega Lätis, asetades selle Euroopa konteksti. Autor tõdeb, et pärast Esimest maailmasõda toimus küll sotsiaaltöö feminiseerumine, kuid naised hõivasid enamasti madalaid positsioone. Kui orbude­kodusid Riias juhatasid pigem mehed, siis varjupaikade juhtideks tõusid alates 1930. aastatest naised. Smirnova on artiklis keskendunud just varju­paikade naissoost juhtidele: tema näideteks on Emilia Tiedeman, Emma Goerke ja ­Eizhenia Arent. Baltisakslased Tiedeman ja Goerke said mõlemad varjupaiga juhiks, võttes selle ameti üle pärast oma abikaasa surma. Seevastu Arent oli läti õigeusklik, vene varjupaiga juht, ning oli jäänud leseks juba varem.

Eglāja-Kristsone artikkel „The beginnings of women’s agency in Latvian foreign affairs: Autobiographical approach” vaatleb naisi välisteenistuses. Senises Läti välis­teenistust puudutavas kirjanduses on tutvustatud eeskätt naisi, kes teenisid kõrgematel positsioonidel, kuid Eglāja-Kristsone kirjutab, et Läti välis­teenistuses oli enne Teist maailmasõda vähemalt 575 naist. Statistiline ülevaade näitab, et kuigi välisministeeriumi teenistuses oli naisi, siis kõrgemad kohad täideti valdavalt meestega. Erinevalt mitmest lääneriigist ei tulenenud see seadus­andlusest, vaid pigem tavast. Sarnaselt eelmises artiklis kirjeldatuga tulid kõrgemad positsioonid mõnikord abikaasade kaudu. Välis­ministeeriumi juhtum näitab, kuidas naised võeti teenistusse erakordsel ajal ehk Esimese maailmasõja päevil ja olukorra stabiliseerudes võtsid mehed ametid taas üle. Eglāja-Kristsone tutvustab lähemalt Grosvaldsi perekonda, kellest maha jäänud ja seni vähekasutatud autobiograafiline allikmaterjal avab 1920. aastate Läti välisteenistust kahe põlvkonna naiste pilgu läbi.

Artiklist jäi silma väide, et pere­tütar Līna Grosvalde suunas ajutiselt oma feministliku aktiivsuse ümber, tegutsedes sõja­kahjude leevendamisel patriarhaalse Punase Risti heaks (lk 79). Nõustun, et heategevus oli traditsioonilisem nais­aktiivsuse viis, aga üks ilmtingimata ei sega teist. Loobusid ju sufražetidki Suur­britannias Esimese maailmasõja ajal radikaalsetest väljaastumistest. Samuti on loomulik, et kõik aktiivsed naised ei toetanud radikaalset naisõiguslust või vähemalt ei võtnud selle poolt sõna. Ei saa küll välja lugeda, et Eglāja-Kristsone oleks Grosvalde teguviisi suhtes üheselt väljendanud kahetsust või veelgi vähem süüdistust.

Kogumiku esimene osa lõpeb Ineta Lipša käsitlusega naistest Läti poliitikas „Women running for the office of MP under the flexible list system in Latvia: The case studies of Milda Salnā and Berta Pīpiņa (1922–1934)”. Läti valimisseaduse eripärasid on Lipša tutvustanud juba 2007. aastal ajakirja Forschungen zur baltischen Geschichte 2. numbris („Frauen in den Parlamentswahlen der Republic Lettland”) ning sel teemal on 2022. aastal ilmunud mahukas lätikeelne monograafia.6 Seekordse artikli eripära on kahe biograafia lähilugemine, et analüüsida, milliseid strateegiaid häälte püüdmiseks kasutati. Valitud naised, Milda Salnā ja Berta Pīpiņa, olid kaks edukaimat ennesõjaaegset naispoliitikut. Üks tollaste naiste jaoks oluline küsimus, mida Lipša analüüsib ka oma monograafias, oli see, kas naised peaks võitlema naisseltsides või saab edu saavutada ka segaorganisatsioonides. Lugeja leiab artiklist selle mahtu arvestades sisuka võrdluse lähiriikidega.

Kogumiku teine osa kajastab kirjanduse, kunsti ja kirjastamise valdkondi. Esimene artikkel, Baiba Vanaga „German women active in the study and promotion of art history in Latvia from 1880s until 1915”, tutvustab nelja baltisaksa kunstiloolast: Rosalie Schoenfliesi, Bertha Noel­tingi, Elly von Loudoni ja Susa Walterit. Kui naiskunstnikke on uuritud, siis naiskunstiloolastele on pööratud hulga vähem tähelepanu. Kuigi Elly von Loudon oli ka kunstnik, rõhutab artikkel tema tegevust Andrea del Sarto freskode kopeerija ja uurijana. Ülejäänud kolm pidasid loenguid ning kirjutasid kunstist eri ajakirjandusväljaannetele. Susa või Sophie Walter on pärit Tartust ning tema tegevuspiirkond ulatus ka Eesti aladele, näiteks õpetas ta 1907. aastal Tallinnas toimunud õpetajate suvekursustel, kus esines ka teisi naisi ning mis vääriks omaette uurimust.

Rosa Pārpuce-Blauma analüüsib artiklis „The contribution of feature writer Laura Marholm to the discourse on women’s emancipation in the German-­language press of Latvia at the turn of the 19th and 20th centuries” Laura Marholmi retseptsiooni Läti ajakirjanduses. ­Marholm kirjutas XIX ja XX sajandi vahetusel, mil naisküsimus oli elava arutelu all. Tema raamatud olid väga populaarsed ja mõjukad. Lisaks saatis Marholm lühemaid kirjutisi väljaannetele Riias, aga ka Tallinnas ja Peterburis ning tõlkis. Tema bestseller oli „Das Buch der Frauen” („Naiste raamat”), mis tõlgiti lühikese aja jooksul kaheksasse keelde. Marholmi lugesid ka naised Eestis (nt Aino Kallas, Hella Wuolijoki). Artikkel puudutab naisküsimuse käsitlemist Läti meedias, kuigi mitte ammendavalt, mis pole ka eesmärk. Marholmi positiivset vastuvõttu Läti saksa­keelses ajakirjanduses võib selgitada sellega, et tema naisi puudutavad kirjatööd erinesid radikaalsematest naisõiguslastest, „vesistest standardiseeritud sinisukkadest” (lk 157) või „tänapäeval tavapärastest amatsoonidest, kes kiunuvad meestega võrdsete õiguste teemal” (lk 159), nagu toona kirjutati.

Zita Kārkla keskendub artiklis „From claiming authority to sensuous excursions: Mapping the female body in Latvian women’s travel writing (1878–1920)” naiste reisikirjadele. Tema põhinäideteks on Minna Freimane ja Angelika Gailīte. Freimane kohta on vähe infot, aga ilmselt reisis ta guvernandi ja parunessi teenijana. Ka Gailīte reisis koos kaaslastega, kuid tegi seda eeskätt oma lõbuks. Artikli esimeses pooles iseloomustatakse teisigi reisikirjade naisautoreid. Nemad on valitud spetsiifilisemaks analüüsiks seetõttu, et kirjutasid erineval ajal, Freimane XIX sajandi lõpus, Gailīte XX sajandi alguses, ning ühiskonnas ja naiskirjanduses vahepeal toimunud muutused mõjutasid reisikirjade sisu ja esituslaadi.

Māra Grudule artikli „Baltic German women between two cultures: Translation of Latvian literature at the end of the 19th century and in the 20th century” teemaks on naised tõlkijatena. Grudule kirjutab, et tutvustab nelja baltisaksa naist, kuid uuritavate perekondlik taust on üsna kirju – seega „nelja end pigem sakslasena identifitseerivat naist”? Kas see kirju taust võis mõjutada nende vahendajarolli või selle valikut? Neljast varaseima, Hanny Brentano puhul on märkimisväärne potentsiaalne (enese)tsensuuri aspekt – otsus jätta läti rahvusliku liikumise elemendid oma tõlkest välja. Näidetest viimane, Martha von Dehn-Grubbe, on aga Eesti aladelt pärit Anete Konksi tütar, kes tõlkis ka eesti kirjandust saksa keelde. Põgus pilk väliseesti ajakirjandusele näitab, et ajalehed vahendasid nii teateid tõlgitud luulekogu „Wir kehren heim”7 kohta kui ka kokkuvõtteid Dehn-Grubbe teiste väliseesti teoste arvustuste kohta.

Signe Raudive artiklis „Women in the book publishing industry of Latvia during the interwar period” on vaatluse all kolm naist kirjastajatena: ema ja tütar Anna Grobiņa ja Ilga Zvanītāja ning Emīlija Benjamiņa. See võimaldab iseloomustada kolme üsna erineva toodanguga kirjastust. Paraku ei selgu üheselt, kas kirjastuste välja antud teoste valik oli seotud eeskätt isikliku maitse või turu ootustega, mis omakorda võisid muutuvas majanduslikus olukorras teiseneda. Vastuseks küsimusele, kas naised ettevõtjatena suhtusid näiteks kaastöölistesse kuidagi teisiti, tõdeb artikli autor, et säilinud allikad ei võimalda teha selliseid uuringuid, nagu on tehtud mõningate välismaa kirjastuste kohta.

Kokkuvõttes on tegemist mitmekülgse ja sisuka kogumikuga, mis pakub sisse­vaateid erinevate naiste elulugudesse ja nende ühiskondlikku tegevusse. Tervitatav on lähenemine, mis ei keskendu ainult ennast lätlasena identifitseerivatele naistele, vaid kaasab mitmeid baltisaksa naisi. Vähem saame aimu slaavi ja juudi naiste tegevusest. Eesti lugeja jaoks on see väärtuslik väljaanne, ja mitte ainult seetõttu, et mitu näidet on Eestiga seotud – eeskätt ikkagi sarnase mineviku ja geograafilise läheduse tõttu. Samuti teeb otsus avaldada kogu väljaanne inglise keeles (ja vabalt allalaetavana) selle eesti (ja välismaa) lugejale kättesaadavamaks.

 

1 Näiteks H. Reinart, Unustatud ja unustamatud naised Eesti ajaloost. Tallinn: Postimees, 2020; Naised Eesti parlamendis 1917–1940, 1992–2019. Koost P. Viljamaa, R. Hillermaa. Tallinn: Eesti Rahvusraamatukogu, 2020; aga ka Helmi Mäelo raamatu „Eesti naine läbi aegade” uustrükk (Tallinn: Varrak, 1999; esma­trükk 1957).

2 I. Lipša, Viena. Grozāmo sarakstu slazdā: sieviešu politiskā vēsture Latvijā 1922–1934. Rīga: Friedrich-Ebert-Stiftung, 2022.

3 V. Zelče, Nezināmā. Latvijas sievietes 19. gadsimta otrajā puse. Rīga: Latvijas Arhīvistu biedrība, 2002.

4 https://www.womage.lv/en

5 Kaitsmine toimus 29. IV 2024.

6 Vt märkust 2.

7 Wir kehren heim. Estnische Lyrik und Prosa. Eessõna ja tlk M. v. Dehn-Grubbe. Karlsruhe: Karlsruher Bote, 1962.

Kunstis osaleja tegeleb peaaegu alati oma müüdi loomisega, tahtlikult või tahtmatult. Mõnikord on autori kuju (elulugu ja hoiak) rohkem nähtav, mõnikord aga vaevu tajutav. Nii või teisiti seostab omamaise kirjanduse lugeja sageli teksti inimesega, kes on selle kirjutanud.

Tõnis Vilu paelub oma müüdiga, sest ta kõneleb vaimsest tervisest, teeb seda põhjalikult ja siiralt, meedias ja loomingus, mis paneb teda austama ja talle kaasa elama. Vilu rahulikku juttu tahaks kuulata eriti tähelepanelikult, sest imekombel mõjub see teraapiliselt.

Kui sukelduda Vilu loomingusse, on keeruline aru saada, kas autori kuju aitab mõista ja hinnata tema kunsti või pigem varjutab seda. Kumb tunne jääb lugejal peale: psühholoogiline rahulolu või esteetiline nauding?

Vilu kaheksas luulekogu „Vana hing” maalib helget ja habrast luuleilma, mille moodustavad sellised märksõnad nagu „klaas”, „aken”, „peegeldus”, „südamik”, „puudutus”, „tartu”, „valgus”, „laps”, „headus”, „lilled”, „kevad”, „surm”. Tegusõnadest on kesksel kohal „armastama”. ­Väldin teadlikult arvandmete välja­toomist, ­pidades kinni üldpildist, muljete visandist, mis tekib raamatu lugemisel.

Luulekogu on niivõrd tihe, et selle ideed, kujundid ja mõtisklused ajavad üle ääre. See on küps ja võimas luule, mis haarab lugejat ning juba 14. leheküljel tekib tunne, et võib pausi teha, kuna ainuüksi loetud luuletuste sisu annab raamatu jagu materjali, kuigi tekstid on lühikesed, keskmiselt 6–10-realised.

Eeltoodud märksõnad tähistavad Vilu luulekogu kontuure, autorile omaseid motiive ja metafoore, tema poeetika pide- ja sõlmpunkte. Nende kaudu lähenen tema kunstilistele eesmärkidele, luule lätetele: üritan veidigi haarata, mida soovib Vilu väljendada lakooniliste ja ometigi rikkalikult konstrueeritud tekstidega, ning mõista, kes või mis paneb teda kirjutama nii, nagu ta seda teeb.

Vilu on kindlasti Tartu kirjanik – „tartu on kõige ilusam juuli lõpus” (lk 5), „emajõgi pole enam külm täppislõige läbi linna” (lk 13) –, kuid see mõõde on tema puhul teisejärguline. Sellest olulisemal kohal on teadvuse käsitlused: psühholoogia, psüühika, psühhoanalüüs. Või siis sellised mõisted nagu „reaalne”, „sümboolne”, „imaginaarne”. Need on ta luuletuste sisevooder. Vilu poeesia loob peegeldusi, kujutisi, teisikuid; õhk hakkab värelema, selged piirid moonduvad, autorist saab korraks alkeemik. Vahel harva selgitab ta lugejale, mida täpsemalt vaaritab, kuid enamasti mitte ja siis on eriti põnev lahti mõtestada, kuidas üks või teine luuletus on loodud – ja see pole kuigi lihtne ülesanne.

Kui otsida Vilu järeleandmiste näiteid, siis umbes raamatu keskel leidub tekst, kus minategelane täheldab, mida tähendab olla vana hing: „kõige olulisemad vestlused olid ära juba kolmeaastaselt” (lk 35). Ühtlasi avab see Vilu raamatu grande idée: viia lugejad psühhoanalüüsi ja Jacques Lacani juurde ning meelde tuletada peegli­staadiumi põhimõtted. Vilu üritab selles raamatus leida inimese arengus punkti, kus ta (inimene) tunneb ennast ära, kus mina saab täiel määral minaks – edasine huvitab autorit vähem. Oluline on ehtsus, inimlikkus, elu enne sotsiaalset taaka, eksistents veel arenemata identiteetidega. See on suurejooneline eesmärk ühe luulekogu puhul.

Näiteks ühe luuletuse lõpus ütleb lüüriline mina, et ta on nagu „mädanenud südamik nagu kodu keset — nagu kodu” (lk 33). Kodu on keset mõistet „kodu” – see on ju nagu laps, kes näeb ennast esimest korda peeglist ja mõistab, et see on tema, seni pidi ta tulema toime ilma selle teadmiseta. Vilu väljendab metafooride kaudu olulist inimeseks olemise teooriat.

Kui otsida Vilule kaaslasi eesti kirjandusest, siis tuleb eriti kirju grupipilt: Siuru ja tärkav loodus, kassetipõlvkond ja kõnelused surmaga (Mats Traat), prosaismide kasutamine ja Tartu kohalolu (Jaan Kaplinski), katsetused vormiga, mille käigus tekib proosaluule (Kaplinski, Paul-Eerik Rummo), joovastus kevadest (Viivi Luik, Ly Seppel). Samuti vaatab „Vanast hingest” vastu mõni hilisem ilmutus: sotsiaalsusega mänglev Kalev Kesküla, süntaksist loobunud Ene Mihkelson ning loomulikult psühhoanalüüsiga süvitsi töötav Elo Viiding. Samuti võib välismaisest modernismist nii mõndagi välja tuua – esimese hooga tuleb pähe Charles Baudelaire ja „Väikesed poeemid proosas” (1869, e k 1930). Ja kes ütles, et tuleks piirduda vaid luulega? „Vanas hinges” võib näha vihjeid ka Viive Luige ja Mati Undi esimestele romaanidele.

Selline seltskond üheskoos – see on midagi pöörast. See on näide heast kirjandusest, mis kogub, töötleb, sünteesib eri signaale ja lahendusi ning pakub seeläbi uut kvaliteeti. Vilu ei jäljenda kedagi, ta on lihtsalt eesti kirjanduse osa. Ta on jõudnud luulekeeleni, mille kohta saab franksinatralikult tõdeda: „I faced it all and I stood tall / And did it my way.” Näiteks: „Igal hommikul avan peo” – Ly Seppel1 vs. „iga õhtu põletan küünalt” – Tõnis Vilu (lk 72). Ehkki süntaktiliselt struktuurilt sarnane, on Vilu tekst sisu poolest justkui vastus ja vastand Seppeli luuletusele: Seppel laseb lendu kullipojad ja muretseb, et need jääks ellu ning maailmas valitseks õnn ja kooskõla, Vilu aga kõneleb surma paratamatusest, hingedepäevast ja paneb tähele, et „tagaaias tühjad linnupesad läbi talve”. Või siis see, kuidas Vilu loobub süntaktilistest piiridest. Ene Mihkelson on seda teinud nii, et punktuatsioon puudub, kuid esisuurtähed on alles: „Maa teeb pöörde tekib lõhesid / Päev on pikem Päev on lühem / aga mitte kohe loomulikult”.2 Lugeja ülesanne on mõelda juurde vajalikud kirja­vahemärgid ning otsustada selle üle, kas suurtäht tähistab lause algust ja/või on sellega sõna tähtsust võimendatud – nii et mõni päev on eriline ja sellisena on kirjas kui Päev.

Tõnis Vilu võte on veel keerulisem: kõik sõnad tekstis on väiketähega ja lause­piiriks on vaid tühik, luuletus ei alga suurtähega ega lõpe punktiga. Ainus kirjavahemärk, mida Vilu endale lubab, on kriips: paaril korral on see sidekriips, kümneid kordi mõttekriips, mis pole aga tavaline, vaid kahest sidekriipsust koosnev märk: –. See muide tekitab küsimuse, kas tegu on toimetaja tähelepanematusega või on see taotluslik žest – niimoodi toksitakse mõttekriipsu näiteks telefonis ning vahest on siis algne märk alles jäetud. Ma ei tea, kuidas Vilu kirjutab, pastakaga või mõne tehnilise vidina abil, kuid läbivalt kahest kriipsust koosneva mõttekriipsu kasutamine viitab pigem omapärasele võttele. Mida see peaks tähendama, jääb aga arusaamatuks.

Järgnevalt näitan, kuidas Vilu jõuab luules semantilise ja lingvistilise nihkeni, pakkudes Mihkelsoniga võrreldes hoopis teistsugust lahendust punktuatsioonita tekstis.

hoia haavad lahti vanahingeline okkalise viirpuuheki
sees erekollane aed mu pea ümber on mässitud kotiriie
nagu kinnine võililleõisvalguselubadus — tunnen
kahte jahedat nööpi silmade vastas suur mäng vaatab
ja puurib mustav puhtakslõige kõik suve õitsemised
ühekorraga paksult ja lehitsematult nagu läbivettind
ajaleht (lk 18)

Siit on näha, et Vilu tekst pole üles ehitatud lihtsõnadele: sõnatüvi-tühik-sõnatüvi, mis oleks lihtsalt jälgitav, st ühtlaselt jagunevate pausidega skeem, kuigi see ei pruugi aidata mõista, kus on lause ja osalause – nagu ülal Mihkelsoni puhul. Vilu kasutab liitsõnu (olen need alla jooninud), tänu millele tühikud ehk pausid pole prognoositavad. Taolist teksti on raskem lugeda ja lahti muukida, sest kahest või kolmest tüvest koosnev liitsõna on nüansirikkam ja pausid ilmuvad harvemini. Taoline tekst on kunstiliselt kõrgel tasemel, see on meistritöö, ja Vilu raamatus on selliselt keeruliselt konstrueeritud tekste ligi 70. Raamat on hoolikalt koostatud, ükski tekst pole üleliigne.

Rõhutan: Mihkelsoni luules on liit­sõnad harv nähtus, Vilu raamatus on liitsõnu kasutatud enam-vähem igas tekstis. Eelmises raamatus, samuti väga õnnestunud proosaluulekogus „Kõik linnud valgusele” (2022) ei kasutanud Vilu veel laialdaselt seda võtet. See on üks põhjustest, miks „Vana hing” on eriti tummine ja esteetiline küllastus saabub juba luulekogu esimesel poolel. Ülejäänud põhjused, kordan, on teoreetiliste probleemide vahendamine luulekeeles ning punktuatsioonist ja suur­tähest loobumine.

Raamatut illustreerivad enamasti dokumentaalsed värvilised fotod: nii saavad tähtsad teemad ja abstraktsed küsimused või siis tardumuse hetked ühendust tänapäeva eluga. Raskem oli mõista, miks esi- ja tagakaanel olid visuaalse eriefektina läbipaistvad pritsmed. Ma ei närinud sellest kujundist läbi.

Tõnis Vilu suudab pakkuda eri versioone enda autorikeelest. „Kink psühholoogile” (2016) – pihtimuslik vabavärss ja vaimse tervisega seotud teemad. „Tunde­kasvatus” (2020) – ühiskonnakriitiline luule. „Kõik linnud valgusele” (2022) ja „Vana hing” (2023) – proosaluule ning teadlikult inimpsüühikaga tegelevad tekstid. Milline intensiivne periood ja kui palju erinevaid võimalusi jõudis luuletaja proovida suhteliselt lühikese aja jooksul! Otsekui oleks kolm erinevat Tõnis Vilut, ja iga valik on võimalusterohke suund eesti luules. Kaks viimast luulekogu on eriti õnnestunud. Need näitavad, mida kõike võib teha proosaluules ja et ehtsus on alati aktuaalne. Kõik linnud valgusele – kõik lugejad Tõnis Vilule.

 

1 L. Seppel, Igal hommikul avan peo. Luuletusi 1960–1964. (Noored autorid 1964.) Tallinn: Eesti Raamat, 1965, lk 5.

2 E. Mihkelson, Võimalus õunast loobuda. Tallinn: Eesti Raamat, 1990, lk 121.

Piret Jaaksi romaan „Taeva tütred” võitis mullusel Eesti Kirjanike Liidu romaani­võistlusel III koha. Olen juba otsinud põhjendust sellele, miks raamat ei ole tervikuna õnnestunud: võistlusele esitatakse ikkagi käsikirjad ning enne väljaandmist võiks autoritel olla rohkem aega tekste vahepeal tekkinud distantsilt veel kord rahulikult üle vaadata ja vajadusel ümber kirjutada.1 Mul oli lugemist lõpetades tunne, et loetu on pigem stsenaarium mõne rohkem lahti­kirjutatud osaga, ent ka autorile endale on peategelane kahjuks võõraks jäänud.

Seejuures on kõik see, millest romaan kõneleb, äärmiselt oluline ja päevakajaline: raamatu keskmes on ühe rahvuse taga­kiusamine, armeenlaste genotsiid veidi üle saja aasta tagasi, mil Osmanite riik Esimese maailmasõja ajal süstemaatiliselt deporteeris ja hukkas oma armeenlastest elanikke. Ilmasõja alates langesid armeenlased ühtlasi suurriikide huvikonflikti ohvriks. Kokku hukkus umbes poolteist miljonit armeenlast. „Taeva tütarde” proto­tüüp, Haapsalust pärit baltisakslasest misjonär Anna Hedvig Büll (1887–1981) aitas Kiliikias surmast pääseda väga paljudel orbudel, aga ka naistel, ning rändas hiljem nendega koos Süüriasse Alepposse. Jaana Davidjants on Jaaksi romaani arvustades2 toonud välja mitmeid teoses riivatud olulisi aspekte: vägivalla kujutamise raskust, genotsiidi soolistatust, naismisjonäride või üldse naiste väljajätmist ajalookirjutusest, ehkki just naissoost abilisi ja „emasid” sellises olukorras vajati, samuti asjaolu, et peategelane oli üks XX sajandi alguse „uusi” naisi. Nii Davidjants kui ka Holger Kaints3 on osutanud sellele, kuivõrd sarnanevad rohkem kui sada aastat vanad sündmused maailmas praegu toimuvaga – nii et raamat puudutab lugejat paratamatult, olgu haakuvaks mõtteks siis see, kuidas Venemaa mõrvab ja küüditab praegu Ukraina lapsi, sõda üldse või olukord Lähis-Idas. Suurriikide huvisfääri jäävate rahvaste saatused lähevad meile juba ajalooliselt korda, sest oleme ise selles rollis olnud. Tähtsad on ka küsimused, kuidas valust üldse kirjutada, kui sellest ei saa rääkida, kuna sõnadest jääb justkui puudu, või milline oleks selline kirjutamisviis, mis aitab trauma ja šokiga toime tulla ilma lugejat halvamata. Romaani­kangelanna Hedvig küsib neidsamu küsimusi, mida saab ja tuleb küsida praegu: „Kas see on toimunud kogu maailma silme all? [---] Kõik räägivad sellest. Miks ometi midagi ei tehtud?” (Lk 155) Samuti vastab ta oma tegudega – noor naine on ainult teatava mõjuvõimuga, see-eest jätkub tal südikust üritada midagi muuta – küsimusele, mida saaks praegu teha. Igasugusest toetusest võib abi olla, kunagi ei tea, mis natukegi aitab.

Aga miks ma siis nurisen? Osalt on Kaints küsinud samu küsimusi, mis mindki lugedes vaevasid (kohati eba­õnnestunud dialoog, peatükkide eba­ühtlus, religioossuse küsitav kujutamine). Ent tegelane on jäänud autorile kaugeks võib-olla just seetõttu, et tema lugu on varem korduvalt ja mitmel viisil jutustatud ning kirjanik ei ole leidnud viisi teha seda uutmoodi. Raamatu järelsõnas osutab Jaaks, et Anna Hedvig Bülli elu ei ole „rääkimata lugu”, ehkki eestlastele on see ilmselt vähe tuttav. Bülli mälestatakse Haapsalu linnaruumis ja raekojas, kus tal on koht linna ajaloo püsinäitusel. Tema sünnikodu seinal Kooli tänaval, kus praegu asub Iloni Imede­maa (mis jutustab omakorda ühe sõja jalgu jäänud lapse lugu), on 1989. aastast Armeenia-Eesti kultuuriseltsi eest­võtmisel eesti- ja armeeniakeelne mälestustahvel. 2014. aastal avati Haapsalu Promenaadil kolmekeelne Armeenia ristikivi hatškar, mille pühendasid Büllile Eesti armeenlased. Jaaks viitab järelsõnas ka armeenia filoloogi, kirjaniku ja tõlkija Aleksander Aslanjani artiklile „Anna-Hedwig Büll. Katked elulookirjeldusest koos kommentaaridega”, mis on haarav, arhiiviallikaid tundlikult tõlgendav lugemine.4

Armeenia riik ei ole oma orvukeste Põhjamaalt pärit kasuemasid unustanud. Dokumentaalfilm „Päästekaart” („Map of Salvation”, 2015), mis on pühendatud genotsiidi 100. aastapäevale, jutustab seda tunnistanud naismisjonäridest – peale Bülli taanlannadest Maria Jacobsenist ja Karen Jeppest, norralannast Bodil Biørnist ja rootslannast Alma Johanssonist. Nad on jäädvustatud postmarkidele ja neile on püstitatud mälestusmärke. Kasuemad tegid hiljem ise palju selleks, et kohutavaid aastaid ja tegusid kunagi ei unustataks, ehk kirjutasid ja jutustasid nendest. Büllgi on kirjutanud mälestusi.

Vahest ongi romaani õnnestumisele takistuseks saanud see, et Bülli kohta on keeruline midagi uut öelda, kui tahta jääda nii prototüübi- ja allikalähedaseks, nagu Jaaks seda soovib. Ajaloolane Svante Lund­gren ütleb „Päästekaardis” ühe episoodi kohta Bülli elus: praegu ei ole teada, mis siis juhtus, kuidas see asi tal õnnestus. Ajaloolane saab nii öelda. Kas kirjanik ka saab? Ent kirjanik ongi justkui kahtlema hakanud, kui kaugele ta võib minna.

Loomulikult tekitab see lugejas ja/või arvustajas kihku ise uurida, milline võis Büll inimesena olla. Armeenia lühi­filmis „Anna Hedvig Büll. Viimane palve” („Anna Hedvig Büll: The Last Prayer”, 2016) mainitakse noore misjonäri diplomaatilisi ja keelelisi andeid, samuti ärivaistu: Aleppos rajas ta käsitööettevõtte ja poe armeenia käsitöö müümiseks, mis tagas põgenikele väikese sissetuleku. Ta osales hoonete ja veevarustussüsteemi rajamisel – insener oli ka tema vaimne isa Ivan Kargel –5 ning filmiski räägitakse sellest, kuidas Büll ehitas Aleppos koos põgenikega neile hurtsikute asemel eluhoone. Vilksatab rehepaplikku leidlikkust: lühi­filmis tsiteeritud Marie (Nurzia) Levonjani mälestuste järgi muutis Büll kirikuraamatus armeenlaste kirikulist kuuluvust. Eluloofilmid on paratamatult kronoloogilised ja võib-olla jääb neis pisut domineerima lõpp ehk pilt eakast mälestustesse süvenenud pühakirja lehitsevast naisest. „Taeva tütarde” järelsõnas autorilt tänusõnu pälvinud Ene Pajula on aga oma ajaleheartiklis tsiteerinud ühe orvukese mälestust Büllist, kes kangastub blondi Jeanne d’Arcina (mälestus on küll ekslik dateeringu poolest – Büll ei olnud siis veel Marashis): „Oli aasta 1909. Türgi sultani ike rõhus armeenia rahvast. Marashi linnas käis järjekordne pogromm, elajalikult tapeti armeenia lapsi ja täiskasvanuid. Kiriku õuel tungles kuni neli tuhat naist-last, et pühakotta pakku pääseda. Korraga ronis kirikut ümbritsevale müürile heledapäine neiu ja needis sealt valjuhäälselt kaitsetuid inimesi ründavaid türklasi: „Värisege, türklased! Jumal näeb seda kõike!” Siis aga leidis ta lahtise kivi ja viskas ründajate sekka, ärgitades teisigi armeenia naisi vastu hakkama. Need asusidki kive loopima, hoides türklasi kuni värava sulgemiseni tagasi. Ja türklased pidid selleks korraks häbiga taanduma. // „Hiljem sain teada, et selle jumalast saadetud tüdruku nimi, kes meid tol korral ja palju kordi edaspidigi päästis, oli Hedwig Büll. Ta oli väga ilus – jumalanna, tõeline jumalanna!””6 Romaanis jääb peale pigem tugev kaalutlev toimekus.

Ent usuline külg? Kui mõtlen kirjanduslike misjonäride peale, kerkivad silme ette Charlotte Brontë romaanist „Jane Eyre” fanaatiline St. John Rivers ja Wilkie Collinsi romaanist „Kuukivi” ülikoomiline Drusilla Clack. Küllap oli ja on misjo­näride hulgas palju hoopis neid, kelle soontes voolab maadeavastajate veri, ja misjon on olnud kindlasti võimalus näha kaugeid maid. Usk on olnud miski, millest kinni hoida või millele toetuda, kui juhtub asju, mida silm ei taha tunnistada. Anna Hedvig Büll tundubki ühtpidi inimesena, kes omas ajas ei oleks niikuinii mahtunud raamidesse, mida pakkus naisele ümbritsev tavaelu: ta oli tegudeinimene, seikleja, väga uudis­himulik, seejuures sügava sotsiaalse vastutustundega. See on just selline algmaterjal, millest saab võrsuda „uus” naine. Romaanis on ta lisaks tõsikindlalt kinni dialoogis jumalaga, nii et paratamatult tahaksin täpsemalt teada: mis on niisuguse kindla usu allikas ja tugi, kas vankumatu vahekorrani jumalaga viib ühekordne valgustus ning edasi toimib kõik tüünelt ja lineaarselt? Ma ei ole selles nii veendunud – isegi St. Johnil olid omad võitlused. Romaani läbiv Hedvigi dialoog emaga kõneleb lapse­põlvetraumast õega, mis jääb unenäoliseks: meenus Oskar Lutsu alter ego Andres, kes süütundega mõtleb difteeriasse surnud väikevennale.

Mõni pisiasi raamatus tekitab küsimusi võib-olla ainult minus. Miks on Hedvigil just Põhjamere värvi silmad, kust pärineb selline võrdlus – on see vihje millelegi? Nii palju kui mäletan, ei jõudnud Haapsalus kasvanud, Peterburis ja Saksamaal Malches koolis käinud tegelane romaanis kunagi Põhjamere äärde. Või on mõeldud Põhjalahte, tinast Botniat? Ent sinnagi ei viinud teda tema elutee.

Laste jalad siiski vist ei pladise sillutisel (aga võivad pladistada), ihu ei aura, kui just saunast ei tulda. Ja lugeja võib teha ühe katse – kuna selle tagajärjel saab märjaks, siis soovitavalt vannitoas. Heitke selili, teeselge minestust, laske omale kruusitäis vett suure hooga näkku läigatada (kuidas lamajale vett näkku läigatada – vahest valada?), aga ärge üldse liigutage. Ehkki mina seda katset läbi ei viinud, kahtlen, kas just viimane osa õnnestub – kas või instinktiivselt peaks teadvusel olev inimene siiski kuidagi reageerima. Aga nimelt sellist eks­perimenti on kirjeldatud 83. leheküljel, kus veega kastetud laps simuleerib endiselt ja õnnestunult mittekontaktset.

Miks kodumaalt Hedvigile kirjutav õde tsiteerib Gustav Suitsu luuletust „Laul ­Eestist” Helsingis trükitud luule­kogust „Tuule­maa” (1913) – kas võrdlusena armeenia rahvakilluga Osmanite impeeriumis või tõepoolest meelde tuletades Eestit või selle ilma? Niisugused lahti kirjutamata vihjed teevad nõutuks ja tekitavad uudishimu. Lõpuks langeb ju Bülli-õekeste elukaar nooreestlastega kokku, ning näiteks Marie Underist oli Hedvig Büll neli aastat noorem ja suri aasta jagu hiljem. Miks selline umbne vihje kodumaal elavalt õelt, kes pidi niisiis hästi kursis olema eesti nüüdisluulega?

Ma ei loe kuskilt välja, et Eestiga sidunuks Hedvigit just eestlaslik kontekst, ehkki ta eesti keelt oskas; seda on raamatus nimetatud kodumaa keeleks. Eesti oli tema sünni- ja kodumaa, ja raamatus on õnnestunud edasi anda eksootilise ning koduse ümbruse vastandus. Hedvig jäi elu lõpuks ilma oma kambrist, mis romaanis tema unistustes asus mereäärses majas. Tema prototüüp, Haapsalu mudaravila omaniku paljukeelne tütar unustas elu lõpul teised peale armeenia keele: see keel jäi viimaks tema kodumaaks. Bülli ei lubatud koos repatrieeruvate armeenlastega asuda Aleppost Stalini-järgsesse Armeeniasse. Meenub see vähene, mida tean Kostan Zarjanist (1885–1969), armeenia diasporaa­kirjanikust ja Lawrence Durrelli sõbrast Korful. Ta põgenes 1914. aastal Konstanti­noopolist enne noortürklaste tapatalguid Bulgaariasse, õpetas Jerevani ülikoolis 1922–1924 pärast demokraatliku vabariigi neelamist Nõukogude Liidu poolt, emigreerus siis ja elas Euroopas, Ameerikas ja Lähis-Idas, aga kolis 1963. aastal tagasi Jerevani. Seal anti nõukogude korrale sobivaks toimetatuna (võib-olla autoriga nõu pidamata) välja tema Bostonis ilmunud romaan „Laev mäe otsas” (1943, e k 1987 Boris Kaburi tõlkes) Armeenia vabariigist. Mismoodi elas Zarjan oma viimased eluaastad? Ja tuleb meelde üks teine Hedvig – mismoodi veetis oma elu lõpuaastad Koidula tütar Hedvig Michelson, kes ei jõudnud või ei saanud 1930. aastatel Leningradist Eestisse kolida?

 

1 V. Valme, E-M. Talivee, Eesti romaan 2023: suunaga minevikku. – Looming 2024, nr 3, lk 387–400.

2 J. Davidjants, Naismisjonäride rääkimata lugu. – Vikerkaar 2024, nr 1–2, lk 166–169.

3 H. Kaints, Genotsiidi tunnistaja. – Looming 2024, nr 2, lk 273–275.

4 A. Aslanjan, Anna-Hedwig Büll. Katked elulookirjeldusest koos kommentaaridega. – Läänemaa Muuseumi toimetised XIII. Haapsalu: Haapsalu ja Läänemaa Muuseumid, 2010, lk 117–148. Vene keelest tõlkinud Inge Davidjants.

5 Samas, lk 137–138, 142.

6 E. Pajula, Haapsalu tüdrukust armeenia emaks. – Õpetajate Leht 4. V 2007, lk 10.

Sveta Grigorjeva „Frankenstein” oli kultuurkapitali kirjanduspreemia nominent ja kiitvad arvustused on rõhutanud seda, kuidas luulekogu selgelt poliitiline sõnum ei muuda teksti manifestiks ja tõuseb esile just tänu poeetikale.1 Ka minu hinnangul ei saa teksti poliitika ja poeetika kunagi lahus olla, sest poeetika on alati mingil moel ideoloogiline, kuna see eksisteerib maailmas, millest see alguse saab, mitte sellest lahus. „Frankensteini” nõtkus seisneb selles, et see on nimetatud seotusest teadlik ning kasutab poeetikat selleks, et vormida poliitikat.

„Frankensteini” põhisõnum, mille on välja toonud Liisi Rünkla ja Saara Liis Jõerand, on see, et sina olla on okei, mis või kes tahes see sina ka poleks; et maa­ilmas, kus hoolitakse vähe, eriti neist, kes ei ole heteroseksuaalsed, valged, meessoost ja muul moel normatiivsed, just peab ­hoolima – ka transsoolistest inimestest, sootutest olenditest, karvastest naistest, naiselikest meestest, kodututest, sõja­põgenikest. Üldistavalt saab kogus olevad luuletused kaheks jagada: ühed vaatavad eri sinasid väljastpoolt ja teised kirjeldavad sinasid või minasid seestpoolt, tunnetuslikult ja nende endi keha(de) kaudu. Kuigi kaks vaatenurka on tugevalt seotud, paelub mind just teise poeetika. Olles järeldanud, et eri sinade eksisteerimise ja ­jaatamise sõnum saab võimalikuks poeetika ja vormi kaudu, siis mis juhtub „Frankensteini” poeetikas ja vormis?

Raamatu sügavroosale kaanele on sümmeetriliselt hajutatud pealkirja erkroosad laialivalguvad tähed. Kuna pealkiri on viide Mary Shelley samanimelisele romaanile „Frankenstein” (1818, vahel ka pikema pealkirjaga „Frankenstein ehk kaasaegne Prometheus”), jõuavad enne Grigorjeva raamatu avamist mu peast läbi käia pildid XIX sajandist, vanadest raamatukogudest ja laboratooriumidest, jäämerest ning muidugi kehast, mis on kokku õmmeldud surnud kehadest ja millele teaduse sähvatus elu sisse puhus, sest üks tark mees teadis, kuidas seda teha. Luulekogu pealkiri on tähtis, sest selle intertekstuaalsus peaks julgustama lugejat pöörama tähelepanu sellele, et asjadele ja olenditele nime andmine või mitte­andmine on seotud võimuga midagi luua ning loodut kontrollida. Mööda ei tohiks vaadata ka sellest, et Shelley ei avaldanud esialgu romaani oma nime all.

Miks pealkirjastada luulekogu, mis pooldab kõiki niinimetatud koletisi – transsoolisi, sootuid, karvaseid, kodutuid, räpaseid olendeid, keda inimkond üldiselt vaatab ja kohtleb halvakspanuga –, Frankensteini tegelaskuju järgi, kes Shelley romaanis ei ole koletis, vaid koletise looja? Seepärast, et Grigorjeva luulemina on mõlemat, ta on koletis, aga see koletis on end ise loonud: „see koletis siin tegi end ise aga ta ei ole / nii loll arvamaks et on totaalselt self-made” (lk 7). Shelley teoses on Frankenstein noor, haritud, valge, rikas mees, keda paelub teadus ja see, mida ­teadus võimaldab. Nii nagu kreeka müüdi kohaselt lõi Prometheus inimesed savist ning andis neile teadmised ja tsivilisatsiooni, loob Victor Frankenstein teadusliku katsena kokkuõmmeldud kehaosadest mehe, kohkub oma loomingust, hülgab ta ning tekitab seeläbi enda loodud olendile ennenägematuid kannatusi, mida olend elab välja vägivallana Frankensteini lähedaste vastu. Grigorjeva koletis on orgaanilisem, pole kellegi kokkuõmmeldud, vaid pigem tänu elule ja elu kiuste kokku kasvanud nii loojatest kui ka loodavatest, nagu annab aimu luuletus „see tekst ei ole süütu”: „mitu selgroogu pidid endale lisaks veel kasvatama et jõuda siia selle hetkeni täna praegu kui palju” (lk 12). See kirja­vahemärkideta (proosa)luuletus heidab ühe hingetõmbega pilgu elu tulekule veest maale ja minekule maalt kosmosesse. Kui seda luuletust kõvasti lugeda, võib tunda elu võimalikkuse raskust ja imet. Selgroo kasvatamine pole pelk metafoor, vaid füüsiline kogemus. Luulekogu pealkirja intertekstuaalsus kätkeb sügavalt eetilis-filosoofilisi küsimusi: kellel ja kuidas on õigus elu luua? Mis on elu algatav jõud ja kust see tuleb? Grigorjeva küsimused on väga vanad, kuid uus ja paratamatult tänapäevane on see, kuidas ta neile vastab nii temaatiliselt (poliitiline kommentaar vähemuse õiguste eest, vägivalla taunimine) kui ka poeetiliselt (rütmilised ja sõnavalikulised feministlikud viited räpile, mis on muidu tuntud kui seksistlik ning meestekeskne žanr).

Teise keskse teema ehk kehade juures tekib paralleel filmiga „Vaesekesed” („Poor Things”, 2023), mis põhineb šoti kirjaniku Alasdair Gray 1992. aastal ilmunud samanimelisel romaanil. „Vaesekeste” peategelane Bella meenutab mitmel moel Grigorjeva luulemina. Bella elab noore naise kehas, aga käitub nagu väike laps või hoopis mees, kes teeb, mis tahab. Kuigi Bella on pealtnäha tavaline ilus naine, mitte kokkuõmmeldud mehe keha, on ta koletis, kellele paneb aluse teadusest lummatud mees, keda Bella kutsub Jumalaks. „Vaesekesed” on hästi võrreldav nii Shelley kui ka Grigorjeva „Frankensteiniga”, sest ka Bella on mutant. Bella „isa” ja teadusemees on noore lapseootel naise „päästnud” pärast seda, kui too on sillalt alla hüpanud, et lapse saamise vältimiseks end uputada. Kuigi naist päästa ei saa, suudab teadlane „päästa” lapse aju ning selle uppunud ema kehasse panna. Nii ärkabki Bella, kes on ühtaegu iseenda ema ja tütar. Bella, nagu Grigorjeva luuleminagi, hakkab end ise edasi kujundama, nõuab tagasi võimu oma keha üle, olles lapselikult teadmatu sotsiaalsetest normidest (näiteks, et avalikus kohas ei rahuldata ennast; et ei räägita seksuaalsest naudingust, eriti naiste omast; et naisel on paslik süüa ainult üks magustoit jne). Bellale on nime pannud Jumal-teadlane-isa, kuid Bella nõuab oma mina endale tagasi. Samamoodi käsitleb Gri­gorjeva luulekogu keha, samuti nimetamist kui jõudu keha üle. Grigorjeva kirjutab kehast ropult, õrnalt ja häbita. Nii Bella kui ka Grigorjeva luulemina(d) kõnelevad selle eest, et naised saaks (tagasi) võime ja võimaluse oma keha ise nimetada, katsuda, tunda, luua, selle üle otsustada ja lasta sel minna, kuhu tahab. Grigorjeva puhul toimub see jõustamine just sõna kaudu: „tahaks sõnuda end kehasse mis endale meeldiks manada end maitsema endale mäluda raevukalt end kohta kus enam ei mäleta milline üks keha võiks olla kus enam ei mäleta milline üks naine peab olema [---] end teisiti manada sõnaga mõnuga endale maitsema sööma end ise aga mitte kunagi otsast otsani ära nagu seda mehed seni on teinud” (lk 11).

Ehk oleks täpsem öelda: kuidas patriarhaat ja heteronormatiivsus on seni teinud – loonud jäiku arusaamu soolistatud kehadest ja sellest, millistesse suhetesse peaksid need kehad astuma. Tõsi, just mehed on neid arusaamu kandnud ja esindanud rohkem kui naised. Nii on Shelley romaani koletise looja mees, nii on Bella looja mees ja nii on Grigorjeva luulekogu üks päris koletis valge keskealine nimetu mees. Märkimata ei saa jätta fakti, et nii Bella kui ka koletise loojad on teadlased ja nende looming toimub teaduse nimel. Seega on nendes teostes esil eetilised küsimused: mida võib ja saab teaduse nimel teha? Mida on selle nimel seni tehtud ja kuidas teadus on seni kehasid näinud ja nimetanud?

Grigorjeva luulekogu on selgelt teadlik uuematest (kultuuri)teaduslikest vaadetest kehale ja minale, jättes soo- ja muud inimese kesksed kategooriad tagaplaanile ning keskendudes hoopis sellele, kuidas „inimene on 70 protsenti vesi 60 protsenti bakterid soolikates silmades varbaküünte all kõrvades pluss mu kõhus elavad liblikad ka armumata enamjaolt just armumata ja muu õrnohtlik mikrofloorafauna loomakesekesed kelle nime ei tea kes minu nime samuti jagame midagi mida kutsun tihti endaks öeldes selle kohta mina ­[---]” (lk 91). Nii on mina palju muud kui sugu või nimi, mida see mina kannab. Ta on sama voolav kui tekst, jälle ilma kirja­vahemärkideta, ilma grammatikareegliteta, tehtud „loomakesekestest” ja taimekesekestest, kes „mikrofloorafaunas” saavad üheks. Sümboolsetest liblikatest kõhus saavad päris liblikad, õrnad ja ohtlikud.

Luulekogus on tähtis ka nahk, samuti omamoodi „mikrofloorafauna”, mis pidevalt koorub ja kasvab. Grigorjeva luulekogu koorib sõna sõna haaval maha vana naha kihte, mille aegunud definitsioonide all kannatavad kehad. Need on kindlasti naiste kehad, ja loomade ja taimede kehad. Aga need on ka valgete meeste kehad. Need, kes on saanud teha teadust, luua riike ja neid juhtida, luua seadusi ja neid rakendada, luua tekste ja nende väärtust hinnata, ja seda kõike tihti vägivaldselt. Kui need saavutused ja volitused maha koorida, ilmub selline pilt: „ära põlenud naha maha koorimine isa suurelt paljalt seljalt minu väikesed nobedad näpud ma võiksin seda elu lõpuni teha maailmas lihtsalt pole rahuldust pakkuvamat tunnet kui see mahatõmmatava naha heli mu lapse­põlve isa selg põleb ära iga suvi töötan sellise keskendatusega sellise innukusega nagu mitte kunagi hiljem oma elus olen põlenud naha koorimise kosmonaut naha koorimise marie curie naha koorimise arvo pärt leian alati nahka mida kuskilt ära tõmmata kuid varsti saab lapsepõlv läbi isa selg enam ei põle enam ühelgi suvel varsti me enam ei räägi temaga sama keelt aga ta selga tunnen elu lõpuni see on hea suur selg mida hea põletada suvest suvve oma surnud naha järele hullu tütre jaoks” (lk 79).

Selles tekstis juhtub midagi väga huvitavat, sest hullu feministliku tütre, kes on bakterite ja liblikate kogum, sõrmede all koorub maha valge keskealise mees-isa nahk. Sama palju kui ma olen väsinud seksismist ja rassismist ja vägivallast ja laus­rumalatest veendumustest selles, et on kaks sugu, kes peavad paarituma ja elu jätkama, sest see on elu mõte, olen väsinud keskealisest valgest mehest kivistunud koletise kujul. Ja selles tekstis muutub see kivistunud koletis vähemalt ühe mahakooruva kihi võrra millekski muuks. Kuigi luulemina selle koorimisega kaugele ei jõua, tahaks koorida neid selgi kaua ja suures rahus ning näha, mis sealt välja koorub. Veel rohkem tahaks, et see valge mees end ise looks ja kooriks, võttes hoolekoormust tütardelt ära. Kuigi kindel väärtus on ainuüksi ses moondumise süvenenud esile­kutsumises, kus tütar oma isa selga koorib.

Naha koorumine võiks viidata just sellele, et valge keskealine mees saaks võtta vägivallavaba vormi. Sest nahk, mis kogu elu aina koorub ja koorub ja kasvab uuesti, teeb inimestest peaaegu uued minad. Ja ometi – midagi jääb alati samaks, midagi jääb igavesti ühendama selle isaga, kesk­ealise valge mehega, kelle selja taga (või ees?) lapsena peidus sai olla, kelle nahka sai kooritud, õrnalt, ülima hoole ja vastutustundega, et ükski vana valge kiht ei jääks alles. Grigorjeva luuleminad ja -sinad on ühtaegu materiaalsed ja üha muutuvad, kuid samas midagi, mis ei sõltu muutuvast materiaalsusest – Grigorjeva keel loob materiaalsust ja vastupidi. Tema luulekogult on võimalik koorida erinevaid kihte veel pikaks ajaks.

1 L. Rünkla, Roomaks nagu tigu nagu pilved kõige aeglasema tuulega päeval. – Looming 2024, nr 1, lk 128–130; S. L. Jõerand, Sveta olemise servad. – Sirp 26. I 2024, lk 15–16.

Väitekiri on selle autori pika akadeemilise teekonna tulemus: pärast ajalooõpingute lõpetamist Novosibirski riiklikus ülikoolis, mis on kuulsa arheograafilise koolkonna kodu, sai Danila Rygovskiy magistrikraadi Venemaa riiklikust humanitaarülikoolist Moskvas, siis jätkas kraadiõpinguid Peterburi Euroopa ülikoolis ja lõpuks Tartu Ülikoolis. Kogu selle rännaku vältel, mille käigus allikad ja meetodid, koolid ja moed võisid küll vahetuda, on Rygovskiy jäänud truuks oma peamisele teaduslikule ja isiklikule kirele mõista vanausulisi. Töös avaldub see armastus nii sügavas faktilises teadmises kui ka metodoloogilise järjekindluse puudumises. Näib, et autor ei ole valmis kõrvale jätma ühtegi osa intellektuaalsest pagasist, mis on kogunenud tema akadeemilise teekonna peatuspunktides.

Doktoritöö koosneb viiest peatükist, kokkuvõttest, allikate ja kirjanduse nimistust, lisast ja eestikeelsest resümeest. Iga peatükk, mis jaguneb alapeatükkideks ja sisaldab eraldi sissejuhatust ning kokkuvõtet, on retooriliselt seotud töö teiste osadega. Tekst on kirjutatud selgelt ja seda on lihtne lugeda. Uurimus tugineb eri meetoditele, lähenemistele ja allikatele, nii et on raske määrata, kas see kuulub ajaloo, antropoloogia või kultuuriuuringute valda. Seda tuleks ilmselt käsitada interdistsiplinaarse lähenemise näitena, mis esitab välja­kutse akadeemilisele fundamentalismile ja paigutab uuritava kõrgemale teadmise viisist. Esindan selles mõttes konservatiivsemat vaatenurka, aga kes saab öelda, et see on õigem?

Teemapüstitus ei määra uurimusele ajalist raami. Sellel on kaks järelmit. Esiteks tundub arvustatav väitekiri ajaülene: sotsiaalsed ja kultuurilised nähtused, identiteedid ja praktikad, mida see käsitleb, paistavad läbi aja muutumatutena. Teiseks ei ole kirjanduse nimistu täielik, kuna vanausuliste kohta üldiselt ja töös käsitletud uurimisprobleemide kohta on avaldatud väga palju uurimusi. Oluliste mainimata jäänud tööde hulka kuuluvad ajaloolaste John Bushnelli „Russian Peasant Women Who Refused to Marry: Spasovite Old Believers in the Eighteenth and Nineteenth Centuries” („Vene talunaised, kes keeldusid abiellumast: spasovlastest vanausulised XVIII ja XIX sajandil”, 2017) ja James White’i „Unity in Faith? Edino­verie, Russian Orthodoxy, and Old Belief, 1800–1918” („Ühtsus usus? Ainuusk, vene õigeusk ja vanausulised 1800–1918”, 2020). On üllatav, et vanausulisi käsitlevate ant­ropoloogiliste uurimuste hulgas ei ole mainitud briti antropoloogi Dominic Martini töid, kes on uurinud vanausulisi Venemaa Kaug-Idas ja Oregonis Ameerika Ühendriikides, ega Vlad Naumescu raamatut usu edasikandumisest Ukraina ja Rumeenia vanausuliste hulgas.

Uurimuses kasutatavaid andmeid on autor kogunud kahel viisil: töötades tekstide ja inimestega. Esimese kohta ei ole küsimusi: autor on töötanud vanausulisi puudutavate arhiivi- ja trükiallikatega ning on samuti kasutanud käsikirja, mis avastati Venemaa riikliku humanitaar­ülikooli korraldatud välitöödel, millest autor osa võttis. Kuid töö etnograafiline aspekt ei ole lõpuni veenev. Autor sedastab, et ta ei teinud osalusvaatlusi informantide usalduse puudumise tõttu, pidades etnograafilist tööd vanausuliste hulgas võimatuks. Selle asemel kogus ta informatsiooni lühikeste spontaansete intervjuude kaudu. Kas saab kirjutada mikropraktikatest, kui uurijal ei ole võimalik neid jälgida ja ta sõltub üksnes lugudest nende praktikate kohta?

Etnograafiline töö on antropoloogide sõnul dialoogiline, eeldades uurija pühendumist informatsiooni kogumisele, nii et eneserefleksioon muutub teadmiste allikaks. Autor mainib, et kuulub ühte vanausuliste kogukonda (lk 22). Lisaks arutleb autor mitmepaikse etnograafia üle (ingl multi-sited ethnography), märkides õigustatult, et seda meetodit kasutades võib uurijal olla raske pühenduda „ühe asukoha spetsiifikasse ja tal võib kahe silma vahele jääda olulisi detaile” (lk 19). Kui George Marcus selle meetodi antropoloogias juurutas, oli tema eesmärk arutada, kuidas saab etnograafilisi meetodeid kasutada suuremahuliste üksuste uurimisel, nagu biopoliitikas. Ühtlasi esitas ta väljakutse etnograafilises uurimistöös valitsenud arusaamale asu­kohast või paigast ja pakkus välja tehnikaid sellise etnograafilise töö tarbeks. Rygovskiy märgib, et välitööde tegemiseks peaks uurijal olema siseringi teadmisi iga koguduse kohta (lk 19). See väide on kahtlemata tõene, aga kuidas sobib see ülesanne kokku autori „kiire etnograafia” lähenemisega? Teisal sisse­juhatuses väljendab autor erilist huvi „kombestiku järgijate tajulise teadmise” vastu (ingl sensory knowledge of practicioners, lk 45). Kas ja kuidas on võimalik pääseda ligi sellisele teadmisele ilma ulatusliku osalusvaatluseta?

Paljude töös rakendatud analüütiliste mudelite seas on ilmselt keskne ameerika antropoloogi Webb Keane’i loodud semiootiliste ideoloogiate mõiste, mis on saanud populaarseks eri akadeemilistes ringkondades, sealhulgas Peterburi ja Moskva vahel jagunevas ­venekeelses ringkonnas, mis on juhuslikult (või siis mitte) alguse saanud Juri Lotmani semiootikakoolkonnast. Lisaks pole üllatav, et vanausulistele naistele keskenduv uurimus kasutab soouuringutega seotud analüütilisi mõisteid: kõigepealt agentsuse ja täpsemalt naisagentsuse (ingl female agency) ning soorežiimide (ingl gender regimes) mõistet. Nende kahe lähenemise ühendamine võib olla viljakas hoolimata nende algupärast eri intellektuaalsetes traditsioonides ning sellest, et need tuginevad erinevatele teoreetilistele alustele ja eeldustele. Agentsuse mõistet on aktiivselt arendatud religiooni­antropoloogias, eriti Saba Mahmoodi töödes, millele autor viitab. Agentsus viitab võimele luua oma elu stsenaariume (ingl script) olemas­olevate struktuursete tingimuste raames. Daria Dubovka, kes on olnud Rygovskiy kolleeg Peterburi Euroopa ülikoolis, on antropoloogina põhjalikult uurinud õigeusu kloostrielu, tuginedes Mahmoodi ja Michel Foucault’ uurimustele, mistõttu tema uurimused on ka selle väitekirja teemaga seoses olulised. Oleks kohane olnud käsitleda ka tema 2020. aastal ilmunud raamatut,1 eriti kuna väitekirja viiendas peatükis on juttu vanausuliste kloostritest. On kahju, et autoril ei olnud võimalust teha etnograafilisi välitöid vanausuliste naiste hulgas ega jälgida nais­agentsust reaalajas, nagu on teinud Mahmood, Dubovka ja mõned teised antropoloogid. Aga igal uurimusel on piirid.

Soorežiimide mõistet on arendatud sotsioloogias ja see põhineb erinevatel teoreetilistel alustel. Sotsioloogid kirjutavad piiratud arvust soorežiimidest ehk soosuhete süsteemidest, mis võrsuvad ühiskonna ­sotsiaalpoliitilisest struktuurist teataval ajaloolisel perioodil. Need režiimid avalduvad ühiskonnas käibi­vates normatiivsetes ­soostsenaariumides või tööjaotuse lepetes (ingl contract), näiteks „töötava ema” lepe Nõukogude ühiskonnas, mida on põhjalikult uurinud Anna Temkina, Jelena Zdravomõslova ja Anna Rotkirch. Lisaks mainitutele kasutab autor mõnd analüütilist mõistet, nagu fundamentalism, mida saavat rakendada „vanausulistele naistest kirjutajatele” (lk 42). Kuigi seda mõistet on kasutatud väitekirja teooriaosas, ei esine see eksplitsiitselt ülejäänud töös.

Põhjalikule sissejuhatusele, mis eritleb väitekirja teoreetilisi ja metodoloogilisi aluseid, järgneb esimene peatükk, mis on pühendatud soopõhisele tööjaotusele (ingl gender contracts) ja traditsiooni loomisele Eesti ja Siberi vanausuliste kogukondades. Mulle meeldib kohaliku soopõhise tööjaotuse mõiste, kuid mind ajab segadusse kohalikkuse määratlemine: kas Siberit tuleks käsitada ühe või mitme kohana? Autor on teinud välitöid neljas Siberi piirkonnas. Kas kohalikkus piirneb seal iga vanausuliste kogukonnaga? Tekstis on kirjas: „Kui majanduslikud tingimused muutuvad, järgnevad muutused soopõhises töö­jaotuses” (lk 81). Eri põlvkondade kohalik soo­põhine tööjaotus võib samas paigas erineda, nagu Doug Rogers viitab 2009. aastal ilmunud raamatus Uurali Verhokamje vanausulistest.

Väitekirja teine peatükk uurib naissoost kogudusevanemate rolli tšassovenlaste ja pomoorlaste kogukondades ja selles on alajaotus kõige tuntumate vanausuliste naiste, Avvakumi naiste kohta, kes olid vanausuliste ametlikust õigeusu kirikust eraldumise (vn раскол) varase järgu kangelased XVII sajandil. Paraku ei räägi see alajaotus midagi nende naiste kohta praeguste kogukondade sotsiaalses mälus ega nende eeskuju mõjust naiste juhtivale rollile tänapäeva vanausus. Autor käsitleb ka naiste ebapuhtuse teemat seoses usulistes praktikates osalemisega. Naised, kes võtavad oma kogukonna usuelust aktiivselt osa, on tavaliselt vanemad, mis võib viidata sellele, et nende kogukonna silmis tajutud reproduktiivsete funktsioonidega seotud ebapuhtus on kadunud. Sooteoorias käibib sarnane idee: soo mõiste peab hõlmama ea mõistet, näiteks erineb sünnitava abielunaise sugu teismelise tüdruku ja vana lese omast. Seega tõenäoliselt naise ebapuhtuse intensiivsus eri eluetappidel muutub.

Selles peatükis kasutatakse süstemaatiliselt semiootilise ideoloogia mõistet, kuigi võiks väita, et see pole vajalik: kui jätta välja kõik viited semiootilistele ideoloogiatele, ei mõjutaks see materjali analüüsi tulemusi. Lisan ühe vähetähtsa tähele­paneku: töös intervjueeritud Altai vanausuline viitab nii mees- kui ka naissoo füüsiliste tunnustega inimesele sõnaga кыр (lk 99). Altai keeles tähendab see sõna ’räpane’, mis kõlab suure­päraselt kokku Mary Douglase kuulsa uurimusega puhtusest ja ohust.2

Kolmandas peatükis keskendub autor vanausuliste tuntud pruugile tõmmata igapäevaelus piir enda ja teiste inimeste vahele, pidades kinni toidunõude puhtuse põhimõttest, mida üldiselt kutsutakse kausi­reegliks: vanausuliste kodudes on kasutusel kahed eri nõud neile endile ja võõrastele. Väitekirja see osa on etnograafilisest vaatevinklist kõige parem. Autor näitab korrelatsiooni reegli paindumatuse ja selle rakendamise paindlikkuse vahel, rõhutades, kuidas see kombinatsioon võimaldab traditsiooni põhimõttelist püsimist.

Naissoost vanausuliste identiteedi kujunemist nende „välise vagaduse” kaudu, täpsemalt nende traditsioonilise riietumise kaudu käsitleb väitekirja neljas peatükk. See põhineb kolme üsna eri­palgelise allikarühma analüüsil: vanausuliste nõu­kogude (vn собор) otsustel lubatud ja „õige” riietumise kohta, vanausulise intellektuaali Ivan Zavoloko sõdade­vahelisel ajal (1927–1933) Lätis kirjastatud aja­kirjas Rodnaja starina avaldatul ning autori enda intervjuudel vanausulistega, kes õmblevad ja kannavad riideid, mis järgivad vanu kombeid. Peatükis järeldatakse, et vanausuliste riietus on olnud oluline nii kultuurilise, etnilise kui ka usulise rühma­identiteedi säilitamisel. Sellega on raske vaielda: tõepoolest loob riietus (nagu vormi­rõivas) kehaliselt inimese identiteeti ja võimaldab võrrelda ennast teistega, kes peavad või ei pea samasuguseid riideid kandma.

Nagu teada, keskendub vanausuliste kultuur kirjutamisele ja lugemisele. Viies peatükk uurib Dubtšesi kloostrite kirjutus­traditsiooni, autori huvikeskmes on vanausuliste naiste roll kirjutajatena. Peatükis on analüüsitud kahte kloostris kirjutatud kroonikat, mille uurijad on hiljuti avastanud. Rygovskiy käsitleb kirjaoskuse teemat ja olnuks teretulnud kirjalikkuse antropoloogia alaste tööde kasutamine. Mulle meeldib, et autor on selles peatükis kasutanud retoorilise võttena Virginia Woolfi tsitaati („kui naine tahab kirjutada ilukirjandust, siis peab tal olema raha ja oma tuba”, lk 162),3 kuid see viide näib olevat eksitav. Autor näitab, et naised kloostrites ei kirjuta ilukirjandust. Ilu­kirjanduseks võiks pidada midagi, mis on „päris elust” lahus, kuid vanausulistele on kirjutustraditsioonist kinnipidamine elu­liselt vajalik, kuna seda tehakse lunastuse ja oma pärimuse elushoidmise nimel, mitte meelelahutuseks (mis on ilukirjanduse eesmärk).

Ei ole võimalik kirjutada ideaalset väite­kirja. Iga uurimust saab kritiseerida ja tulekski kritiseerida, kuna kriitika ja dispuut hoiavad akadeemilisi mehhanisme töös. Kuigi ma ei oska öelda, millisesse distsipliini see uurimus liigitada tuleks, olen valmis tunnustama selle väitekirja loomuomast metodoloogilist eklektilisust kui eripärast akadeemilist stiili, mis on kohane, kui uuritav nähtus on tohutu ja autorit kannustab takka siiras kirg uuritava suhtes.

Ingliskeelsest käsikirjast tõlkinud
OTT HEINAPUU

 

1 Д. Дубовка, В монастырь с миром. В поисках светских корней современной духовности. Санкт-Петербург: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2020.

2 M. Douglas, Puhtus ja oht. Mõistete „rüvetus” ja „tabu” analüüs. (Avatud Eesti raamat.) Tlk T. Pakk. Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus, 2015.

3 Tsitaat pärineb esseest „Oma tuba”, vt V. Woolf, Oma tuba. (Loomingu Raamatu­kogu kuldsari.) Tlk Malle Talvet. Tallinn: SA Kultuurileht, 2021, lk 5. – Tõlkija märkus.

Arvustuse viimistlemise ajal sai teatavaks, et Jaak Tombergi monograafia „Kuidas täita soovi. Realism, teadusulme ja utoopiline kujutlusvõime” on teenitult võitnud Eesti Kultuurkapitali kirjanduse siht­kapitali esseistika aastapreemia. Selle kohta on ilmunud sisukad arvustused Viker­kaares, Akadeemias ja Müürilehes.1 Seega on täidetud iga autori soov saada märgatud ja loetud – ning kaasa mõeldud. Mõtlemisainet on mõndagi, sest eriti sageli ei avalda eesti teadlane kaalukat ja tasa­kaalukat monograafiat eesti keeles. Olen tuttav suure osa Tombergi kasutatud inglis­keelse teoreetilise kirjandusega, kuid ei kuulu teadusulme kirglike lugejate ringi. Pigem huvitab mind, mida saab sellest käsitlusest kaasa võtta muude kirjandusžanride analüüsiks ja selle kaudu nüüdisreaalsuse kaardistamiseks.

Tomberg tõstatab paljude teadvuses trummeldava küsimuse: kuidas nn tuleviku kriisi2 tingimustes leida tegelikkuse alternatiivide üle mõtlemise viise. Pole ju enam ühist arusaama, mis suunas peaks liikuma. Tulevikus terenduvad vaid omavahel põimuvad lõpustsenaariumid: kliima­katastroof, majanduskrahh, liberaalse demokraatia kokkukukkumine jne. Ohtrate düstoopiate kõrvale on raske leida usutavat nägemust paremast homsest. Üha laiemalt levib teadmine, et nii, nagu elatakse praegu, pole varsti enam võimalik, aga midagi paremat ei tule ka pähe. Tombergi raamatuski tähtsat rolli mängiv teadus­ulme klassik William Gibson nendib, et meil pole tulevikku, kuna meie olevik on liiga ärev.3 Jõulisi narratiive näivad pakkuvat vaid need, kes suruvad kriisi­ärevust maha lubadusega naasta helgemasse minevikku.

Tomberg tõukub briti kultuurikriitiku Mark Fisheri tõdemusest, et tänapäeval on võimatu kapitalismile „mingit pädevat alternatiivi isegi ette kujutada”.4 Tombergi raamatus ongi keskne Fisheri ja teda inspireerinud ameerika kirjandusteoreetiku Fredric Jamesoni nägemus hiliskapitalismist, aga selle kõrvale (või pigem sisse) saab paigutada ka infotiheda tehnoloogilise reaalsuse, looduse laastamise või mõne muu sama masendava kõikehõlmava nähtuse (Timothy Morton5 nimetab neid nende hoomamatuse tõttu hüperobjektideks), millest on võimatu ennast välja mõelda.

Niisuguse maailma mõistmiseks on vaja tajuda ja taluda selle keerukust ning mõtestada seoseid üksteisega haakuvate ja vastastikku sõltuvate süsteemide vahel (prantsuse filosoof Edgar Morin kutsub seda „keerukaks mõtlemiseks”6). Üks „labor”, kus keerukas mõtlemine aset leiab, on ilukirjandus, ning Tomberg on oma tähelepanu suunanud teadusulmele, žanrile, mis on traditsiooniliselt suutnud pakkuda võimalusi kujutleda muud kui masendavat argireaalsust. Tomberg toetub arusaamale, et kunstiline väljamõeldis võib olla „oleviku struktuurilise suletuse” katkestaja alternatiive leida püüdva „kujutlusvõime kannustaja ja rikastajana” (lk 17). Samuti püüab ta leida viise, kuidas pääseda düstoopilise mõtte depressiivsest lõksust ning teha pingutusi võimalike tulevike kujutamiseks. Need katsetused võivad esmapilgul näida naiivseina, kuid ka keskkonnafilosoof Glenn Albrecht7 rõhutab vajadust leida tulevikku vaatav sõnavara, mitte jääda kliimaängi kannatama. Teadus­ulme paistab olevat loogiline koht, kus muidu ahtraks jäänud kujutlusvõimet turgutamas käia.

Tombergi raamatus ei kohta tehnika­imesid ega inimkonnale alternatiive pakkuvaid tsivilisatsioone. Raamatu ulme on pigem argine. Jamesonilt ja Brian McHale’ilt inspiratsiooni saanud Tombergi käsitluses on ulme funktsioon sarnane ajaloolise romaani omaga: see „näitab tulevikku põhimõtteliselt erinevana olevikust, kuid samas ka selle järelloona ja ajaloolise arengu hilisema, olevikust tuleneva etapina” (lk 163). Utoopia on oleviku üks võimalik tulem. Tomberg usub ajaloolisse määratusse. Seega annab raamat sissevaate utoopia muutumisse eri aja­järkudel: varauusaegsed kujutused elluviidud ideaalmaailmadest muutuvad XX sajandil pigem hoiatavateks düstoopiateks. Tombergi jaoks on oluline see, et moodsa ajalooteadvuse tekke tuules saab teadusulme keskmeks pidevas muutumises olemise protsess (lk 167). Selles peitubki ulme lootustandev potentsiaal. Ott Puumeistrit tsiteerides saab tõdeda: „Niikaua kuni maailm on veel pooleli, püsib transformatsioon võimalikuna.”8

Raamat vahendab eestikeelsele lugejale mitmeid teadusulmeteemalisi uurimusi ja kirjandusteooriat ning ainuüksi see laiahaardeline tõlke- ja kodustamistöö on kiidusõnu väärt. Loomulikult on palju juttu ulmest ja utoopiatest, kuid kirjandusväljale on ehk kõige huvitavam realismi mõiste käsitlus (lk 22–25). Esile tõuseb eelkõige utoopiline realism, mida Tomberg kasutab, taas Jamesonile9 toetudes, viitamaks kujutamislaadile, milles „utoopilisi elemente kaasatakse „ilma igasuguse fantastilise soovmõtlemiseta fiktsionaalsete, kuid täiesti realistlike sündmuste konstrueerimisse”” (lk 20). Maailm on sellistes narratiivides nii sügavalt kriisidest räsitud, et puuduvad igasugused ühiskonna muutmise või muutumise võimalikkuse märgid (paljude arvates on nii ka tänapäeval). Utoopilise realismi mõiste juhib tähelepanu tekstidele, mis pakuvad kognitiivset võõritust, kuid samal ajal ka ühiskondliku tegelikkuse usutavat kujutust (lk 47). Olulised on mõlemad: maailm peab olema äratuntav, samas piisavalt võõras, et raputada meid lahti harjumuspärasest tõlgenduslikust passiivsusest.

Just selle kirjeldava dominandi olulisuse tõttu väidab Tomberg, et ulme ja realism pole praegusel ajajärgul vastandid, vaid tugeva poeetilise ühisalusega tekstilaadid, mille taga seisab soov esitada usutavat maailma (lk 95). Siinkohal tekib küsimus: kui ulme sulandub realismi, siis mis saab võimalusest kujutada midagi muud? Milleks ulme võõritus, kui reaalsus on oma võõritusega inimestel katuse sõitma pannud? Tombergi sõnu kasutades: „Mis kasu on utoopiatest, kui tegelikkus ise esitleb end otsekui kõikehõlmava, seesmiselt ­paljusliku teostunud utoopiana, mille suhtes igasugused alternatiivid puuduvad?” (Lk 78; siin ja edaspidi tsitaatides originaali kursiiv.) Paljudele võib see reaalsus pigem näida düstoopiana, aga see ei muuda antud retoorilise küsimuse fookust.

Me elame ajal, mil reaalsus ei näi tihti tõesena, või vähemalt on üha keerulisem eristada tõest ja fiktiivset. See ajastu on toonud kaasa kõrgendatud reaalsusjanu, nagu tõdes ameerika kirjanik David ­Shields manifestis „Reaalsusjanu”.10 Reaalsus on muutunud nii keerukaks, et traditsiooniline kirjanduslik realism ei suuda seda adekvaatselt kujutada. Shields kutsub üles õgvendama või isegi lõhkuma žanripiire. Tombergi projekt pakub reaalsusjanu rahuldamise üheks võimaluseks utoopilise realismi, kuid ei lähe kaasa Shieldsi üleskutsega hüljata romaanižanr. Pigem kutsub ta lugejaid võtma kirjandust tõsiselt, mitte pidama žanrilisi piirisõdasid. Ka Mathias Nilges11 loodab, et just romaanid aitavad üle saada passiivsusest, mida tekitavad kuhjuvad kriisiilmingud, kuna need meenutavad meile, et me pole ammendanud oma oskust ette kujutada muutusi, ehk isegi tulevikku.

Tombergi raamat on kosutav lugemine kirjandusteadlastele, sest see meenutab, mis on kirjanduse ühiskondlik funktsioon: ärgitada ja harida kujutlusvõimet, oskust mõtiskleda „teise, erineva, võõra või tundmatu olemuse üle” (lk 79). Selline kujutlus­võime ja empaatia treening kaasneb igasuguse kirjandusega. Tomberg arutleb pikemalt ulmele olulise noovumi mõiste üle, aga sellist võõritust võivad tekitada ka poeetilised elemendid, nn „noovum keeles” (lk 106), näiteks stiilivõtted, mis võimaldavad teha lausutavaks ja seega analüüsitavaks tekstivälises maailmas vaevu hoomatavad nähtused ja probleemid (lk 111). Teemad, mida just keele kaudu kujutatakse, on väga olulised. Näiteks China Miéville’i romaanis „Saatkonnalinn” („Embassytown”) on esitatud küsimus, kas utoopilise kogukonnatunde loomine võib olla kinni keeles (lk 142).

Tomberg toetub ingliskeelses kirjandusteoorias pea kümme aastat tagasi laialdast positiivset vastukaja leidnud kirjandusteadlase Caroline Levine’i teosele „Vormid. Tervik, rütm, hierarhia, võrgustik” („Forms: Whole, Rhythm, Hierarchy, Network”), mille eesmärk on kirjandusliku vormi analüüsi kaudu tuua esile kirjandustekstide suutlikkus „toimida materiaalsel, sotsiaalsel ja poliitilisel väljal” just nende vormi teovõime tõttu (lk 211).12 Levine lähtub omajagu utoopilisest eesmärgist panna vääramatuna näivate süvastruktuuride kõrvale vormid, millest jõud üle käib, ning julgustab loovalt katsetama reaalsusse sekkumisega, isegi kui vaid kaudsel moel. Tomberg keskendub Levine’i kasutatud mõistetest võimaldavustele (ingl affordances), mis aitavad „mõelda nii piiratusest kui ka suutlikkusest – sellest, mis teod või mõtted mõne vormi tõttu võimalikuks või võimatuks muutuvad”.13 Tomberg tahab teada, „mida realism kõige paremini võimaldab” (lk 213), ning tema vastus sellele küsimusele on, et realism võimaldab tegelikkuse detailseid kirjeldusi ja dünaamilisi võimalikke maailmu. Eriti oluline on see näiteks kliimakriisilaadsete raskesti hoomatavate nähtuste puhul. Kirjandus – ja ehk üksnes kirjandus? – suudab panoraamselt välja joonistada ning kogetavaks teha omavahel põimunud keerukad kliima­kriisini viinud struktuursed tingimused, aga ka nende varjus toimetavate inimeste argireaalsuse (lk 247, 254).

Kuigi Tomberg on analüüsinud kanoonilisi teadusulme klassikuid (Gibson, Ray Bradbury, Stanisław Lem, Kim Stanley Robinson, nende kõrval – eeldatavasti Jamesonist innustatuna – telesari „Võrgustik” („The Wire”)), võiks küsida, kas sama vormikeskset lähenemist saab mugandada muudele kirjandusžanridele. Kas eksperimentaalsele kirjandusele või nn kõrg­modernismile omased stiilivõtted ei vallanda sama „kognitsiooni efekti” ehk „teksti enese” suhtumist tekstis loodavasse võõritusse (lk 87)? Ka need kirjandus­uurijad, kes ei tegele ulmega, saavad Tombergi teosest hulgaliselt mõtteainet tekstiliste vormide võimaldavuste alal, muu hulgas ühiskondlike teemade käsitlemisel.

Tänapäeva infokorratuse kontekstis on oluline hoomata, et utoopia töötab pingeväljas, kus „inimene ja kogukond tunneb ennast ära radikaalselt teistsugusena” (lk 93). Meenutagem, et Bradbury romaanis „451° Fahrenheiti” põletatakse raamatuid, et ühiskonna liikmed saaksid vajuda „vaatemängu kütkestavasse õnneunne” (lk 189). Kirjanduse staatust ei ohusta vaid totalitaarsed ühiskonnad. Kirjanduse utoopiline potentsiaal tuleneb selle palju­tähenduslikkusest ja mitmetimõistetavusest ning võimest hoida alal „ajaloolise muutuse võimalikkust ning luua seda kujutlusvõimeliselt juurde” (lk 190). Praegune kommertskultuuri pakutud düstoopiate uputus pigem tömbistab inimeste kriitilist meelt, nagu on märkinud ühiskonnakriitilised teoreetikud.14 Tomberg püüab küll sellele masendavale järeldusele alternatiive leida, kuid peab lõpuks piirduma tagasihoidliku tõdemusega, et „a(s)jad võivad muutuda” (lk 199). Et seda muutuse nägemuse lootust elus hoida, kutsubki ta lugejaid leidma alternatiive tekstides, mis ei liigitu ulme alla, kuid milles on vähemalt kübegi muutusega katsetamist ehk siis utoopilist realismi. Viimane ei tähenda veenva tuleviku väljajoonistamist, vaid arutelu alternatiivsete võimaluste üle. Alternatiivide läbikukkuminegi on Jamesonist lähtuvalt konstruktiivne. Kirjanduse ja muude kunstivormide utoopiline potentsiaal seisneb „olemasoleva ühiskondliku korra kivistunud ja enesest­mõistetavaks peetud hegemooniate egalitaarses lahti liigendamises ja ümber korrastamises, mida saab teha üksnes kujutamistasandile sisse viidud loova vaate­punktinihke kaudu” (lk 230). Nihilistlikul ajastul15 on see olulisem kui iial varem.

On tänuväärne, et praegu valitsevas mõõdikukeskses kõrghariduses on Eesti humanitaarteadlane võtnud riski kirjutada kaalukas teaduslik monograafia eesti, mitte inglise keeles, latti eesti lugeja jaoks alla laskmata. Veelgi tänuväärsem on, et raamat kutsub üles nägema võimalikke tulevikke ajal, mil on läbi saamas 1990. aastatel alanud optimismi ja tulevikuusu aeg. Me ei pruugi küll suuta uskuda, et õnne saab pakkuda „kõigile, tasuta” nii, et kellelegi ei tehta liiga (lk 11), aga Tomberg meenutab lugejaile, et pessimistlikul ajajärgul on kaotatud julgus unistada – või lugeda raamatuid, mis julgevad unistada.

1 T. Kahu, Mõeldav ja kujutletav. – Vikerkaar 2023, nr 9, lk 118–122; O. Puumeister, Reaalsus on alati alles tulemas. – Akadeemia 2024, nr 1, lk 167–174; M. Unt, Kuidas hüpata üle oma varju. – Müürileht 2024, nr 137, lk 36–37.

2 E. Morin, A. B. Kern, Homeland Earth: A Manifesto for the New Millennium. New York: Hampton Press, 1999.

3 Vt M. Nilges, How to Read a Moment. Chicago: Northwestern University Press, 2021, lk 2.

4 M. Fisher, Kapitalistlik realism. Kas alternatiivi ei ole? Tlk N. Lopp. Tallinn: Eesti Kunstiakadeemia Kirjastus, 2019, lk 8.

5 T. Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World. Minne­apolis: University of Minnesota Press, 2013.

6 E. Morin, A. B. Kern, Homeland Earth, lk 130.

7 G. A. Albrecht, Earth Emotions: New Words for a New World. Ithaca: Cornell University Press, 2019.

8 O. Puumeister, Reaalsus on alati alles tulemas, lk 174.

9 F. Jameson, Realism and Utopia in The Wire. – Criticism 2010, kd 54, nr 3–4, lk 371.

10 D. Shields, Reality Hunger: A Manifesto. New York: Knopf, 2010.

11 M. Nilges, How to Read a Moment, lk 13.

12 Vrd C. Levine, Forms: Whole, Rhythm, Hierarchy, Network. Princeton: Princeton University Press, 2015, lk 14, 16.

13 Samas, lk 152; Tombergi tõlge (lk 213).

14 Nt F. Jameson, An American Utopia. – An American Utopia: Dual Power and the Uni­versal Army. Toim S. Žižek. London: Verso, 2016, lk 1–96.

15 W. Brown, Nihilistic Times: Thinking with Max Weber. Cambridge: Harvard University Press, 2023.

Sven Vabari proosa on revenant, ühtäkki hämarilmast tagasi juhtunu nagu mitmed ta juttude tegelased. Eesti maagilise realismi nautlejad ja mittekohtades seiklevad urbanistid pole ta loomingut küllap unustanud. Mitut Loomingu numbrit läbivas arutelus XXI sajandi eesti kirjandusest Vabari nime siiski ei kohta, kuigi „Musta lennuki kirik” võitis 2010. aastal Tuglase novelliauhinna ning ta koostatud kogumik „Mitte-Tartu” (2012) tõi ehk lausa muutusi terve linna kuvandiloomesse (aga see on omaette teema).

Vabari üürikese ilukirjandusliku läbilöögi ja ta juttude raamatuks saamise vahele jäi parasjagu nii palju aega, et kui „Ribadeks tõmmatud linn” viimaks ilmudes 2023. aasta Betti Alveri debüüdi­preemia valikusse sattus, oli žüriis ka neid, kes ta jutte esmakordselt lugesid. Kas isegi toona läbilöögile kaasa elanud mäletavad omakorda selle eellugu? Arvustajad, kes Vabari kogumikku oodata teadsid ja tänuga tervitasid, viitavad samuti Tuglase-võidule ja „Mitte-Tartule” ning juttude algsele avaldamisele blogis, aga ikka ajale „kesknullindatest teistkümnendate alguseni”.1

Ometi oli Sven Vabar juba sajandi­vahetusel agar ja terane eesti kirjanike küsitleja (Raadio Vaba Euroopa ja Loomingu tarvis). Oma novellide trükis avaldamine võib niisiis tunduda kirjanduselu keskmele veelgi lähemale liikumisena, seal enese kui looja kehtestamisena, mille järel Maia Tammjärve sõnul toimus „aegamisi autori mingisugune eemaldumine, võib-olla isegi taandumine – avaldamisest, jah, aga vist ikkagi ka kogu (Tartu) kirjandus- ja kultuurisfäärist”.2 Ent Vabari jutte saab ka võtta hoopis sammudena sel keskmest kaugenemise teel: sfääri kaardistades pingsalt selle tühikuid või liiasusi aistivat tungi serva ja servataguse poole. Ära meedia­melust ja loova sõna kaubastumisest, Uku Masingu uurimisse süüvides ja noor­kirjanike seas fetišeeritud „oma raamatu” ilmumist askeetlikult edasi lükates. Aeg ja koht ei tundunud õiged, vahest ka toona sugenenud kirjutuslaad, isegi kui see hästi vastu võeti?3

Vabari puhul ei tähenda „õige” soodsat ega mugavat retseptsiooniruumi. Jaak Tombergi väitega, et „[õ]igupoolest puudub meil kohalik kirjanduslik ja kriitiline traditsioon, mille raames oleks mugav seda kogu käsitleda”,4 saaks vaielda, kuna tolles Vabari paljuvahendatud millenniaalses eesti proosas olid autsaiderid ja eluheidikud (vastukaaluna glamuuritsevale „popkirjandusele”?) samavõrd laialdaselt pildis kui ta enda lugudes – nii olnuks ja oleks vägagi mugav teda sellesse konteksti asetada.

Või miks mitte vaadelda Vabari proosat taas moodi tulnud (ning Keele ja Kirjanduse hiljutise teemanumbriga pühitsetud) sajandi jagu varasema dekadentsi kontekstis? Mõlemas raamistikus käsitlemise võimalused on valla. Ent kummagi käepärasus võib osutuda ahendavaks: „Ribadeks tõmmatud linn” on märksa enamat kui abjektsioonikunst. Ehkki mõni jutt on esmalugejais ka „fuih”-reaktsioone tekitanud: Vabaril on tõepoolest kinnisideeline huvi asotsiaalsuse kujundivälja vastu ning ta pühendab nii mõnegi sugestiivse passuse sellele, kuidas prükkarid käituvad, lõhnavad jne.5 (Nimetus „asotsiaal” on isegi mõneti eksitav, pigem on nad parasotsiaalid oma kogukondadega – ehkki Vabari tegelaste seas on ka täielikke erakuid.)

Vabari tekstide kandepind on mu jaoks siiski mujal. Nagu jällegi Tammjärv on täheldanud, ei kasva noist ei-kogukondadest Vabari vahendusel välja inimlikke karaktereid. Üks esiletoodud ja äkk­jõukusest õnnistatud kuju tekstis „Meie linn oli heidikuid täis…” mõjub karikatuurselt. Selle nukralt lõõpiva visandi äralennumotiivist edasi arendatud „Musta lennuki kiriku” protagonist on oma detailses „asoka”-mimikriski umbisikuline, nullkraadi persoon, kelle varasem elutaust on vaid hajusalt tähistatud. Ka teised heidikud jäävad talle ta alandumises ülendumise püüus vaid dramaatiliseks kooriks. Siiski, lisaks intensiivsele miljööle (kus brutalistlik ja samas metsistunud lennujaam ise on ehk eredaim karakter) annab novellile dünaamika tolle peategelase enda osutumine statistiks, ta ei kuulu lennukisse äravalitute hulka.6

Nii täidavad heidikud Vabaril pigem tingliku, taktikalise üldistuse funktsiooni, vastandumist n-ö korralikule argirutiinile, selle raames õnne ja rahulolu leidmisele. Just klaustrofoobne tülpimus või lausa tülgastus olmeoleskelu suhtes on nende lugude käitav jõud: see tekitab meeleheitlikku tungi kuulutada, et ei pea nii olema, on veel midagi, midagi intensiivsemat, pärisemat ja nõnda kadestusväärset isegi allaandlikkuses ja ilmajäetuses. Aga seegi pole kõik.

„Ribadeks tõmmatud linna” kunstilise tervikuna algusest peale lugedes võib hõlpsasti kinni jääda resignatsiooni tonaalsusse. Avapala „Jääkarud” mõjub sünge följetonina, mis kuulutab inimkonna prügiks ja selle prügi koristuskatsed lootusetuks, pelgalt saasta taastootvaks. Ent kui Tõnis Hallaste tajub Vabari maailmapilti „suitsiidsena”7 ning mitmeid teisi palu võib tõesti võtta läbipõlemise ja psüühilisse kuristikku kukkumise allegooriana („Päike”, „Vaakum”), siis on võimalik ka tõlgendus, mille kohaselt eksistentsiaalne tühjus on „Jääkarudes” põhjani läbi katsutud, kuni mõistmiseni, et inimese enese­hävitusest poleks suuremat kasu kui ta püsimajäämisest.

Sealt algab tagasitee ellu, määratult suuremasse ja avaramasse – jahtides säärast aegruumilist vabadust ja küllust, mis leiges olmes jääb kättesaamatuks. Paar võtmefraasi sihile jõudmisest: „aega on tal maailm” (miniatuuris „Ühel palaval päikese­paistelisel esmaspäeval…”, lk 70); „Robertil oli nüüd aega ja ruumi maailm” („Jutustus kolmest linnast”, lk 108). Võimendatud või tihendatud eksistents on siiski samavõrd hirmutav kui ihaldusväärne; argielust saab pageda vabal tahtel, samuti võib olla teispoolsusse ja võõraisse dimensioonidesse heidetud, nii et seni­kogematu keskkond osutub hoomamatuks ja isegi põrgulikuks („Jutustus kolmest linnast”, „Vaakum”, „Ribadeks tõmmatud linn”). Ja ometi on see väärtuslikum „väga tavapärasest, rangelt põhjuslikust ja ette­aimatavast argireaalsusest” („Pööninglinn”, lk 180).

Selle tungi ambivalentseimad, osalt kõige traagilisemad, teisalt just ülevaimad ja inimlikult liigutavaimad avaldumised on loopaaris „Tänavakunstnikud” ja „Tühi maja”. Nii Hallaste kui ka Tammjärv peavad nende liigset sarnasust puuduseks, mis kummagi loo mõju nõrgendab – mu meelest nad eksivad. Tõsi, mõlemad lood (kogumikus eespool paiknev „Tänavakunstnikud” on hiljem kirjutatud) kõnelevad armastatu kadumisest, tema puudu­oleku kompenseerimisest, uskudes, et kogu ümbritsev ruum on äärmuseni tähenduslik ja kaotatu kohalolu kandev, ise sellesse usku ja kohalollu hajudes; mõlemad on kirglikud semiootilised gooti novellid „maagilisest müstilisest keelest”. Sarnasus küünib narratiivsetesse detailidesse: „Aga lõpuks läks ikka nii, nagu tegelikult kõik salamisi olid kartnud, isegi ette aimanud, nagu tagantjärele ennast pettes targutati. Piknegi kadus ära.” („Tänavakunstnikud”, lk 122); „Kõik läks kokkuvõttes just nii, nagu me tegelikult salamisi kartsime. Me ju aimasime halba, kuid miskipärast ei võtnud ette midagi ja lasime kõigel minna just nii halvasti nagu läks.” („Tühi maja”, lk 143–144)

Ent neis lugudes on ka palju tähenduslikke erinevusi (rahulik versus pingeline suhe; linnaruum versus tühermaa; seinte küllus versus üksainus maja; miks mitte ka „Tänavakunstnike” allikaviiteni esseistlik kooda versus „Tühja maja” ehk liiaseltki triviaal-kriminaalne lõpukeerd). Nõnda need lood ikkagi täiendavad ja võimendavad teineteist, tõustes kogumiku tippu oma õrnuse ja empaatilisusega. Kui „Musta lennuki kiriku” ja mitme teisegi pala keskmes on argiilmast kaduja, kelles on omajagu Heinsaare tegelaskujude egotsentrismi,8 siis novellides „Tänava­kunstnikud” ja „Tühi maja” on – küll jutustaja vahendatuna – fookuses armastatu teispoolsusse kaotanu kogemus. Kuigi vestja võib kerkida paatosse (hüüumärkidega kipub Vabar liialdama) või takerduda enese­paroodiani kuiva kantseliiti („Oletasime, et võibolla lähtuvad nood uued Andra kadumise mõistatust puudutavad arengud nende pikast ja komplitseeritud kooselust” – „Tühi maja”, lk 135), on tema jutustatud inimesed elusamad ja kadudeski rohkem kohal kui tegelased lugudes, kus esiplaanil on intellektuaalne konstruktsioon.

Oma fantasmide pöörasuse kiuste mõjub Vabar ennekõike ikka intellektuaalse, ekstrapolatiivse autorina. Analüüsides poeetilist Mehis Heinsaart (kes Vabarist kirjutajatele vältimatult meenub), ütleb ta: „Mul on üks hea tuttav, kes jagas kirjanikud kaheks, teatades, et „osade kirjanike teoste tähendus tekib siin (tuttav koputas oma laubale), osadel aga siin (tuttav osutas näpuga oma pea kõrvale).” Analoogselt ja tavapärasemalt võib öelda, et on olemas diskursiivsed ja assotsiatiivsed kirjanikud.”9 Vabari loomingu puhul koputaks tuttav ilmselt laubale ning vahest see on Vabarit ennast häirinud? Ta justkui üritaks tungida sellest laubast välja, põrgates proosaluulelaastudes või kogumiku nimiloos tollesama Heinsaare kummituse otsa ning tolle eest pagemisel omakorda takerdudes laadi, mida Ave Taavet leebelt nimetab teadusleksikaga mängivaks kirjutusviisiks.10

Teisedki mõjutajad ja mõttekaaslased on aina kohal kas eksplitsiitselt (Valdur Mikita kultuurimängud, Neil Gaiman) või implitsiitselt (andreas w, Italo Calvino „Nähtamatud linnad”, samuti Hasso Krull ja Jaan Kaplinski) ning Vabar käib nende tihkete viiteväljadega küll elegantselt, ent vaevatult ringi; kultuuriline haritus on nagu too teine linn, varjude ja vilksatuste ja häälekatkete painaja „Jutustuses kolmest linnast” ning autor võib ihata samasugusesse ürgsesse primitiivsusse nagu mitmed ta tegelased, et demiurgina hakata seal oma linna nullist üles ehitama.

Aimates kultuurikihi mahalaadimise võimatust, ei kaota Vabar ometi lootust, et keele, teksti, linna kaudu saabub viidinglik „au iseennast läbida”: „Linn ühes oma salapäraste märkidega nurgatagustel seintel on nüüd teistsugune, on elusam, on uus ja võõras. Linn suhtleb nendega. Enam pole selles kahtlust. Tuleb ainult osata märke lugeda. Tuleb hakata õppima uut salakeelt ja -kirja nagu kunagi lapsena – mitte ainult passiivselt märke ja tähendusi vastu võttes, vaid aktiivselt tõlgendades, ise tähendusi nüansseerides ja juurde luues. Õieti pole tarvilik ratsionaalne keele õppimine, vaid intuitiivne keele loomine – koosloomine ühes linnaga. Linna loomine, maailma loomine.” („Tänavakunstnikud”, lk 123)

Lugudes, kus seda kirgast utopismi läbistab inimese kõikevõitev igatsus teise inimese järele, on Vabar loonud midagi erakordset, leidnud kirjanduses oma elava ning üha tähendusi ja müsteeriume koguva aegruumi. Ärgem seda unustagem, isegi kui järgmist raamatut tuleb sama kaua oodata nagu esimest.

1 M. Tammjärv, Lootusetud maadeavastajad. – Sirp 19. I 2024, lk 8. Samast perioodist kirjutab Tõnis Hallaste: T. Hallaste, Ühe deemoni väljaajamine. – Müürileht, nr 136, jaanuar 2024, lk 30–31.

2 M. Tammjärv, Lootusetud maadeavastajad, lk 8.

3 16. novembril 2023 Tartu Biblioteegi raamatupoes teost esitledes tunnistas Vabar rahulolematust oma toonase kirjutuslaadiga. Alles uue pseudonüümi Kivivalgel all on justkui mingisugune (vahe)rahu enda kui kirjutajaga tehtud.

4 Ülevaade. Kirjandusaasta 2023. https://kultuur.err.ee/1609207876/ulevaade-kirjandusaasta-2023

5 Või siis tekitab see trotslikku empaatiat: „[---] „Musta lennuki kiriku” heidikute kujutamine agressiivsete, ebameeldivate ja eemaletõukavatena mõjub paiguti vägagi peletavalt [---]” (M. Tammjärv, Lootusetud maadeavastajad, lk 8–9).

6 Kõiksugu pöördvõtted on Vabari poeetika üks intrigeerivamaid komponente; ka must lennuk on äratuntavalt „valge laeva” pöördvõte. „Päikese” nüristuvat ja unustlikku ametnikku võib käsitada Jorge Luis Borgese „Kõikemäletava Funese” pöördvõttena, kuigi lakkamatu vihma kujund toob hoopis Gabriel García Márqueze meelde. Ühiskonnas „sees” olija on millegi olulise suhtes „väljas”; immigrandid osutuvad põlisemaks kohalikest („Maa­rahvas”), kunsti­teadlane säilitab ja kaasloob uut („­Tänavakunstnikud”), kõrbeteekonnal ise­enese teise otsa leitakse peegelpildis ulma-Tartu („­Nimede kõrb”). Alandatute ülendamise motiiv kordub mitmes tekstis, vahel vastuoksustega, näiteks loos „Inglid”, mis on pigem jutlus kui novell: „Nad [inglid] ei ütle midagi, ei õnnista, ei lunasta, ei katsu kedagi päästa” versus „äkki muutuvad heidikud ise mingil minu eest igavesti varjatuks jääval momendil vaikselt ingliteks” (lk 34), st aimatavalt toimub heidikute lunastumine inglite kohalolu mõjul.

7 T. Hallaste, Ühe deemoni väljaajamine, lk 30.

8 „Minu puhkus pidanuks ammu läbi olema, aga ma polnud tööle ilmunud. Polnud juba nädalate kaupa meile vaadanud, telefon oli kuskil kodus, aku ammu tühi. Kui ma teda kuskile ära polnud kaotanud. Välismaal õppiva elukaaslase käekäigust ei teadnud ma midagi.” („Musta lennuki kirik”, lk 45)

9 S. Vabar, Maagiline protorealism. – Luhtatulek. Ekslemisi Mehis Heinsaare tihnikutes. (Etüüde nüüdiskultuurist 3.) Koost S. Vabar, toim M. Laaniste. Tallinn–Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, Eesti Kirjandusmuuseumi kultuuri- ja kirjandusteooria töörühm, 2011, lk 81; esmailmunud Vikerkaares 2010, nr 9.

10 A. Taavet, Tartu psühhogeograafi reisikirju. – Looming 2024, nr 1, lk 134.

Läti Ülikooli liivi instituut kuulutas koostöös UNESCO Läti Rahvusliku Komisjoni ja Läti Rahvakultuuri Keskusega 2023. aasta liivi pärandi aastaks, millele pühendatud sündmustega tähistati Liivi Liidu (lv Līvõd īt) asutamise sajandat aasta­päeva. Pärandiaasta üheks tähtsündmuseks tuleb kahtlemata pidada vaadeldavat raamatut „Liivi [kultuuri]ruum”, mis sisaldab 20 vestlust inimestega, kes tunnevad end liivi kogukonna osana ja on toimekalt kaas­tegevad liivi asja ajamisel. Vestluste läbiviija, Läti tuntumaid raamatukunstnikke Zane Ernštreite (snd 1973) on liivi keele uurija Valts Ernštreitsi abikaasa. Vestlused toimusid kahe ja poole aasta jooksul augustist 2020 jaanuarini 2023. Ernštreite jutukaaslaste sünni­aeg jääb vahemikku 1928–1978, misläbi kirja­pandud lood toovad ilmekalt esile eri põlvkondade mõtteid ja arusaamu liivlusest, selle säilitamise, harrastamise ja arendamise võimalustest ja mõttekusest.

Kahekümne kaasvestleja abiga uurib Ernštreite liivi kultuuri sisu ja püüab sõnastada liivi kultuuriruumi mõistet. Ernštreite tõdeb, et liivi kultuuriruum on eelkõige inimesed, kes hoiavad elujõus, viljelevad ja tutvustavad liivlastega seotud teadmisi. Neil inimestel on enamasti liivi juured, nad peavad end liivlasteks ja on aastaid tegutsenud liivluse nimel. Need inimesed on selle raamatu kangelased. Neid on märganud ka Läti riik ja avalikkus.

Raamatut luues on Ernštreite kutsunud appi fotograaf Agnese Zeltiņa, kelle meeleolu loovad fotod on jäädvustanud tähendusrikkaid hetki kaas­vestlejaist. Need Ernštreite kaasvestlejad on liivi muusikapärandi hoidja, ansambli Līvlist kauaaegne liige Edroma Melita Velde (1928–2021); Liivi Liidu Ventspilsi osakonna esinaine, ansambli Rāndalist asutajaliige Ausma Ernestovska (snd 1937); liivi kalapüügi­traditsioonide hoidja Ēriks Kāpbergs sen. (snd 1939); ansambli Līvlist liige Jēkabs Raipulis (snd 1939); ansambli Līvlist liige Dagmāra Ziemele (snd 1940); poliitik Ilmārs Alfrēds Geige (snd 1942); liivi ajaloolise pärimuse talletaja ja uurija Māra Zirnīte (snd 1943); Kuramaa liivi sugu­võsade uurija Ingrīda Šneidere (snd 1945); liivi muusikalise ja ainelise pärandi hoidja Mārīte Zandberga (snd 1945); liivi kultuuritraditsioonide uurija Baiba Šuvcāne (snd 1947); õed Maija Norenberga (snd 1949) ja Aina Emule (snd 1940); ansambli Līvlist liige, folkloori­sõprade ühenduse Skandinieki loojaid Helmī Stalte (1949–2023); Liivi Liidu esinaine aastast 2012 Ieva Ernštreite (snd 1950); liivi rahvariide­traditsiooni ja muusika­pärandi hoidja, liivi aabitsa ja muude raamatute autor, ansambli Līvlist liige Zoja Sīle (snd 1950); luuletaja, kunstnik ja liivi kultuuritraditsioonide hoidja, Liivi kultuurikeskuse Līvõ Kultūr sidām asutajaid Baiba Damberga (snd 1957); Salatsi liivi suguvõsade uurija Rasma Noriņa (snd 1957); liivi koori­muusikatraditsioonide tundja, muusikapärandi uurija ja arranžeerija, koori Lōja asutaja ja dirigent Ģirts Gailītis (snd 1972); Ventspilsi liivlaste ühenduse Rānda asutajaid, Ventspilsi liivi kultuuripäevade korraldaja, liivi kultuuritraditsioonide hoidja Māra Vīgerte (snd 1973); liivi muusikapärandi hoidja, laulude autor, ansambli Skandinieki eestvedaja Julgī Stalte (snd 1978); luuletaja, tõlkija, liivi keele uurija, liivi instituudi direktor Valts Ernštreits (snd 1974). Vestlusi täiendavad kommentaarid ja selgitused vestlustes nimetatud inimeste, liivlastega seotud sündmuste ja institutsioonide kohta. Raamatu lõpus on hoolikalt koostatud isikunimede register, mis sisaldab umbkaudu 400 nime.

Ernštreite vestluskaaslaste huvi oma juurte vastu on suur, jutu sekka pudeneb liivikeelseid kilde, arvsõnu, laste liisu­salme ja muud sellist. Võetakse jutuks lapse­põlvekodu ja kasvukeskkond ning muidugi suhe liivi keelega. Luuletaja Baiba Damberga räägib, et tema kasvas veel liivikeelses keskkonnas, sest siis suhtlesid paljud liivi külades liivi keeles (lk 218). Selle üle, miks vanemad ei soovinud lastele liivi keelt õpetada ega rääkinud seda nendega, juurdlevad paljud Ernštreite vestluskaaslased. Põhjusena tuuakse välja muu hulgas vanemate soov kasutada liivi keelt omavahelise salakeelena, vanemate segaabielu, liivlaste alaväärsuskompleks ja hirm jälitamise ning soovimatu tähelepanu ees, kaasinimeste tõrjuv suhtumine liivi keele rääkimisse („kui heinaajal räägid liivi keelt, hakkab sadama”), pürg vältida verbaalset ja füüsilist vägivalda. Tänapäeval, kus täisväärtuslik liivi keelekeskkond puudub ja liivi keel ei ole juba ammu suhtluskeel ega saa selleks tõenäoliselt enam mitte kunagi, on paljudel koguni raske leida üles põhjust liivi keele õppimiseks, sest lihtsalt pole näha, mida sellega nii-öelda päriselus peale hakata. Valts Ernštreits leiab, et 1920–1930-ndatel kasvanud liivlastele oli liivi keel väga oluline, kuid täna­päeval pole see enam nii. Pärast Teist maailmasõda kadus ühine asuala ja kogukond hajus, kuid tugev liivi identiteet jäi püsima. Kokkupuude keelega on muidugi oluline: inimene ei oska küll keelt, kuid teab liivikeelseid laule. Ernštreits määratleb liivlast kahe parameetriga: tunned ise, et oled liivlane, ja kogukond peab sind liivlaseks (lk 300–302).

Laulukeelena pole liivi keele kõla ometi kustunud. Folklooriansamblid – Kāndla, Rāndalist, Skandinieki, Līvlist – on liivlaste rahvusliku ärkamise ja liivi liikumise lahutamatu osa. Autentset liivi muusikat viljelevas ansamblis Līvlist (aastast 1972) on läbi aegade laulnud ligi 300 inimest (lk 59). „Liivi keel on mulle laulukeel,” kinnitab ansambli Līvlist laulja Helmī Stalte (lk 172).

Eesti ja Soome keeleteadlaste ning etnograafide omaaegsed uurimiskäigud liivi küladesse tõstsid liivlaste eneseteadvust ja andsid tõuke rahvuslikule ärkamisele. Vestlustes nimetatakse korduvalt liivlaste juures käinud teadlasi Lauri Kettuneni, Oskar Looritsat, Eduard Väärit, Tõnu Karmat ja Tiit-Rein Viitsot. Rahvusteadlaste tähelepanule ja toetusele loodetakse edaspidigi.

Uuel sajandil on liivlased suutnud ja osanud end Läti ühiskonnas hästi ja veenvalt nähtavaks teha. Läti avalikkus teab ja kuuleb liivlastest praegusajal märksa rohkem, liivlus ei eksisteeri vaakumis (lk 149). Māra Vīgerte ütleb naljaga pooleks, et Ventspilsi linnavolikogus pole enam vaja seletada, kes on liivlased ja mida nad tahavad (lk 274). Liivi Liit taastati 1989. aastal, tööd alustasid selle osakonnad Riias, Ventspilsis ning Kuramaa Liivi ranna külades Kolkas (lv Kūolka) ja Mazirbes (lv Irē). Paljud liivikeelses keskkonnas kasvanud vanad liivlased olid tollal veel elus, samuti oli märkimisväärsel hulgal mujal kasvanud ja elanud inimesi, kes määratlesid end liivlasena. Oli neid, kes soovisid taasiseseisvunud Läti Vabariigis, et nende passi märgitaks rahvuseks liivlane. Selle tungiva soovi taustaks oli mõru mälestus aastast 1978, kui NSVL-i rahvaste nimistust kustutati liivlaste rahvus. Paulīne Kļaviņa ja mõni teinegi oli küll tähendanud, et olulisem kui sissekanne passis on ikka see, mis sul sees on (lk 144, 302–303). Praegu peab end Lätis liivlaseks 250 inimest (lk 144).

2018. aastal loodi Läti Ülikooli juurde liivi instituut. Instituudi rajamisega on ­paljudel seotud kindel ootus ja lootus, et asutus annab tõuke uueks tõusulaineks liivluse edendamisel, mis 1990-ndate ärkamis­õhina järel kippus raugema, ka Liivi Liidu tulevikuvisioon kippus kaduma. Instituudi direktor Valts Ernštreits selgitab, et liivi keele funktsioon on ajas muutunud, see ei ole enam seotud territooriumiga, seda ei räägita kodus ega koosviibimistel, mis ei tähenda ometi, et liivi keel pole täisväärtuslik keel. Tähtis on see, et liivi keelel on oma koht kogukonnas ja kultuuri­elus. Väike­keelte säilitaja pole perekond, vaid kogukond, mis on juba põlvkondi olnud eksterritoriaalne. Tänapäeva tehnilised vahendid võimaldavad kogukonnal arendada tõhusat virtuaalset suhtlust, on ­Ernštreits veendunud – erinevalt skeptikuist, kelle meelest interneti najal on kogukonda ülal hoida keeruline. Liivi kultuuriruum on liivlaste elava pärandi kogum, mis ei hõlma üksnes liivi keelt ja traditsioone, vaid ka tänapäevast kultuuri. Liivi kultuuri­ruum on eksterritoriaalne mõiste. Liivlased on kõikjal ja eikuskil. Ei saa elada üksnes olnu ja ajalooga, tuleb edasi liikuda. Liivlus liigub ülesmäge, on Ernštreits optimistlik (lk 307–313).

„Kui mina oleksin Holdeni vend, siis esimese asjana annaksin talle kõva keretäie tappa. Mida ta muudkui viriseb, kui endal pole tegelikult häda midagi!”

Umbes sellise lausega alustasin gümnaasiumis kirjandit teemal „Kui ma oleksin Holdeni vend”, lähtekohaks mõistagi J. D. Salingeri „Kuristik rukkis”. See kirjandi algus on mul hästi meeles, sest kirjandusõpetaja oli väga soe ja sümpaatne inimene ning ma pidin ikka julgust koguma, et nii ebakonventsionaalselt (ja siiralt!) alustada.

Kümmekond aastat hiljem turgatas mulle pähe hüpotees, et „Kuristik rukkis” on depressiooni kirjeldus (ma ei ole üle lugenud, st tõlgendan ümber gümnaasiumi­aegset lugemismälestust).

Mis on depressioon? Seisund, kus psüühiline hädasignaal on ilma põhjuseta sisse lülitunud ja nupp sellesse asendisse kinni kiilunud.1 Mu arust seda „ilma põhjuseta” rõhutatakse liiga vähe. Eriti praegusel ajal vaimse tervise epideemiast rääkides. Praegu on küllalt põhjust olla ärev ja masendunud, seega võib püsivalt alanenud meeleolu olla hoopis normaalse vaimse tervise tunnus – hädaandurid funktsioneerivad normaalselt! Sõna „depressioon” reserveeriks ikka haiglaselt, mitte põhjendatult-ootuspäraselt alanenud meeleolule.

Alanenud meeleolu ja anhedoonia on Kaplinski ja Õnnepalu kirjavahetuse läbiv tundetoon. Kas see on depressiivne kliinilises tähenduses? Vähemasti Kaplinski puhul pole raske pidada meeleolu alanemist täiesti kohaseks reaktsiooniks. Ta keha on sõna otseses mõttes hääbumas ja seega on ta vaimuseisund sellega samas taktis. Ning ta kirjad ja mõttekäigud on muu hulgas hääbuva kehaga vaimses vastastikseoses. Õnnepalu tunnistab, et on samuti olnud depressiooniga hädas. Raamatu lõpus muutub ka Õnnepalu elujõuetus füsioloogiliselt põhjendatuks: ta lööb rattaga kukkudes pea tugevalt ära ja adekvaatne diagnoos hilineb sedavõrd, et Õnnepalu leiab end ühel hetkel haletsusväärses olukorras, alasti vannitoapõrandal liikumisvõimetuna vedelemas (põletikuline koevedelik ajule surumas, nagu hiljem selgub). Õnneks abi saabub, aga kehalise jõu kadumise peegeldust vaimus jõuab kirjadesse omajagu.

Lühidalt põhjendaksin oma hilis­teisme­ea reaktsiooni – NB! kirjanduskogemust-lugemiselamust! – Holden Caulfieldile umbes nõnda. Olin täiesti ebadepressiivne ja eluablas, oli 1990-ndate lõpp ja ma pärinesin palgatöölistest vanemate viie­lapselisest perest (ainelisest vaesusest, eks). Holden oli minu kogetud standardite järgi lausa uskumatult rikas (hotellid ja kohvikud!), läks ise koolist ära!, ja siis muudkui halas ja virises. Tänamatus kuubis! Ta oli mulle instinktiivselt vastumeelne ja kehaliselt mõistetamatu. Mulle oli hamburger eksootiline luksus, mida sai ehk korra aastas linnas käies, aga see hellitatud nagamann pugib nagu muuseas kotletisaiu, ja siis aina soiub ja ahastab, püsiv piste ahtris. Igatahes mu füsioloogiline seisund ja ontogeneetiline maailmasse suunatus olid sellised, et Holden Caulfield oli mu jaoks ebasümpaatse tänamatuse kehastus.

„Liiga magusa elu haigus on diabeet, liiga turvalise elu haigus on depressioon,” arutleb Õnnepalu intrigeerivalt ja veenvalt: „Ühesõnaga, nii nagu me ei oska hästi elada maailmas, kus magusat on saada iga kell ja piiramata koguses, nii ei oska me elada ka maailmas, kus kõik hädaohud on ette elimineeritud, kus turvalisus on kuulutatud ülimaks hüveks ja surm on igal juhul skandaal, mida tuleb vältida, kasvõi nui neljaks!” (Lk 115–116)

Osalt on see kahtlemata nii. Hea tervisega noored mehed tajuvad seda instinktiivselt, teevad jackass’i, parkuuri ja harrastavad täiskontaktalasid. „Ära sega rulatavaid lapsi” on (noorte meeste hulgas) meeletut resonantsi tekitanud Jordan Petersoni menuki „12 elu mängureeglit. Vastumürk kaosele” (2018, e k 2019) üks peatükk. Arenevad lapsed harjutavad end ohuga ja peavad saama seda teha, kui neil rulatada ei lasta, otsivad nad midagi muud. Hea tervisega inimene vajab õiges doosis ohtu, väikseid füüsilisi traumasidki. Nassim Talebi „Antihabras” (2012, e k 2019) on samuti mammutarutlus sellel motiivil. Seegi on populaarne teos ja autoril on rohkelt tänulikke pooldajaid.

Praegu on mu suhtumine (st lugeja­positsioon ja vahetu kogemus) Kaplinski ja Õnnepalu kirjavahetusse küllalt sarna­ne sellega, mis oli gümnaasiumieas Holdenisse: füsioloogiline reesuskonflikt, tõutaktide täieline ühildamatus. Olen just selles eas, mida raamatus kirjeldatakse kui kõige elujõulisemat, lisaks on mul väikesed lapsed, teisisõnu olen kehaliselt väga tegus ning tulevikku suunatud – sellise olemise vektor on vastandsuunas poeetilisele surma­igatsuseilule, mis lööb kõigele laisalt käega, annab maailma ees alla, lehvitab hüvastijätuks ja lepib leegi kustumisega.

Tunnen, et päris otsekoheselt väljendudes oleksin Keeles ja Kirjanduses umbes nagu Mihkel Muti romaani „Hiired tuules” tegelane Jermakoff avalikus WC-s teise keskse tegelase Victori kõrval, ja küllap sellise seisukoha väljaütlemine kinnitabki neid sõnu. Oma seisukoha ebaoriginaalsuse tõstmiseks osundan kirjandus­inimest, kes on minust füsioloogiliselt maksimaalselt kaugel. Sirje Kiin pihib pärast kõnealuse kirjavahetuse lugemist Facebookis (27. juuli 2023):

„PIHTIMUS. Harva tunnen südamest kahetsust, kui olen lugenud raamatut autorilt, keda olen varem hinnanud. Nüüd just juhtus paraku see haruldane asi, kui lugesin Jaan Kaplinski surmaeelset kirjavahetust Tõnu Õnnepaluga. Teadsin ju eelnevalt, et tegu on ühe ande ja vaimu hääbumise looga, aga ootamatult kujunes see koguni mõlema kirjasaatja hääbumise looks, mida oli üpris kurb lugeda. Ühel saatuslik haigus, teisel saatuslik õnnetus, millele saab inimlikult ainult kaasa tunda.

Aga kas seda valusat hääbumist peab tingimata nii lähedalt dokumenteerima ja avaldama raamatus, selles kahtlen ja kahetsen samamoodi nagu pärast seda, kui lugesin kunagi ammu läbi üüratult paksu raamatu Karl Ristikivi päevikud.

Ma vist ikka ei taha, et vaim niivõrd lihaks peab saama, ei taha ma inkarnatsiooni.”

Tõrge ja vastumeelsus Kaplinski ja Õnnepalu kirjavahetuse suhtes on mõistetavad, sest peamine, mida see raamat kogemata rõhutab, ongi vaimu ja liha ühtsus. Kinnitus sellele, et kui hääbub liha, siis hääbub ka vaim. Vaimuinimesele kahtlemata väga häiriv mõte.

Jah, aju on kehaosa ja allub kehalisele hääbumisele. Ei leidnud ma eest vana targa mehe (pean silmas Kaplinskit, mitte Õnnepalu) kontsentreeritud elutarkust, vaid nukra dokumendi sellest, et ka mõte on töntsiks ja väetiks jäänud, olgu selle näiteks mõni keelefilosoofiline uid või torisemine keele liigse normeerimise pärast. Need on kehvad meenutused elujõulise Kaplinski keelefilosoofilistest esseedest, mitte aga kaugemale arendatud mõttekäigud; need on udused vaimumälupildid, mitte maksi­maalsesse vaimuküpsusse jõudnud äratundmised.

Kui Kaplinski hakkab mõtisklema n-ö tsivilisatsioonilistes kategooriates, näiteks võrdlema lääne- ja idamaid, siis pole tegu spenglerliku kotkapilguga, vaid lausa piinlikult lihtsakoeliste klišeedega, mis ei kannata mingit geopoliitilist analüüsi ega kõrvutamist aktuaalsete makrotrendidega. Kui ohatakse raugelt, et ei usu, et USA-l on Hiina vastu mingit šanssi (lk 331), siis pole see avar erudiidipilk, vaid aegunud ja eksitav ekstrapolatsioon 1990.–2010. aastate erakordselt ajutistest trendidest, ajast, mida ta ehk viimasena mäletab. Ka arutlused rohepöördest ja looduskaitsest on paraku õige lihtsakoelised.

Samuti visises igasugune punkarlus ja kontraelitaarsus välja ta erandlikust suhtumisest Venemaasse.

See pole päevapoliitikast üle ulatuva suurvaimu avar kaemus, vaid vastupidi, vananeva poeedi väiklane solvumine selle peale, et Lääne-Euroopas ei tunta ta luule vastu enam suurt huvi, aga Venemaalt sai veel hiljuti tunnustust (need arutlused toimusid enne agressiooni Ukraina vastu, aga naiivsed ja lihtsakoelised tunduvad ikka). Jah, mõistan Kiini häiritust (kuigi mu enda oma, kordan, on primaarselt füsioloogilis-instinktiivne).

Õnnepalu on põhimises samuti selgelt poeet: tema pidev kordamine, et miski ei taastu, miski ei tule tagasi, pole samuti suur läbinägelikkus ega intellektuaalne üldistus (või herakleitoslik metafüüsika), vaid pigem poeedimodaalsus, sissekasvanud loobumismeeleolu ja võimetus vaimustuda.

Selliste sõnadega piirduda oleks aga ülekohtune, eriti Õnnepalu suhtes, kes alustab ja lõpetab heas toonuses, kuid on peatrauma tõttu vahepeal üsna hädine. Kirjavahetuses siiski leidub huvitavaid mikroesseekesi ja värskendavaid (kultuuri­kriitilisi) tähelepanekuid (umbes selliseid nagu depressiooniküsimus, millega ma eespool pisut kaasa läksin), kuid üldine iseloomustus raamatu kohta oleks ikka: lahja. Vaimselt tuumakat kraami on sellise mahu kohta väga vähe. Noogutan ägedalt kaasa Kaplinskiga, kui ta ütleb, et „mulle vist meeldib kirjanduses kõige enam see, mida võiks nimetada intelligentseks lobisemiseks” (lk 131). Just sel põhjusel meeldivad mulle Ilmar Vene raamatud, millest iga kirjandusõpetaja tõmbaks maha vähemalt kolm neljandikku, lisades märkuse: „Teemast mööda!”, samuti Uku Masingu saba ja sarvedeta esseed ning Tammsaarele ette heidetud targutamine. Intelligentne lobisemine on tõeline vaimutoit ja suur hingekosutus, aga ses kirjavahetuses on seda napilt. Tohutu mahu võtavad lihtsalt ilmaarvustused ja argiraportid: ilm oli selline, tegin seda ja teist, nägin linnukest X ja lilleke Y juba õitses ja kirja kirjutamine, vaat, ei edene teps… Ja kui sekka pudenevad märkused, et äkki ei saagi korralikku raamatut (Kaplinski, lk 188) ja „oleme kirja­töös vanad kalad, nii et midagi ikka tuleb. Kui pää ei leia, mida kirjutada, leiavad sõrmed” (Kaplinski, lk 312), siis hakkab see kõik kokku ärritama – see on lugeja vastu lugupidamatu.

Aga küllap jätkub neid lugejaid, kelle mälestused Jaan Kaplinski ja Tõnu Õnnepalu senisest loomingust loovad auke lappiva eelhoiaku, nii et raamatu hõredus ei häiri neid eriti,2 või kellel on lihtsalt suur aukartus.3

P.S. Tõeliselt huvitav oli Õnnepalu vanaisa lugu (lk 324–330). Ja täiesti omaette klass on Õnnepalu viimane kiri, see on eksistentsialistliku esseistika pärl! On huvitavaid mõtteid ühiskonna polariseerumisest, kirjandusteaduse võimetusest haarata põhilist, abieluvõrdsusest, muusikast ja veel nipet-näpet, aga, pagan, raamat on pea 400 lk!

1 Vt R. M. Nesse, Hea põhjus end halvasti tunda. Pilk evolutsioonilise psühhiaatria eesliinile. [Tallinn:] Argo, 2020.

2 Vt nt M. Mikomägi, Tõnu Õnnepalu: õndsad on need, kes elus midagi ei „väljenda”, kes lihtsalt elavad. – Maaleht 15. X 2022, ja lugejamuljed Goodreadsis (https://www.goodreads.com/book/show/62626737-kirjad).

3 Nt P. Põldmaa, Veel kirjutada. Veel rääkida. – Looming 2022, nr 12, lk 1731–1734.

PDF

Lühidalt

Eva Eglāja-Kristsone ja Zita Kārkla tutvustavad sissejuhatuses „Women’s agency. Multiplying stories and subjects” ajakirja Letonica erinumbri tausta: kogumikus kajastatud uurimistöö aluseks on Läti Teadus­agentuuri rahastatud projekt „Female Agency in Latvian Culture and Society (1870–1940)”. Projekti põhjendusena toovad autorid välja asjaolu, et naiste panus Läti ühiskonda ja kultuuri on jäänud võrdlemisi nähtamatuks. Samal ajal, tuleb tõdeda, on Lätis viimasel kahel aasta­kümnel ilmunud esmapilgul isegi kadedaks tegev valik üldkäsitlusi, mis kajastavad naiste tegevust kirjanduses, poliitikas ja ühiskonnas laiemalt. Ülevaatlikke kogumikke tähelepanuväärsetest naistest on küll ilmunud Eestiski.1 Pean silmas lätikeelseid teadus­monograafiaid, mis sisaldavad ka ingliskeelset kokku­võtet, näiteks Ineta Lipša monograafia naistest Läti poliitikas 1922–19342 ja Vita Zelče uurimus naistest Läti ühiskonnas XIX sajandil.3 Kahjuks ei ole kõik kogumiku sissejuhatuses nimetatud teosed Eesti raamatukogudes vabalt kätte­saadavad. ­Kitsamate eriuurimuste hulka on keeruline võrrelda, sest neist tuleks esmalt Eestiski korralik ülevaade saada. Lätis tehtu uudistamist võib alustada sama projekti raames valminud platvormist Womage,4 mis on samuti enamjaolt läti keeles, kuid nüüdisaegsed tehnilised vahendid võimaldavad vähemalt põhiosa tekstist mõista.

Sissejuhatuses (lk 6) püstitavad koostajad hulga üldisi küsimusi, millega kogumik tegeleb. Pigem on siiski tegu uurimisvaldkondade kirjelduste kui uurimisküsimustega, sest ükski artikkel ei anna ammendavaid vastuseid naise rolli kohta ühiskonnas, ega peagi seda tegema. Artikleid ühendab biograafiline lähenemine, sealjuures tähele­panu pööramine agentsusele ehk naiste kajastamine aktiivsete valikuid tegevate isikutena teatud ühiskondlikes tingimustes ja nende seatud piirides. Uuritavad naised on tegutsenud nii poliitika, kunsti kui ka kirjanduse vallas. Aasta 1870 valiti vaadeldava ajajärgu alguspunktiks, sest siis tõi iseõppinud aktivist Karolīne Kronvalde naiste teema Läti ajakirjandusse ning kirjanik Marija Pēkšēna võitis näidendivõistluse.

Enamik artikleid järgib sarnast ülesehitust. Sissejuhatuses kirjeldatakse teema konteksti, tuues näiteid olukorrast eri riikides ja kasutades rahvusvahelist kirjandust, antakse ülevaade kohalikest oludest (vahel tuues lugejani statistikat) ning lõpuks süvenetakse kahe kuni nelja naise biograafiasse, kes on valitud vastavat eluala või probleemistikku iseloomustama. Erandlikud on Rosa Pārpuce-Blauma artikkel, mis keskendub ainult ühe naise, Laura Marholmi tegevusele, ja Zane Rozīte artikkel, mis kirjeldab tervet rühma naisi.

Nimelt kirjutab Rozīte avaartiklis „Female academics at the University of Latvia (1919–1940): A brief insight into the key issues” naistest Läti Ülikooli töötajatena. Ta on varem kirjutanud sarnasel teemal nii läti kui ka inglise keeles ning nüüdseks on valminud tema doktori­väitekiri5 naisüliõpilastest Läti Ülikoolis kahe maailmasõja vahel. Sobiva kaadri leidmiseks võeti vastavatud Läti Ülikooli tööle ka naisi, ent neid oli vähe ja enamik neist ei jõudnud kõrgetele akadeemilistele ametikohtadele. Autori sõnul ei olnud Lätis formaalseid takistusi naiste ülikooli tööle võtmiseks, aga seda tehti siiski võrdlemisi vähe. Meeskolleegid ega ühiskond laiemalt naiste karjääripüüdlusi ei toetanud. Sarnaselt Tartuga võeti naisi eeskätt keelelektoriteks ning suhteliselt palju naisi oli arstiteaduskonnas, märkimisväärne erinevus on suur naissoost eradotsentide arv (1938/1939. aastal 10).

Anastasija Smirnova artikkel „Female managers of social care institutions in Riga: The case of minority asylums (1918–1940)” alustab vaesteabi põhi­mõtete arengu kirjeldamisega Lätis, asetades selle Euroopa konteksti. Autor tõdeb, et pärast Esimest maailmasõda toimus küll sotsiaaltöö feminiseerumine, kuid naised hõivasid enamasti madalaid positsioone. Kui orbude­kodusid Riias juhatasid pigem mehed, siis varjupaikade juhtideks tõusid alates 1930. aastatest naised. Smirnova on artiklis keskendunud just varju­paikade naissoost juhtidele: tema näideteks on Emilia Tiedeman, Emma Goerke ja ­Eizhenia Arent. Baltisakslased Tiedeman ja Goerke said mõlemad varjupaiga juhiks, võttes selle ameti üle pärast oma abikaasa surma. Seevastu Arent oli läti õigeusklik, vene varjupaiga juht, ning oli jäänud leseks juba varem.

Eglāja-Kristsone artikkel „The beginnings of women’s agency in Latvian foreign affairs: Autobiographical approach” vaatleb naisi välisteenistuses. Senises Läti välis­teenistust puudutavas kirjanduses on tutvustatud eeskätt naisi, kes teenisid kõrgematel positsioonidel, kuid Eglāja-Kristsone kirjutab, et Läti välis­teenistuses oli enne Teist maailmasõda vähemalt 575 naist. Statistiline ülevaade näitab, et kuigi välisministeeriumi teenistuses oli naisi, siis kõrgemad kohad täideti valdavalt meestega. Erinevalt mitmest lääneriigist ei tulenenud see seadus­andlusest, vaid pigem tavast. Sarnaselt eelmises artiklis kirjeldatuga tulid kõrgemad positsioonid mõnikord abikaasade kaudu. Välis­ministeeriumi juhtum näitab, kuidas naised võeti teenistusse erakordsel ajal ehk Esimese maailmasõja päevil ja olukorra stabiliseerudes võtsid mehed ametid taas üle. Eglāja-Kristsone tutvustab lähemalt Grosvaldsi perekonda, kellest maha jäänud ja seni vähekasutatud autobiograafiline allikmaterjal avab 1920. aastate Läti välisteenistust kahe põlvkonna naiste pilgu läbi.

Artiklist jäi silma väide, et pere­tütar Līna Grosvalde suunas ajutiselt oma feministliku aktiivsuse ümber, tegutsedes sõja­kahjude leevendamisel patriarhaalse Punase Risti heaks (lk 79). Nõustun, et heategevus oli traditsioonilisem nais­aktiivsuse viis, aga üks ilmtingimata ei sega teist. Loobusid ju sufražetidki Suur­britannias Esimese maailmasõja ajal radikaalsetest väljaastumistest. Samuti on loomulik, et kõik aktiivsed naised ei toetanud radikaalset naisõiguslust või vähemalt ei võtnud selle poolt sõna. Ei saa küll välja lugeda, et Eglāja-Kristsone oleks Grosvalde teguviisi suhtes üheselt väljendanud kahetsust või veelgi vähem süüdistust.

Kogumiku esimene osa lõpeb Ineta Lipša käsitlusega naistest Läti poliitikas „Women running for the office of MP under the flexible list system in Latvia: The case studies of Milda Salnā and Berta Pīpiņa (1922–1934)”. Läti valimisseaduse eripärasid on Lipša tutvustanud juba 2007. aastal ajakirja Forschungen zur baltischen Geschichte 2. numbris („Frauen in den Parlamentswahlen der Republic Lettland”) ning sel teemal on 2022. aastal ilmunud mahukas lätikeelne monograafia.6 Seekordse artikli eripära on kahe biograafia lähilugemine, et analüüsida, milliseid strateegiaid häälte püüdmiseks kasutati. Valitud naised, Milda Salnā ja Berta Pīpiņa, olid kaks edukaimat ennesõjaaegset naispoliitikut. Üks tollaste naiste jaoks oluline küsimus, mida Lipša analüüsib ka oma monograafias, oli see, kas naised peaks võitlema naisseltsides või saab edu saavutada ka segaorganisatsioonides. Lugeja leiab artiklist selle mahtu arvestades sisuka võrdluse lähiriikidega.

Kogumiku teine osa kajastab kirjanduse, kunsti ja kirjastamise valdkondi. Esimene artikkel, Baiba Vanaga „German women active in the study and promotion of art history in Latvia from 1880s until 1915”, tutvustab nelja baltisaksa kunstiloolast: Rosalie Schoenfliesi, Bertha Noel­tingi, Elly von Loudoni ja Susa Walterit. Kui naiskunstnikke on uuritud, siis naiskunstiloolastele on pööratud hulga vähem tähelepanu. Kuigi Elly von Loudon oli ka kunstnik, rõhutab artikkel tema tegevust Andrea del Sarto freskode kopeerija ja uurijana. Ülejäänud kolm pidasid loenguid ning kirjutasid kunstist eri ajakirjandusväljaannetele. Susa või Sophie Walter on pärit Tartust ning tema tegevuspiirkond ulatus ka Eesti aladele, näiteks õpetas ta 1907. aastal Tallinnas toimunud õpetajate suvekursustel, kus esines ka teisi naisi ning mis vääriks omaette uurimust.

Rosa Pārpuce-Blauma analüüsib artiklis „The contribution of feature writer Laura Marholm to the discourse on women’s emancipation in the German-­language press of Latvia at the turn of the 19th and 20th centuries” Laura Marholmi retseptsiooni Läti ajakirjanduses. ­Marholm kirjutas XIX ja XX sajandi vahetusel, mil naisküsimus oli elava arutelu all. Tema raamatud olid väga populaarsed ja mõjukad. Lisaks saatis Marholm lühemaid kirjutisi väljaannetele Riias, aga ka Tallinnas ja Peterburis ning tõlkis. Tema bestseller oli „Das Buch der Frauen” („Naiste raamat”), mis tõlgiti lühikese aja jooksul kaheksasse keelde. Marholmi lugesid ka naised Eestis (nt Aino Kallas, Hella Wuolijoki). Artikkel puudutab naisküsimuse käsitlemist Läti meedias, kuigi mitte ammendavalt, mis pole ka eesmärk. Marholmi positiivset vastuvõttu Läti saksa­keelses ajakirjanduses võib selgitada sellega, et tema naisi puudutavad kirjatööd erinesid radikaalsematest naisõiguslastest, „vesistest standardiseeritud sinisukkadest” (lk 157) või „tänapäeval tavapärastest amatsoonidest, kes kiunuvad meestega võrdsete õiguste teemal” (lk 159), nagu toona kirjutati.

Zita Kārkla keskendub artiklis „From claiming authority to sensuous excursions: Mapping the female body in Latvian women’s travel writing (1878–1920)” naiste reisikirjadele. Tema põhinäideteks on Minna Freimane ja Angelika Gailīte. Freimane kohta on vähe infot, aga ilmselt reisis ta guvernandi ja parunessi teenijana. Ka Gailīte reisis koos kaaslastega, kuid tegi seda eeskätt oma lõbuks. Artikli esimeses pooles iseloomustatakse teisigi reisikirjade naisautoreid. Nemad on valitud spetsiifilisemaks analüüsiks seetõttu, et kirjutasid erineval ajal, Freimane XIX sajandi lõpus, Gailīte XX sajandi alguses, ning ühiskonnas ja naiskirjanduses vahepeal toimunud muutused mõjutasid reisikirjade sisu ja esituslaadi.

Māra Grudule artikli „Baltic German women between two cultures: Translation of Latvian literature at the end of the 19th century and in the 20th century” teemaks on naised tõlkijatena. Grudule kirjutab, et tutvustab nelja baltisaksa naist, kuid uuritavate perekondlik taust on üsna kirju – seega „nelja end pigem sakslasena identifitseerivat naist”? Kas see kirju taust võis mõjutada nende vahendajarolli või selle valikut? Neljast varaseima, Hanny Brentano puhul on märkimisväärne potentsiaalne (enese)tsensuuri aspekt – otsus jätta läti rahvusliku liikumise elemendid oma tõlkest välja. Näidetest viimane, Martha von Dehn-Grubbe, on aga Eesti aladelt pärit Anete Konksi tütar, kes tõlkis ka eesti kirjandust saksa keelde. Põgus pilk väliseesti ajakirjandusele näitab, et ajalehed vahendasid nii teateid tõlgitud luulekogu „Wir kehren heim”7 kohta kui ka kokkuvõtteid Dehn-Grubbe teiste väliseesti teoste arvustuste kohta.

Signe Raudive artiklis „Women in the book publishing industry of Latvia during the interwar period” on vaatluse all kolm naist kirjastajatena: ema ja tütar Anna Grobiņa ja Ilga Zvanītāja ning Emīlija Benjamiņa. See võimaldab iseloomustada kolme üsna erineva toodanguga kirjastust. Paraku ei selgu üheselt, kas kirjastuste välja antud teoste valik oli seotud eeskätt isikliku maitse või turu ootustega, mis omakorda võisid muutuvas majanduslikus olukorras teiseneda. Vastuseks küsimusele, kas naised ettevõtjatena suhtusid näiteks kaastöölistesse kuidagi teisiti, tõdeb artikli autor, et säilinud allikad ei võimalda teha selliseid uuringuid, nagu on tehtud mõningate välismaa kirjastuste kohta.

Kokkuvõttes on tegemist mitmekülgse ja sisuka kogumikuga, mis pakub sisse­vaateid erinevate naiste elulugudesse ja nende ühiskondlikku tegevusse. Tervitatav on lähenemine, mis ei keskendu ainult ennast lätlasena identifitseerivatele naistele, vaid kaasab mitmeid baltisaksa naisi. Vähem saame aimu slaavi ja juudi naiste tegevusest. Eesti lugeja jaoks on see väärtuslik väljaanne, ja mitte ainult seetõttu, et mitu näidet on Eestiga seotud – eeskätt ikkagi sarnase mineviku ja geograafilise läheduse tõttu. Samuti teeb otsus avaldada kogu väljaanne inglise keeles (ja vabalt allalaetavana) selle eesti (ja välismaa) lugejale kättesaadavamaks.

 

1 Näiteks H. Reinart, Unustatud ja unustamatud naised Eesti ajaloost. Tallinn: Postimees, 2020; Naised Eesti parlamendis 1917–1940, 1992–2019. Koost P. Viljamaa, R. Hillermaa. Tallinn: Eesti Rahvusraamatukogu, 2020; aga ka Helmi Mäelo raamatu „Eesti naine läbi aegade” uustrükk (Tallinn: Varrak, 1999; esma­trükk 1957).

2 I. Lipša, Viena. Grozāmo sarakstu slazdā: sieviešu politiskā vēsture Latvijā 1922–1934. Rīga: Friedrich-Ebert-Stiftung, 2022.

3 V. Zelče, Nezināmā. Latvijas sievietes 19. gadsimta otrajā puse. Rīga: Latvijas Arhīvistu biedrība, 2002.

4 https://www.womage.lv/en

5 Kaitsmine toimus 29. IV 2024.

6 Vt märkust 2.

7 Wir kehren heim. Estnische Lyrik und Prosa. Eessõna ja tlk M. v. Dehn-Grubbe. Karlsruhe: Karlsruher Bote, 1962.

Kunstis osaleja tegeleb peaaegu alati oma müüdi loomisega, tahtlikult või tahtmatult. Mõnikord on autori kuju (elulugu ja hoiak) rohkem nähtav, mõnikord aga vaevu tajutav. Nii või teisiti seostab omamaise kirjanduse lugeja sageli teksti inimesega, kes on selle kirjutanud.

Tõnis Vilu paelub oma müüdiga, sest ta kõneleb vaimsest tervisest, teeb seda põhjalikult ja siiralt, meedias ja loomingus, mis paneb teda austama ja talle kaasa elama. Vilu rahulikku juttu tahaks kuulata eriti tähelepanelikult, sest imekombel mõjub see teraapiliselt.

Kui sukelduda Vilu loomingusse, on keeruline aru saada, kas autori kuju aitab mõista ja hinnata tema kunsti või pigem varjutab seda. Kumb tunne jääb lugejal peale: psühholoogiline rahulolu või esteetiline nauding?

Vilu kaheksas luulekogu „Vana hing” maalib helget ja habrast luuleilma, mille moodustavad sellised märksõnad nagu „klaas”, „aken”, „peegeldus”, „südamik”, „puudutus”, „tartu”, „valgus”, „laps”, „headus”, „lilled”, „kevad”, „surm”. Tegusõnadest on kesksel kohal „armastama”. ­Väldin teadlikult arvandmete välja­toomist, ­pidades kinni üldpildist, muljete visandist, mis tekib raamatu lugemisel.

Luulekogu on niivõrd tihe, et selle ideed, kujundid ja mõtisklused ajavad üle ääre. See on küps ja võimas luule, mis haarab lugejat ning juba 14. leheküljel tekib tunne, et võib pausi teha, kuna ainuüksi loetud luuletuste sisu annab raamatu jagu materjali, kuigi tekstid on lühikesed, keskmiselt 6–10-realised.

Eeltoodud märksõnad tähistavad Vilu luulekogu kontuure, autorile omaseid motiive ja metafoore, tema poeetika pide- ja sõlmpunkte. Nende kaudu lähenen tema kunstilistele eesmärkidele, luule lätetele: üritan veidigi haarata, mida soovib Vilu väljendada lakooniliste ja ometigi rikkalikult konstrueeritud tekstidega, ning mõista, kes või mis paneb teda kirjutama nii, nagu ta seda teeb.

Vilu on kindlasti Tartu kirjanik – „tartu on kõige ilusam juuli lõpus” (lk 5), „emajõgi pole enam külm täppislõige läbi linna” (lk 13) –, kuid see mõõde on tema puhul teisejärguline. Sellest olulisemal kohal on teadvuse käsitlused: psühholoogia, psüühika, psühhoanalüüs. Või siis sellised mõisted nagu „reaalne”, „sümboolne”, „imaginaarne”. Need on ta luuletuste sisevooder. Vilu poeesia loob peegeldusi, kujutisi, teisikuid; õhk hakkab värelema, selged piirid moonduvad, autorist saab korraks alkeemik. Vahel harva selgitab ta lugejale, mida täpsemalt vaaritab, kuid enamasti mitte ja siis on eriti põnev lahti mõtestada, kuidas üks või teine luuletus on loodud – ja see pole kuigi lihtne ülesanne.

Kui otsida Vilu järeleandmiste näiteid, siis umbes raamatu keskel leidub tekst, kus minategelane täheldab, mida tähendab olla vana hing: „kõige olulisemad vestlused olid ära juba kolmeaastaselt” (lk 35). Ühtlasi avab see Vilu raamatu grande idée: viia lugejad psühhoanalüüsi ja Jacques Lacani juurde ning meelde tuletada peegli­staadiumi põhimõtted. Vilu üritab selles raamatus leida inimese arengus punkti, kus ta (inimene) tunneb ennast ära, kus mina saab täiel määral minaks – edasine huvitab autorit vähem. Oluline on ehtsus, inimlikkus, elu enne sotsiaalset taaka, eksistents veel arenemata identiteetidega. See on suurejooneline eesmärk ühe luulekogu puhul.

Näiteks ühe luuletuse lõpus ütleb lüüriline mina, et ta on nagu „mädanenud südamik nagu kodu keset — nagu kodu” (lk 33). Kodu on keset mõistet „kodu” – see on ju nagu laps, kes näeb ennast esimest korda peeglist ja mõistab, et see on tema, seni pidi ta tulema toime ilma selle teadmiseta. Vilu väljendab metafooride kaudu olulist inimeseks olemise teooriat.

Kui otsida Vilule kaaslasi eesti kirjandusest, siis tuleb eriti kirju grupipilt: Siuru ja tärkav loodus, kassetipõlvkond ja kõnelused surmaga (Mats Traat), prosaismide kasutamine ja Tartu kohalolu (Jaan Kaplinski), katsetused vormiga, mille käigus tekib proosaluule (Kaplinski, Paul-Eerik Rummo), joovastus kevadest (Viivi Luik, Ly Seppel). Samuti vaatab „Vanast hingest” vastu mõni hilisem ilmutus: sotsiaalsusega mänglev Kalev Kesküla, süntaksist loobunud Ene Mihkelson ning loomulikult psühhoanalüüsiga süvitsi töötav Elo Viiding. Samuti võib välismaisest modernismist nii mõndagi välja tuua – esimese hooga tuleb pähe Charles Baudelaire ja „Väikesed poeemid proosas” (1869, e k 1930). Ja kes ütles, et tuleks piirduda vaid luulega? „Vanas hinges” võib näha vihjeid ka Viive Luige ja Mati Undi esimestele romaanidele.

Selline seltskond üheskoos – see on midagi pöörast. See on näide heast kirjandusest, mis kogub, töötleb, sünteesib eri signaale ja lahendusi ning pakub seeläbi uut kvaliteeti. Vilu ei jäljenda kedagi, ta on lihtsalt eesti kirjanduse osa. Ta on jõudnud luulekeeleni, mille kohta saab franksinatralikult tõdeda: „I faced it all and I stood tall / And did it my way.” Näiteks: „Igal hommikul avan peo” – Ly Seppel1 vs. „iga õhtu põletan küünalt” – Tõnis Vilu (lk 72). Ehkki süntaktiliselt struktuurilt sarnane, on Vilu tekst sisu poolest justkui vastus ja vastand Seppeli luuletusele: Seppel laseb lendu kullipojad ja muretseb, et need jääks ellu ning maailmas valitseks õnn ja kooskõla, Vilu aga kõneleb surma paratamatusest, hingedepäevast ja paneb tähele, et „tagaaias tühjad linnupesad läbi talve”. Või siis see, kuidas Vilu loobub süntaktilistest piiridest. Ene Mihkelson on seda teinud nii, et punktuatsioon puudub, kuid esisuurtähed on alles: „Maa teeb pöörde tekib lõhesid / Päev on pikem Päev on lühem / aga mitte kohe loomulikult”.2 Lugeja ülesanne on mõelda juurde vajalikud kirja­vahemärgid ning otsustada selle üle, kas suurtäht tähistab lause algust ja/või on sellega sõna tähtsust võimendatud – nii et mõni päev on eriline ja sellisena on kirjas kui Päev.

Tõnis Vilu võte on veel keerulisem: kõik sõnad tekstis on väiketähega ja lause­piiriks on vaid tühik, luuletus ei alga suurtähega ega lõpe punktiga. Ainus kirjavahemärk, mida Vilu endale lubab, on kriips: paaril korral on see sidekriips, kümneid kordi mõttekriips, mis pole aga tavaline, vaid kahest sidekriipsust koosnev märk: –. See muide tekitab küsimuse, kas tegu on toimetaja tähelepanematusega või on see taotluslik žest – niimoodi toksitakse mõttekriipsu näiteks telefonis ning vahest on siis algne märk alles jäetud. Ma ei tea, kuidas Vilu kirjutab, pastakaga või mõne tehnilise vidina abil, kuid läbivalt kahest kriipsust koosneva mõttekriipsu kasutamine viitab pigem omapärasele võttele. Mida see peaks tähendama, jääb aga arusaamatuks.

Järgnevalt näitan, kuidas Vilu jõuab luules semantilise ja lingvistilise nihkeni, pakkudes Mihkelsoniga võrreldes hoopis teistsugust lahendust punktuatsioonita tekstis.

hoia haavad lahti vanahingeline okkalise viirpuuheki
sees erekollane aed mu pea ümber on mässitud kotiriie
nagu kinnine võililleõisvalguselubadus — tunnen
kahte jahedat nööpi silmade vastas suur mäng vaatab
ja puurib mustav puhtakslõige kõik suve õitsemised
ühekorraga paksult ja lehitsematult nagu läbivettind
ajaleht (lk 18)

Siit on näha, et Vilu tekst pole üles ehitatud lihtsõnadele: sõnatüvi-tühik-sõnatüvi, mis oleks lihtsalt jälgitav, st ühtlaselt jagunevate pausidega skeem, kuigi see ei pruugi aidata mõista, kus on lause ja osalause – nagu ülal Mihkelsoni puhul. Vilu kasutab liitsõnu (olen need alla jooninud), tänu millele tühikud ehk pausid pole prognoositavad. Taolist teksti on raskem lugeda ja lahti muukida, sest kahest või kolmest tüvest koosnev liitsõna on nüansirikkam ja pausid ilmuvad harvemini. Taoline tekst on kunstiliselt kõrgel tasemel, see on meistritöö, ja Vilu raamatus on selliselt keeruliselt konstrueeritud tekste ligi 70. Raamat on hoolikalt koostatud, ükski tekst pole üleliigne.

Rõhutan: Mihkelsoni luules on liit­sõnad harv nähtus, Vilu raamatus on liitsõnu kasutatud enam-vähem igas tekstis. Eelmises raamatus, samuti väga õnnestunud proosaluulekogus „Kõik linnud valgusele” (2022) ei kasutanud Vilu veel laialdaselt seda võtet. See on üks põhjustest, miks „Vana hing” on eriti tummine ja esteetiline küllastus saabub juba luulekogu esimesel poolel. Ülejäänud põhjused, kordan, on teoreetiliste probleemide vahendamine luulekeeles ning punktuatsioonist ja suur­tähest loobumine.

Raamatut illustreerivad enamasti dokumentaalsed värvilised fotod: nii saavad tähtsad teemad ja abstraktsed küsimused või siis tardumuse hetked ühendust tänapäeva eluga. Raskem oli mõista, miks esi- ja tagakaanel olid visuaalse eriefektina läbipaistvad pritsmed. Ma ei närinud sellest kujundist läbi.

Tõnis Vilu suudab pakkuda eri versioone enda autorikeelest. „Kink psühholoogile” (2016) – pihtimuslik vabavärss ja vaimse tervisega seotud teemad. „Tunde­kasvatus” (2020) – ühiskonnakriitiline luule. „Kõik linnud valgusele” (2022) ja „Vana hing” (2023) – proosaluule ning teadlikult inimpsüühikaga tegelevad tekstid. Milline intensiivne periood ja kui palju erinevaid võimalusi jõudis luuletaja proovida suhteliselt lühikese aja jooksul! Otsekui oleks kolm erinevat Tõnis Vilut, ja iga valik on võimalusterohke suund eesti luules. Kaks viimast luulekogu on eriti õnnestunud. Need näitavad, mida kõike võib teha proosaluules ja et ehtsus on alati aktuaalne. Kõik linnud valgusele – kõik lugejad Tõnis Vilule.

 

1 L. Seppel, Igal hommikul avan peo. Luuletusi 1960–1964. (Noored autorid 1964.) Tallinn: Eesti Raamat, 1965, lk 5.

2 E. Mihkelson, Võimalus õunast loobuda. Tallinn: Eesti Raamat, 1990, lk 121.

Piret Jaaksi romaan „Taeva tütred” võitis mullusel Eesti Kirjanike Liidu romaani­võistlusel III koha. Olen juba otsinud põhjendust sellele, miks raamat ei ole tervikuna õnnestunud: võistlusele esitatakse ikkagi käsikirjad ning enne väljaandmist võiks autoritel olla rohkem aega tekste vahepeal tekkinud distantsilt veel kord rahulikult üle vaadata ja vajadusel ümber kirjutada.1 Mul oli lugemist lõpetades tunne, et loetu on pigem stsenaarium mõne rohkem lahti­kirjutatud osaga, ent ka autorile endale on peategelane kahjuks võõraks jäänud.

Seejuures on kõik see, millest romaan kõneleb, äärmiselt oluline ja päevakajaline: raamatu keskmes on ühe rahvuse taga­kiusamine, armeenlaste genotsiid veidi üle saja aasta tagasi, mil Osmanite riik Esimese maailmasõja ajal süstemaatiliselt deporteeris ja hukkas oma armeenlastest elanikke. Ilmasõja alates langesid armeenlased ühtlasi suurriikide huvikonflikti ohvriks. Kokku hukkus umbes poolteist miljonit armeenlast. „Taeva tütarde” proto­tüüp, Haapsalust pärit baltisakslasest misjonär Anna Hedvig Büll (1887–1981) aitas Kiliikias surmast pääseda väga paljudel orbudel, aga ka naistel, ning rändas hiljem nendega koos Süüriasse Alepposse. Jaana Davidjants on Jaaksi romaani arvustades2 toonud välja mitmeid teoses riivatud olulisi aspekte: vägivalla kujutamise raskust, genotsiidi soolistatust, naismisjonäride või üldse naiste väljajätmist ajalookirjutusest, ehkki just naissoost abilisi ja „emasid” sellises olukorras vajati, samuti asjaolu, et peategelane oli üks XX sajandi alguse „uusi” naisi. Nii Davidjants kui ka Holger Kaints3 on osutanud sellele, kuivõrd sarnanevad rohkem kui sada aastat vanad sündmused maailmas praegu toimuvaga – nii et raamat puudutab lugejat paratamatult, olgu haakuvaks mõtteks siis see, kuidas Venemaa mõrvab ja küüditab praegu Ukraina lapsi, sõda üldse või olukord Lähis-Idas. Suurriikide huvisfääri jäävate rahvaste saatused lähevad meile juba ajalooliselt korda, sest oleme ise selles rollis olnud. Tähtsad on ka küsimused, kuidas valust üldse kirjutada, kui sellest ei saa rääkida, kuna sõnadest jääb justkui puudu, või milline oleks selline kirjutamisviis, mis aitab trauma ja šokiga toime tulla ilma lugejat halvamata. Romaani­kangelanna Hedvig küsib neidsamu küsimusi, mida saab ja tuleb küsida praegu: „Kas see on toimunud kogu maailma silme all? [---] Kõik räägivad sellest. Miks ometi midagi ei tehtud?” (Lk 155) Samuti vastab ta oma tegudega – noor naine on ainult teatava mõjuvõimuga, see-eest jätkub tal südikust üritada midagi muuta – küsimusele, mida saaks praegu teha. Igasugusest toetusest võib abi olla, kunagi ei tea, mis natukegi aitab.

Aga miks ma siis nurisen? Osalt on Kaints küsinud samu küsimusi, mis mindki lugedes vaevasid (kohati eba­õnnestunud dialoog, peatükkide eba­ühtlus, religioossuse küsitav kujutamine). Ent tegelane on jäänud autorile kaugeks võib-olla just seetõttu, et tema lugu on varem korduvalt ja mitmel viisil jutustatud ning kirjanik ei ole leidnud viisi teha seda uutmoodi. Raamatu järelsõnas osutab Jaaks, et Anna Hedvig Bülli elu ei ole „rääkimata lugu”, ehkki eestlastele on see ilmselt vähe tuttav. Bülli mälestatakse Haapsalu linnaruumis ja raekojas, kus tal on koht linna ajaloo püsinäitusel. Tema sünnikodu seinal Kooli tänaval, kus praegu asub Iloni Imede­maa (mis jutustab omakorda ühe sõja jalgu jäänud lapse lugu), on 1989. aastast Armeenia-Eesti kultuuriseltsi eest­võtmisel eesti- ja armeeniakeelne mälestustahvel. 2014. aastal avati Haapsalu Promenaadil kolmekeelne Armeenia ristikivi hatškar, mille pühendasid Büllile Eesti armeenlased. Jaaks viitab järelsõnas ka armeenia filoloogi, kirjaniku ja tõlkija Aleksander Aslanjani artiklile „Anna-Hedwig Büll. Katked elulookirjeldusest koos kommentaaridega”, mis on haarav, arhiiviallikaid tundlikult tõlgendav lugemine.4

Armeenia riik ei ole oma orvukeste Põhjamaalt pärit kasuemasid unustanud. Dokumentaalfilm „Päästekaart” („Map of Salvation”, 2015), mis on pühendatud genotsiidi 100. aastapäevale, jutustab seda tunnistanud naismisjonäridest – peale Bülli taanlannadest Maria Jacobsenist ja Karen Jeppest, norralannast Bodil Biørnist ja rootslannast Alma Johanssonist. Nad on jäädvustatud postmarkidele ja neile on püstitatud mälestusmärke. Kasuemad tegid hiljem ise palju selleks, et kohutavaid aastaid ja tegusid kunagi ei unustataks, ehk kirjutasid ja jutustasid nendest. Büllgi on kirjutanud mälestusi.

Vahest ongi romaani õnnestumisele takistuseks saanud see, et Bülli kohta on keeruline midagi uut öelda, kui tahta jääda nii prototüübi- ja allikalähedaseks, nagu Jaaks seda soovib. Ajaloolane Svante Lund­gren ütleb „Päästekaardis” ühe episoodi kohta Bülli elus: praegu ei ole teada, mis siis juhtus, kuidas see asi tal õnnestus. Ajaloolane saab nii öelda. Kas kirjanik ka saab? Ent kirjanik ongi justkui kahtlema hakanud, kui kaugele ta võib minna.

Loomulikult tekitab see lugejas ja/või arvustajas kihku ise uurida, milline võis Büll inimesena olla. Armeenia lühi­filmis „Anna Hedvig Büll. Viimane palve” („Anna Hedvig Büll: The Last Prayer”, 2016) mainitakse noore misjonäri diplomaatilisi ja keelelisi andeid, samuti ärivaistu: Aleppos rajas ta käsitööettevõtte ja poe armeenia käsitöö müümiseks, mis tagas põgenikele väikese sissetuleku. Ta osales hoonete ja veevarustussüsteemi rajamisel – insener oli ka tema vaimne isa Ivan Kargel –5 ning filmiski räägitakse sellest, kuidas Büll ehitas Aleppos koos põgenikega neile hurtsikute asemel eluhoone. Vilksatab rehepaplikku leidlikkust: lühi­filmis tsiteeritud Marie (Nurzia) Levonjani mälestuste järgi muutis Büll kirikuraamatus armeenlaste kirikulist kuuluvust. Eluloofilmid on paratamatult kronoloogilised ja võib-olla jääb neis pisut domineerima lõpp ehk pilt eakast mälestustesse süvenenud pühakirja lehitsevast naisest. „Taeva tütarde” järelsõnas autorilt tänusõnu pälvinud Ene Pajula on aga oma ajaleheartiklis tsiteerinud ühe orvukese mälestust Büllist, kes kangastub blondi Jeanne d’Arcina (mälestus on küll ekslik dateeringu poolest – Büll ei olnud siis veel Marashis): „Oli aasta 1909. Türgi sultani ike rõhus armeenia rahvast. Marashi linnas käis järjekordne pogromm, elajalikult tapeti armeenia lapsi ja täiskasvanuid. Kiriku õuel tungles kuni neli tuhat naist-last, et pühakotta pakku pääseda. Korraga ronis kirikut ümbritsevale müürile heledapäine neiu ja needis sealt valjuhäälselt kaitsetuid inimesi ründavaid türklasi: „Värisege, türklased! Jumal näeb seda kõike!” Siis aga leidis ta lahtise kivi ja viskas ründajate sekka, ärgitades teisigi armeenia naisi vastu hakkama. Need asusidki kive loopima, hoides türklasi kuni värava sulgemiseni tagasi. Ja türklased pidid selleks korraks häbiga taanduma. // „Hiljem sain teada, et selle jumalast saadetud tüdruku nimi, kes meid tol korral ja palju kordi edaspidigi päästis, oli Hedwig Büll. Ta oli väga ilus – jumalanna, tõeline jumalanna!””6 Romaanis jääb peale pigem tugev kaalutlev toimekus.

Ent usuline külg? Kui mõtlen kirjanduslike misjonäride peale, kerkivad silme ette Charlotte Brontë romaanist „Jane Eyre” fanaatiline St. John Rivers ja Wilkie Collinsi romaanist „Kuukivi” ülikoomiline Drusilla Clack. Küllap oli ja on misjo­näride hulgas palju hoopis neid, kelle soontes voolab maadeavastajate veri, ja misjon on olnud kindlasti võimalus näha kaugeid maid. Usk on olnud miski, millest kinni hoida või millele toetuda, kui juhtub asju, mida silm ei taha tunnistada. Anna Hedvig Büll tundubki ühtpidi inimesena, kes omas ajas ei oleks niikuinii mahtunud raamidesse, mida pakkus naisele ümbritsev tavaelu: ta oli tegudeinimene, seikleja, väga uudis­himulik, seejuures sügava sotsiaalse vastutustundega. See on just selline algmaterjal, millest saab võrsuda „uus” naine. Romaanis on ta lisaks tõsikindlalt kinni dialoogis jumalaga, nii et paratamatult tahaksin täpsemalt teada: mis on niisuguse kindla usu allikas ja tugi, kas vankumatu vahekorrani jumalaga viib ühekordne valgustus ning edasi toimib kõik tüünelt ja lineaarselt? Ma ei ole selles nii veendunud – isegi St. Johnil olid omad võitlused. Romaani läbiv Hedvigi dialoog emaga kõneleb lapse­põlvetraumast õega, mis jääb unenäoliseks: meenus Oskar Lutsu alter ego Andres, kes süütundega mõtleb difteeriasse surnud väikevennale.

Mõni pisiasi raamatus tekitab küsimusi võib-olla ainult minus. Miks on Hedvigil just Põhjamere värvi silmad, kust pärineb selline võrdlus – on see vihje millelegi? Nii palju kui mäletan, ei jõudnud Haapsalus kasvanud, Peterburis ja Saksamaal Malches koolis käinud tegelane romaanis kunagi Põhjamere äärde. Või on mõeldud Põhjalahte, tinast Botniat? Ent sinnagi ei viinud teda tema elutee.

Laste jalad siiski vist ei pladise sillutisel (aga võivad pladistada), ihu ei aura, kui just saunast ei tulda. Ja lugeja võib teha ühe katse – kuna selle tagajärjel saab märjaks, siis soovitavalt vannitoas. Heitke selili, teeselge minestust, laske omale kruusitäis vett suure hooga näkku läigatada (kuidas lamajale vett näkku läigatada – vahest valada?), aga ärge üldse liigutage. Ehkki mina seda katset läbi ei viinud, kahtlen, kas just viimane osa õnnestub – kas või instinktiivselt peaks teadvusel olev inimene siiski kuidagi reageerima. Aga nimelt sellist eks­perimenti on kirjeldatud 83. leheküljel, kus veega kastetud laps simuleerib endiselt ja õnnestunult mittekontaktset.

Miks kodumaalt Hedvigile kirjutav õde tsiteerib Gustav Suitsu luuletust „Laul ­Eestist” Helsingis trükitud luule­kogust „Tuule­maa” (1913) – kas võrdlusena armeenia rahvakilluga Osmanite impeeriumis või tõepoolest meelde tuletades Eestit või selle ilma? Niisugused lahti kirjutamata vihjed teevad nõutuks ja tekitavad uudishimu. Lõpuks langeb ju Bülli-õekeste elukaar nooreestlastega kokku, ning näiteks Marie Underist oli Hedvig Büll neli aastat noorem ja suri aasta jagu hiljem. Miks selline umbne vihje kodumaal elavalt õelt, kes pidi niisiis hästi kursis olema eesti nüüdisluulega?

Ma ei loe kuskilt välja, et Eestiga sidunuks Hedvigit just eestlaslik kontekst, ehkki ta eesti keelt oskas; seda on raamatus nimetatud kodumaa keeleks. Eesti oli tema sünni- ja kodumaa, ja raamatus on õnnestunud edasi anda eksootilise ning koduse ümbruse vastandus. Hedvig jäi elu lõpuks ilma oma kambrist, mis romaanis tema unistustes asus mereäärses majas. Tema prototüüp, Haapsalu mudaravila omaniku paljukeelne tütar unustas elu lõpul teised peale armeenia keele: see keel jäi viimaks tema kodumaaks. Bülli ei lubatud koos repatrieeruvate armeenlastega asuda Aleppost Stalini-järgsesse Armeeniasse. Meenub see vähene, mida tean Kostan Zarjanist (1885–1969), armeenia diasporaa­kirjanikust ja Lawrence Durrelli sõbrast Korful. Ta põgenes 1914. aastal Konstanti­noopolist enne noortürklaste tapatalguid Bulgaariasse, õpetas Jerevani ülikoolis 1922–1924 pärast demokraatliku vabariigi neelamist Nõukogude Liidu poolt, emigreerus siis ja elas Euroopas, Ameerikas ja Lähis-Idas, aga kolis 1963. aastal tagasi Jerevani. Seal anti nõukogude korrale sobivaks toimetatuna (võib-olla autoriga nõu pidamata) välja tema Bostonis ilmunud romaan „Laev mäe otsas” (1943, e k 1987 Boris Kaburi tõlkes) Armeenia vabariigist. Mismoodi elas Zarjan oma viimased eluaastad? Ja tuleb meelde üks teine Hedvig – mismoodi veetis oma elu lõpuaastad Koidula tütar Hedvig Michelson, kes ei jõudnud või ei saanud 1930. aastatel Leningradist Eestisse kolida?

 

1 V. Valme, E-M. Talivee, Eesti romaan 2023: suunaga minevikku. – Looming 2024, nr 3, lk 387–400.

2 J. Davidjants, Naismisjonäride rääkimata lugu. – Vikerkaar 2024, nr 1–2, lk 166–169.

3 H. Kaints, Genotsiidi tunnistaja. – Looming 2024, nr 2, lk 273–275.

4 A. Aslanjan, Anna-Hedwig Büll. Katked elulookirjeldusest koos kommentaaridega. – Läänemaa Muuseumi toimetised XIII. Haapsalu: Haapsalu ja Läänemaa Muuseumid, 2010, lk 117–148. Vene keelest tõlkinud Inge Davidjants.

5 Samas, lk 137–138, 142.

6 E. Pajula, Haapsalu tüdrukust armeenia emaks. – Õpetajate Leht 4. V 2007, lk 10.

Sveta Grigorjeva „Frankenstein” oli kultuurkapitali kirjanduspreemia nominent ja kiitvad arvustused on rõhutanud seda, kuidas luulekogu selgelt poliitiline sõnum ei muuda teksti manifestiks ja tõuseb esile just tänu poeetikale.1 Ka minu hinnangul ei saa teksti poliitika ja poeetika kunagi lahus olla, sest poeetika on alati mingil moel ideoloogiline, kuna see eksisteerib maailmas, millest see alguse saab, mitte sellest lahus. „Frankensteini” nõtkus seisneb selles, et see on nimetatud seotusest teadlik ning kasutab poeetikat selleks, et vormida poliitikat.

„Frankensteini” põhisõnum, mille on välja toonud Liisi Rünkla ja Saara Liis Jõerand, on see, et sina olla on okei, mis või kes tahes see sina ka poleks; et maa­ilmas, kus hoolitakse vähe, eriti neist, kes ei ole heteroseksuaalsed, valged, meessoost ja muul moel normatiivsed, just peab ­hoolima – ka transsoolistest inimestest, sootutest olenditest, karvastest naistest, naiselikest meestest, kodututest, sõja­põgenikest. Üldistavalt saab kogus olevad luuletused kaheks jagada: ühed vaatavad eri sinasid väljastpoolt ja teised kirjeldavad sinasid või minasid seestpoolt, tunnetuslikult ja nende endi keha(de) kaudu. Kuigi kaks vaatenurka on tugevalt seotud, paelub mind just teise poeetika. Olles järeldanud, et eri sinade eksisteerimise ja ­jaatamise sõnum saab võimalikuks poeetika ja vormi kaudu, siis mis juhtub „Frankensteini” poeetikas ja vormis?

Raamatu sügavroosale kaanele on sümmeetriliselt hajutatud pealkirja erkroosad laialivalguvad tähed. Kuna pealkiri on viide Mary Shelley samanimelisele romaanile „Frankenstein” (1818, vahel ka pikema pealkirjaga „Frankenstein ehk kaasaegne Prometheus”), jõuavad enne Grigorjeva raamatu avamist mu peast läbi käia pildid XIX sajandist, vanadest raamatukogudest ja laboratooriumidest, jäämerest ning muidugi kehast, mis on kokku õmmeldud surnud kehadest ja millele teaduse sähvatus elu sisse puhus, sest üks tark mees teadis, kuidas seda teha. Luulekogu pealkiri on tähtis, sest selle intertekstuaalsus peaks julgustama lugejat pöörama tähelepanu sellele, et asjadele ja olenditele nime andmine või mitte­andmine on seotud võimuga midagi luua ning loodut kontrollida. Mööda ei tohiks vaadata ka sellest, et Shelley ei avaldanud esialgu romaani oma nime all.

Miks pealkirjastada luulekogu, mis pooldab kõiki niinimetatud koletisi – transsoolisi, sootuid, karvaseid, kodutuid, räpaseid olendeid, keda inimkond üldiselt vaatab ja kohtleb halvakspanuga –, Frankensteini tegelaskuju järgi, kes Shelley romaanis ei ole koletis, vaid koletise looja? Seepärast, et Grigorjeva luulemina on mõlemat, ta on koletis, aga see koletis on end ise loonud: „see koletis siin tegi end ise aga ta ei ole / nii loll arvamaks et on totaalselt self-made” (lk 7). Shelley teoses on Frankenstein noor, haritud, valge, rikas mees, keda paelub teadus ja see, mida ­teadus võimaldab. Nii nagu kreeka müüdi kohaselt lõi Prometheus inimesed savist ning andis neile teadmised ja tsivilisatsiooni, loob Victor Frankenstein teadusliku katsena kokkuõmmeldud kehaosadest mehe, kohkub oma loomingust, hülgab ta ning tekitab seeläbi enda loodud olendile ennenägematuid kannatusi, mida olend elab välja vägivallana Frankensteini lähedaste vastu. Grigorjeva koletis on orgaanilisem, pole kellegi kokkuõmmeldud, vaid pigem tänu elule ja elu kiuste kokku kasvanud nii loojatest kui ka loodavatest, nagu annab aimu luuletus „see tekst ei ole süütu”: „mitu selgroogu pidid endale lisaks veel kasvatama et jõuda siia selle hetkeni täna praegu kui palju” (lk 12). See kirja­vahemärkideta (proosa)luuletus heidab ühe hingetõmbega pilgu elu tulekule veest maale ja minekule maalt kosmosesse. Kui seda luuletust kõvasti lugeda, võib tunda elu võimalikkuse raskust ja imet. Selgroo kasvatamine pole pelk metafoor, vaid füüsiline kogemus. Luulekogu pealkirja intertekstuaalsus kätkeb sügavalt eetilis-filosoofilisi küsimusi: kellel ja kuidas on õigus elu luua? Mis on elu algatav jõud ja kust see tuleb? Grigorjeva küsimused on väga vanad, kuid uus ja paratamatult tänapäevane on see, kuidas ta neile vastab nii temaatiliselt (poliitiline kommentaar vähemuse õiguste eest, vägivalla taunimine) kui ka poeetiliselt (rütmilised ja sõnavalikulised feministlikud viited räpile, mis on muidu tuntud kui seksistlik ning meestekeskne žanr).

Teise keskse teema ehk kehade juures tekib paralleel filmiga „Vaesekesed” („Poor Things”, 2023), mis põhineb šoti kirjaniku Alasdair Gray 1992. aastal ilmunud samanimelisel romaanil. „Vaesekeste” peategelane Bella meenutab mitmel moel Grigorjeva luulemina. Bella elab noore naise kehas, aga käitub nagu väike laps või hoopis mees, kes teeb, mis tahab. Kuigi Bella on pealtnäha tavaline ilus naine, mitte kokkuõmmeldud mehe keha, on ta koletis, kellele paneb aluse teadusest lummatud mees, keda Bella kutsub Jumalaks. „Vaesekesed” on hästi võrreldav nii Shelley kui ka Grigorjeva „Frankensteiniga”, sest ka Bella on mutant. Bella „isa” ja teadusemees on noore lapseootel naise „päästnud” pärast seda, kui too on sillalt alla hüpanud, et lapse saamise vältimiseks end uputada. Kuigi naist päästa ei saa, suudab teadlane „päästa” lapse aju ning selle uppunud ema kehasse panna. Nii ärkabki Bella, kes on ühtaegu iseenda ema ja tütar. Bella, nagu Grigorjeva luuleminagi, hakkab end ise edasi kujundama, nõuab tagasi võimu oma keha üle, olles lapselikult teadmatu sotsiaalsetest normidest (näiteks, et avalikus kohas ei rahuldata ennast; et ei räägita seksuaalsest naudingust, eriti naiste omast; et naisel on paslik süüa ainult üks magustoit jne). Bellale on nime pannud Jumal-teadlane-isa, kuid Bella nõuab oma mina endale tagasi. Samamoodi käsitleb Gri­gorjeva luulekogu keha, samuti nimetamist kui jõudu keha üle. Grigorjeva kirjutab kehast ropult, õrnalt ja häbita. Nii Bella kui ka Grigorjeva luulemina(d) kõnelevad selle eest, et naised saaks (tagasi) võime ja võimaluse oma keha ise nimetada, katsuda, tunda, luua, selle üle otsustada ja lasta sel minna, kuhu tahab. Grigorjeva puhul toimub see jõustamine just sõna kaudu: „tahaks sõnuda end kehasse mis endale meeldiks manada end maitsema endale mäluda raevukalt end kohta kus enam ei mäleta milline üks keha võiks olla kus enam ei mäleta milline üks naine peab olema [---] end teisiti manada sõnaga mõnuga endale maitsema sööma end ise aga mitte kunagi otsast otsani ära nagu seda mehed seni on teinud” (lk 11).

Ehk oleks täpsem öelda: kuidas patriarhaat ja heteronormatiivsus on seni teinud – loonud jäiku arusaamu soolistatud kehadest ja sellest, millistesse suhetesse peaksid need kehad astuma. Tõsi, just mehed on neid arusaamu kandnud ja esindanud rohkem kui naised. Nii on Shelley romaani koletise looja mees, nii on Bella looja mees ja nii on Grigorjeva luulekogu üks päris koletis valge keskealine nimetu mees. Märkimata ei saa jätta fakti, et nii Bella kui ka koletise loojad on teadlased ja nende looming toimub teaduse nimel. Seega on nendes teostes esil eetilised küsimused: mida võib ja saab teaduse nimel teha? Mida on selle nimel seni tehtud ja kuidas teadus on seni kehasid näinud ja nimetanud?

Grigorjeva luulekogu on selgelt teadlik uuematest (kultuuri)teaduslikest vaadetest kehale ja minale, jättes soo- ja muud inimese kesksed kategooriad tagaplaanile ning keskendudes hoopis sellele, kuidas „inimene on 70 protsenti vesi 60 protsenti bakterid soolikates silmades varbaküünte all kõrvades pluss mu kõhus elavad liblikad ka armumata enamjaolt just armumata ja muu õrnohtlik mikrofloorafauna loomakesekesed kelle nime ei tea kes minu nime samuti jagame midagi mida kutsun tihti endaks öeldes selle kohta mina ­[---]” (lk 91). Nii on mina palju muud kui sugu või nimi, mida see mina kannab. Ta on sama voolav kui tekst, jälle ilma kirja­vahemärkideta, ilma grammatikareegliteta, tehtud „loomakesekestest” ja taimekesekestest, kes „mikrofloorafaunas” saavad üheks. Sümboolsetest liblikatest kõhus saavad päris liblikad, õrnad ja ohtlikud.

Luulekogus on tähtis ka nahk, samuti omamoodi „mikrofloorafauna”, mis pidevalt koorub ja kasvab. Grigorjeva luulekogu koorib sõna sõna haaval maha vana naha kihte, mille aegunud definitsioonide all kannatavad kehad. Need on kindlasti naiste kehad, ja loomade ja taimede kehad. Aga need on ka valgete meeste kehad. Need, kes on saanud teha teadust, luua riike ja neid juhtida, luua seadusi ja neid rakendada, luua tekste ja nende väärtust hinnata, ja seda kõike tihti vägivaldselt. Kui need saavutused ja volitused maha koorida, ilmub selline pilt: „ära põlenud naha maha koorimine isa suurelt paljalt seljalt minu väikesed nobedad näpud ma võiksin seda elu lõpuni teha maailmas lihtsalt pole rahuldust pakkuvamat tunnet kui see mahatõmmatava naha heli mu lapse­põlve isa selg põleb ära iga suvi töötan sellise keskendatusega sellise innukusega nagu mitte kunagi hiljem oma elus olen põlenud naha koorimise kosmonaut naha koorimise marie curie naha koorimise arvo pärt leian alati nahka mida kuskilt ära tõmmata kuid varsti saab lapsepõlv läbi isa selg enam ei põle enam ühelgi suvel varsti me enam ei räägi temaga sama keelt aga ta selga tunnen elu lõpuni see on hea suur selg mida hea põletada suvest suvve oma surnud naha järele hullu tütre jaoks” (lk 79).

Selles tekstis juhtub midagi väga huvitavat, sest hullu feministliku tütre, kes on bakterite ja liblikate kogum, sõrmede all koorub maha valge keskealise mees-isa nahk. Sama palju kui ma olen väsinud seksismist ja rassismist ja vägivallast ja laus­rumalatest veendumustest selles, et on kaks sugu, kes peavad paarituma ja elu jätkama, sest see on elu mõte, olen väsinud keskealisest valgest mehest kivistunud koletise kujul. Ja selles tekstis muutub see kivistunud koletis vähemalt ühe mahakooruva kihi võrra millekski muuks. Kuigi luulemina selle koorimisega kaugele ei jõua, tahaks koorida neid selgi kaua ja suures rahus ning näha, mis sealt välja koorub. Veel rohkem tahaks, et see valge mees end ise looks ja kooriks, võttes hoolekoormust tütardelt ära. Kuigi kindel väärtus on ainuüksi ses moondumise süvenenud esile­kutsumises, kus tütar oma isa selga koorib.

Naha koorumine võiks viidata just sellele, et valge keskealine mees saaks võtta vägivallavaba vormi. Sest nahk, mis kogu elu aina koorub ja koorub ja kasvab uuesti, teeb inimestest peaaegu uued minad. Ja ometi – midagi jääb alati samaks, midagi jääb igavesti ühendama selle isaga, kesk­ealise valge mehega, kelle selja taga (või ees?) lapsena peidus sai olla, kelle nahka sai kooritud, õrnalt, ülima hoole ja vastutustundega, et ükski vana valge kiht ei jääks alles. Grigorjeva luuleminad ja -sinad on ühtaegu materiaalsed ja üha muutuvad, kuid samas midagi, mis ei sõltu muutuvast materiaalsusest – Grigorjeva keel loob materiaalsust ja vastupidi. Tema luulekogult on võimalik koorida erinevaid kihte veel pikaks ajaks.

1 L. Rünkla, Roomaks nagu tigu nagu pilved kõige aeglasema tuulega päeval. – Looming 2024, nr 1, lk 128–130; S. L. Jõerand, Sveta olemise servad. – Sirp 26. I 2024, lk 15–16.

Väitekiri on selle autori pika akadeemilise teekonna tulemus: pärast ajalooõpingute lõpetamist Novosibirski riiklikus ülikoolis, mis on kuulsa arheograafilise koolkonna kodu, sai Danila Rygovskiy magistrikraadi Venemaa riiklikust humanitaarülikoolist Moskvas, siis jätkas kraadiõpinguid Peterburi Euroopa ülikoolis ja lõpuks Tartu Ülikoolis. Kogu selle rännaku vältel, mille käigus allikad ja meetodid, koolid ja moed võisid küll vahetuda, on Rygovskiy jäänud truuks oma peamisele teaduslikule ja isiklikule kirele mõista vanausulisi. Töös avaldub see armastus nii sügavas faktilises teadmises kui ka metodoloogilise järjekindluse puudumises. Näib, et autor ei ole valmis kõrvale jätma ühtegi osa intellektuaalsest pagasist, mis on kogunenud tema akadeemilise teekonna peatuspunktides.

Doktoritöö koosneb viiest peatükist, kokkuvõttest, allikate ja kirjanduse nimistust, lisast ja eestikeelsest resümeest. Iga peatükk, mis jaguneb alapeatükkideks ja sisaldab eraldi sissejuhatust ning kokkuvõtet, on retooriliselt seotud töö teiste osadega. Tekst on kirjutatud selgelt ja seda on lihtne lugeda. Uurimus tugineb eri meetoditele, lähenemistele ja allikatele, nii et on raske määrata, kas see kuulub ajaloo, antropoloogia või kultuuriuuringute valda. Seda tuleks ilmselt käsitada interdistsiplinaarse lähenemise näitena, mis esitab välja­kutse akadeemilisele fundamentalismile ja paigutab uuritava kõrgemale teadmise viisist. Esindan selles mõttes konservatiivsemat vaatenurka, aga kes saab öelda, et see on õigem?

Teemapüstitus ei määra uurimusele ajalist raami. Sellel on kaks järelmit. Esiteks tundub arvustatav väitekiri ajaülene: sotsiaalsed ja kultuurilised nähtused, identiteedid ja praktikad, mida see käsitleb, paistavad läbi aja muutumatutena. Teiseks ei ole kirjanduse nimistu täielik, kuna vanausuliste kohta üldiselt ja töös käsitletud uurimisprobleemide kohta on avaldatud väga palju uurimusi. Oluliste mainimata jäänud tööde hulka kuuluvad ajaloolaste John Bushnelli „Russian Peasant Women Who Refused to Marry: Spasovite Old Believers in the Eighteenth and Nineteenth Centuries” („Vene talunaised, kes keeldusid abiellumast: spasovlastest vanausulised XVIII ja XIX sajandil”, 2017) ja James White’i „Unity in Faith? Edino­verie, Russian Orthodoxy, and Old Belief, 1800–1918” („Ühtsus usus? Ainuusk, vene õigeusk ja vanausulised 1800–1918”, 2020). On üllatav, et vanausulisi käsitlevate ant­ropoloogiliste uurimuste hulgas ei ole mainitud briti antropoloogi Dominic Martini töid, kes on uurinud vanausulisi Venemaa Kaug-Idas ja Oregonis Ameerika Ühendriikides, ega Vlad Naumescu raamatut usu edasikandumisest Ukraina ja Rumeenia vanausuliste hulgas.

Uurimuses kasutatavaid andmeid on autor kogunud kahel viisil: töötades tekstide ja inimestega. Esimese kohta ei ole küsimusi: autor on töötanud vanausulisi puudutavate arhiivi- ja trükiallikatega ning on samuti kasutanud käsikirja, mis avastati Venemaa riikliku humanitaar­ülikooli korraldatud välitöödel, millest autor osa võttis. Kuid töö etnograafiline aspekt ei ole lõpuni veenev. Autor sedastab, et ta ei teinud osalusvaatlusi informantide usalduse puudumise tõttu, pidades etnograafilist tööd vanausuliste hulgas võimatuks. Selle asemel kogus ta informatsiooni lühikeste spontaansete intervjuude kaudu. Kas saab kirjutada mikropraktikatest, kui uurijal ei ole võimalik neid jälgida ja ta sõltub üksnes lugudest nende praktikate kohta?

Etnograafiline töö on antropoloogide sõnul dialoogiline, eeldades uurija pühendumist informatsiooni kogumisele, nii et eneserefleksioon muutub teadmiste allikaks. Autor mainib, et kuulub ühte vanausuliste kogukonda (lk 22). Lisaks arutleb autor mitmepaikse etnograafia üle (ingl multi-sited ethnography), märkides õigustatult, et seda meetodit kasutades võib uurijal olla raske pühenduda „ühe asukoha spetsiifikasse ja tal võib kahe silma vahele jääda olulisi detaile” (lk 19). Kui George Marcus selle meetodi antropoloogias juurutas, oli tema eesmärk arutada, kuidas saab etnograafilisi meetodeid kasutada suuremahuliste üksuste uurimisel, nagu biopoliitikas. Ühtlasi esitas ta väljakutse etnograafilises uurimistöös valitsenud arusaamale asu­kohast või paigast ja pakkus välja tehnikaid sellise etnograafilise töö tarbeks. Rygovskiy märgib, et välitööde tegemiseks peaks uurijal olema siseringi teadmisi iga koguduse kohta (lk 19). See väide on kahtlemata tõene, aga kuidas sobib see ülesanne kokku autori „kiire etnograafia” lähenemisega? Teisal sisse­juhatuses väljendab autor erilist huvi „kombestiku järgijate tajulise teadmise” vastu (ingl sensory knowledge of practicioners, lk 45). Kas ja kuidas on võimalik pääseda ligi sellisele teadmisele ilma ulatusliku osalusvaatluseta?

Paljude töös rakendatud analüütiliste mudelite seas on ilmselt keskne ameerika antropoloogi Webb Keane’i loodud semiootiliste ideoloogiate mõiste, mis on saanud populaarseks eri akadeemilistes ringkondades, sealhulgas Peterburi ja Moskva vahel jagunevas ­venekeelses ringkonnas, mis on juhuslikult (või siis mitte) alguse saanud Juri Lotmani semiootikakoolkonnast. Lisaks pole üllatav, et vanausulistele naistele keskenduv uurimus kasutab soouuringutega seotud analüütilisi mõisteid: kõigepealt agentsuse ja täpsemalt naisagentsuse (ingl female agency) ning soorežiimide (ingl gender regimes) mõistet. Nende kahe lähenemise ühendamine võib olla viljakas hoolimata nende algupärast eri intellektuaalsetes traditsioonides ning sellest, et need tuginevad erinevatele teoreetilistele alustele ja eeldustele. Agentsuse mõistet on aktiivselt arendatud religiooni­antropoloogias, eriti Saba Mahmoodi töödes, millele autor viitab. Agentsus viitab võimele luua oma elu stsenaariume (ingl script) olemas­olevate struktuursete tingimuste raames. Daria Dubovka, kes on olnud Rygovskiy kolleeg Peterburi Euroopa ülikoolis, on antropoloogina põhjalikult uurinud õigeusu kloostrielu, tuginedes Mahmoodi ja Michel Foucault’ uurimustele, mistõttu tema uurimused on ka selle väitekirja teemaga seoses olulised. Oleks kohane olnud käsitleda ka tema 2020. aastal ilmunud raamatut,1 eriti kuna väitekirja viiendas peatükis on juttu vanausuliste kloostritest. On kahju, et autoril ei olnud võimalust teha etnograafilisi välitöid vanausuliste naiste hulgas ega jälgida nais­agentsust reaalajas, nagu on teinud Mahmood, Dubovka ja mõned teised antropoloogid. Aga igal uurimusel on piirid.

Soorežiimide mõistet on arendatud sotsioloogias ja see põhineb erinevatel teoreetilistel alustel. Sotsioloogid kirjutavad piiratud arvust soorežiimidest ehk soosuhete süsteemidest, mis võrsuvad ühiskonna ­sotsiaalpoliitilisest struktuurist teataval ajaloolisel perioodil. Need režiimid avalduvad ühiskonnas käibi­vates normatiivsetes ­soostsenaariumides või tööjaotuse lepetes (ingl contract), näiteks „töötava ema” lepe Nõukogude ühiskonnas, mida on põhjalikult uurinud Anna Temkina, Jelena Zdravomõslova ja Anna Rotkirch. Lisaks mainitutele kasutab autor mõnd analüütilist mõistet, nagu fundamentalism, mida saavat rakendada „vanausulistele naistest kirjutajatele” (lk 42). Kuigi seda mõistet on kasutatud väitekirja teooriaosas, ei esine see eksplitsiitselt ülejäänud töös.

Põhjalikule sissejuhatusele, mis eritleb väitekirja teoreetilisi ja metodoloogilisi aluseid, järgneb esimene peatükk, mis on pühendatud soopõhisele tööjaotusele (ingl gender contracts) ja traditsiooni loomisele Eesti ja Siberi vanausuliste kogukondades. Mulle meeldib kohaliku soopõhise tööjaotuse mõiste, kuid mind ajab segadusse kohalikkuse määratlemine: kas Siberit tuleks käsitada ühe või mitme kohana? Autor on teinud välitöid neljas Siberi piirkonnas. Kas kohalikkus piirneb seal iga vanausuliste kogukonnaga? Tekstis on kirjas: „Kui majanduslikud tingimused muutuvad, järgnevad muutused soopõhises töö­jaotuses” (lk 81). Eri põlvkondade kohalik soo­põhine tööjaotus võib samas paigas erineda, nagu Doug Rogers viitab 2009. aastal ilmunud raamatus Uurali Verhokamje vanausulistest.

Väitekirja teine peatükk uurib naissoost kogudusevanemate rolli tšassovenlaste ja pomoorlaste kogukondades ja selles on alajaotus kõige tuntumate vanausuliste naiste, Avvakumi naiste kohta, kes olid vanausuliste ametlikust õigeusu kirikust eraldumise (vn раскол) varase järgu kangelased XVII sajandil. Paraku ei räägi see alajaotus midagi nende naiste kohta praeguste kogukondade sotsiaalses mälus ega nende eeskuju mõjust naiste juhtivale rollile tänapäeva vanausus. Autor käsitleb ka naiste ebapuhtuse teemat seoses usulistes praktikates osalemisega. Naised, kes võtavad oma kogukonna usuelust aktiivselt osa, on tavaliselt vanemad, mis võib viidata sellele, et nende kogukonna silmis tajutud reproduktiivsete funktsioonidega seotud ebapuhtus on kadunud. Sooteoorias käibib sarnane idee: soo mõiste peab hõlmama ea mõistet, näiteks erineb sünnitava abielunaise sugu teismelise tüdruku ja vana lese omast. Seega tõenäoliselt naise ebapuhtuse intensiivsus eri eluetappidel muutub.

Selles peatükis kasutatakse süstemaatiliselt semiootilise ideoloogia mõistet, kuigi võiks väita, et see pole vajalik: kui jätta välja kõik viited semiootilistele ideoloogiatele, ei mõjutaks see materjali analüüsi tulemusi. Lisan ühe vähetähtsa tähele­paneku: töös intervjueeritud Altai vanausuline viitab nii mees- kui ka naissoo füüsiliste tunnustega inimesele sõnaga кыр (lk 99). Altai keeles tähendab see sõna ’räpane’, mis kõlab suure­päraselt kokku Mary Douglase kuulsa uurimusega puhtusest ja ohust.2

Kolmandas peatükis keskendub autor vanausuliste tuntud pruugile tõmmata igapäevaelus piir enda ja teiste inimeste vahele, pidades kinni toidunõude puhtuse põhimõttest, mida üldiselt kutsutakse kausi­reegliks: vanausuliste kodudes on kasutusel kahed eri nõud neile endile ja võõrastele. Väitekirja see osa on etnograafilisest vaatevinklist kõige parem. Autor näitab korrelatsiooni reegli paindumatuse ja selle rakendamise paindlikkuse vahel, rõhutades, kuidas see kombinatsioon võimaldab traditsiooni põhimõttelist püsimist.

Naissoost vanausuliste identiteedi kujunemist nende „välise vagaduse” kaudu, täpsemalt nende traditsioonilise riietumise kaudu käsitleb väitekirja neljas peatükk. See põhineb kolme üsna eri­palgelise allikarühma analüüsil: vanausuliste nõu­kogude (vn собор) otsustel lubatud ja „õige” riietumise kohta, vanausulise intellektuaali Ivan Zavoloko sõdade­vahelisel ajal (1927–1933) Lätis kirjastatud aja­kirjas Rodnaja starina avaldatul ning autori enda intervjuudel vanausulistega, kes õmblevad ja kannavad riideid, mis järgivad vanu kombeid. Peatükis järeldatakse, et vanausuliste riietus on olnud oluline nii kultuurilise, etnilise kui ka usulise rühma­identiteedi säilitamisel. Sellega on raske vaielda: tõepoolest loob riietus (nagu vormi­rõivas) kehaliselt inimese identiteeti ja võimaldab võrrelda ennast teistega, kes peavad või ei pea samasuguseid riideid kandma.

Nagu teada, keskendub vanausuliste kultuur kirjutamisele ja lugemisele. Viies peatükk uurib Dubtšesi kloostrite kirjutus­traditsiooni, autori huvikeskmes on vanausuliste naiste roll kirjutajatena. Peatükis on analüüsitud kahte kloostris kirjutatud kroonikat, mille uurijad on hiljuti avastanud. Rygovskiy käsitleb kirjaoskuse teemat ja olnuks teretulnud kirjalikkuse antropoloogia alaste tööde kasutamine. Mulle meeldib, et autor on selles peatükis kasutanud retoorilise võttena Virginia Woolfi tsitaati („kui naine tahab kirjutada ilukirjandust, siis peab tal olema raha ja oma tuba”, lk 162),3 kuid see viide näib olevat eksitav. Autor näitab, et naised kloostrites ei kirjuta ilukirjandust. Ilu­kirjanduseks võiks pidada midagi, mis on „päris elust” lahus, kuid vanausulistele on kirjutustraditsioonist kinnipidamine elu­liselt vajalik, kuna seda tehakse lunastuse ja oma pärimuse elushoidmise nimel, mitte meelelahutuseks (mis on ilukirjanduse eesmärk).

Ei ole võimalik kirjutada ideaalset väite­kirja. Iga uurimust saab kritiseerida ja tulekski kritiseerida, kuna kriitika ja dispuut hoiavad akadeemilisi mehhanisme töös. Kuigi ma ei oska öelda, millisesse distsipliini see uurimus liigitada tuleks, olen valmis tunnustama selle väitekirja loomuomast metodoloogilist eklektilisust kui eripärast akadeemilist stiili, mis on kohane, kui uuritav nähtus on tohutu ja autorit kannustab takka siiras kirg uuritava suhtes.

Ingliskeelsest käsikirjast tõlkinud
OTT HEINAPUU

 

1 Д. Дубовка, В монастырь с миром. В поисках светских корней современной духовности. Санкт-Петербург: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2020.

2 M. Douglas, Puhtus ja oht. Mõistete „rüvetus” ja „tabu” analüüs. (Avatud Eesti raamat.) Tlk T. Pakk. Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus, 2015.

3 Tsitaat pärineb esseest „Oma tuba”, vt V. Woolf, Oma tuba. (Loomingu Raamatu­kogu kuldsari.) Tlk Malle Talvet. Tallinn: SA Kultuurileht, 2021, lk 5. – Tõlkija märkus.

Arvustuse viimistlemise ajal sai teatavaks, et Jaak Tombergi monograafia „Kuidas täita soovi. Realism, teadusulme ja utoopiline kujutlusvõime” on teenitult võitnud Eesti Kultuurkapitali kirjanduse siht­kapitali esseistika aastapreemia. Selle kohta on ilmunud sisukad arvustused Viker­kaares, Akadeemias ja Müürilehes.1 Seega on täidetud iga autori soov saada märgatud ja loetud – ning kaasa mõeldud. Mõtlemisainet on mõndagi, sest eriti sageli ei avalda eesti teadlane kaalukat ja tasa­kaalukat monograafiat eesti keeles. Olen tuttav suure osa Tombergi kasutatud inglis­keelse teoreetilise kirjandusega, kuid ei kuulu teadusulme kirglike lugejate ringi. Pigem huvitab mind, mida saab sellest käsitlusest kaasa võtta muude kirjandusžanride analüüsiks ja selle kaudu nüüdisreaalsuse kaardistamiseks.

Tomberg tõstatab paljude teadvuses trummeldava küsimuse: kuidas nn tuleviku kriisi2 tingimustes leida tegelikkuse alternatiivide üle mõtlemise viise. Pole ju enam ühist arusaama, mis suunas peaks liikuma. Tulevikus terenduvad vaid omavahel põimuvad lõpustsenaariumid: kliima­katastroof, majanduskrahh, liberaalse demokraatia kokkukukkumine jne. Ohtrate düstoopiate kõrvale on raske leida usutavat nägemust paremast homsest. Üha laiemalt levib teadmine, et nii, nagu elatakse praegu, pole varsti enam võimalik, aga midagi paremat ei tule ka pähe. Tombergi raamatuski tähtsat rolli mängiv teadus­ulme klassik William Gibson nendib, et meil pole tulevikku, kuna meie olevik on liiga ärev.3 Jõulisi narratiive näivad pakkuvat vaid need, kes suruvad kriisi­ärevust maha lubadusega naasta helgemasse minevikku.

Tomberg tõukub briti kultuurikriitiku Mark Fisheri tõdemusest, et tänapäeval on võimatu kapitalismile „mingit pädevat alternatiivi isegi ette kujutada”.4 Tombergi raamatus ongi keskne Fisheri ja teda inspireerinud ameerika kirjandusteoreetiku Fredric Jamesoni nägemus hiliskapitalismist, aga selle kõrvale (või pigem sisse) saab paigutada ka infotiheda tehnoloogilise reaalsuse, looduse laastamise või mõne muu sama masendava kõikehõlmava nähtuse (Timothy Morton5 nimetab neid nende hoomamatuse tõttu hüperobjektideks), millest on võimatu ennast välja mõelda.

Niisuguse maailma mõistmiseks on vaja tajuda ja taluda selle keerukust ning mõtestada seoseid üksteisega haakuvate ja vastastikku sõltuvate süsteemide vahel (prantsuse filosoof Edgar Morin kutsub seda „keerukaks mõtlemiseks”6). Üks „labor”, kus keerukas mõtlemine aset leiab, on ilukirjandus, ning Tomberg on oma tähelepanu suunanud teadusulmele, žanrile, mis on traditsiooniliselt suutnud pakkuda võimalusi kujutleda muud kui masendavat argireaalsust. Tomberg toetub arusaamale, et kunstiline väljamõeldis võib olla „oleviku struktuurilise suletuse” katkestaja alternatiive leida püüdva „kujutlusvõime kannustaja ja rikastajana” (lk 17). Samuti püüab ta leida viise, kuidas pääseda düstoopilise mõtte depressiivsest lõksust ning teha pingutusi võimalike tulevike kujutamiseks. Need katsetused võivad esmapilgul näida naiivseina, kuid ka keskkonnafilosoof Glenn Albrecht7 rõhutab vajadust leida tulevikku vaatav sõnavara, mitte jääda kliimaängi kannatama. Teadus­ulme paistab olevat loogiline koht, kus muidu ahtraks jäänud kujutlusvõimet turgutamas käia.

Tombergi raamatus ei kohta tehnika­imesid ega inimkonnale alternatiive pakkuvaid tsivilisatsioone. Raamatu ulme on pigem argine. Jamesonilt ja Brian McHale’ilt inspiratsiooni saanud Tombergi käsitluses on ulme funktsioon sarnane ajaloolise romaani omaga: see „näitab tulevikku põhimõtteliselt erinevana olevikust, kuid samas ka selle järelloona ja ajaloolise arengu hilisema, olevikust tuleneva etapina” (lk 163). Utoopia on oleviku üks võimalik tulem. Tomberg usub ajaloolisse määratusse. Seega annab raamat sissevaate utoopia muutumisse eri aja­järkudel: varauusaegsed kujutused elluviidud ideaalmaailmadest muutuvad XX sajandil pigem hoiatavateks düstoopiateks. Tombergi jaoks on oluline see, et moodsa ajalooteadvuse tekke tuules saab teadusulme keskmeks pidevas muutumises olemise protsess (lk 167). Selles peitubki ulme lootustandev potentsiaal. Ott Puumeistrit tsiteerides saab tõdeda: „Niikaua kuni maailm on veel pooleli, püsib transformatsioon võimalikuna.”8

Raamat vahendab eestikeelsele lugejale mitmeid teadusulmeteemalisi uurimusi ja kirjandusteooriat ning ainuüksi see laiahaardeline tõlke- ja kodustamistöö on kiidusõnu väärt. Loomulikult on palju juttu ulmest ja utoopiatest, kuid kirjandusväljale on ehk kõige huvitavam realismi mõiste käsitlus (lk 22–25). Esile tõuseb eelkõige utoopiline realism, mida Tomberg kasutab, taas Jamesonile9 toetudes, viitamaks kujutamislaadile, milles „utoopilisi elemente kaasatakse „ilma igasuguse fantastilise soovmõtlemiseta fiktsionaalsete, kuid täiesti realistlike sündmuste konstrueerimisse”” (lk 20). Maailm on sellistes narratiivides nii sügavalt kriisidest räsitud, et puuduvad igasugused ühiskonna muutmise või muutumise võimalikkuse märgid (paljude arvates on nii ka tänapäeval). Utoopilise realismi mõiste juhib tähelepanu tekstidele, mis pakuvad kognitiivset võõritust, kuid samal ajal ka ühiskondliku tegelikkuse usutavat kujutust (lk 47). Olulised on mõlemad: maailm peab olema äratuntav, samas piisavalt võõras, et raputada meid lahti harjumuspärasest tõlgenduslikust passiivsusest.

Just selle kirjeldava dominandi olulisuse tõttu väidab Tomberg, et ulme ja realism pole praegusel ajajärgul vastandid, vaid tugeva poeetilise ühisalusega tekstilaadid, mille taga seisab soov esitada usutavat maailma (lk 95). Siinkohal tekib küsimus: kui ulme sulandub realismi, siis mis saab võimalusest kujutada midagi muud? Milleks ulme võõritus, kui reaalsus on oma võõritusega inimestel katuse sõitma pannud? Tombergi sõnu kasutades: „Mis kasu on utoopiatest, kui tegelikkus ise esitleb end otsekui kõikehõlmava, seesmiselt ­paljusliku teostunud utoopiana, mille suhtes igasugused alternatiivid puuduvad?” (Lk 78; siin ja edaspidi tsitaatides originaali kursiiv.) Paljudele võib see reaalsus pigem näida düstoopiana, aga see ei muuda antud retoorilise küsimuse fookust.

Me elame ajal, mil reaalsus ei näi tihti tõesena, või vähemalt on üha keerulisem eristada tõest ja fiktiivset. See ajastu on toonud kaasa kõrgendatud reaalsusjanu, nagu tõdes ameerika kirjanik David ­Shields manifestis „Reaalsusjanu”.10 Reaalsus on muutunud nii keerukaks, et traditsiooniline kirjanduslik realism ei suuda seda adekvaatselt kujutada. Shields kutsub üles õgvendama või isegi lõhkuma žanripiire. Tombergi projekt pakub reaalsusjanu rahuldamise üheks võimaluseks utoopilise realismi, kuid ei lähe kaasa Shieldsi üleskutsega hüljata romaanižanr. Pigem kutsub ta lugejaid võtma kirjandust tõsiselt, mitte pidama žanrilisi piirisõdasid. Ka Mathias Nilges11 loodab, et just romaanid aitavad üle saada passiivsusest, mida tekitavad kuhjuvad kriisiilmingud, kuna need meenutavad meile, et me pole ammendanud oma oskust ette kujutada muutusi, ehk isegi tulevikku.

Tombergi raamat on kosutav lugemine kirjandusteadlastele, sest see meenutab, mis on kirjanduse ühiskondlik funktsioon: ärgitada ja harida kujutlusvõimet, oskust mõtiskleda „teise, erineva, võõra või tundmatu olemuse üle” (lk 79). Selline kujutlus­võime ja empaatia treening kaasneb igasuguse kirjandusega. Tomberg arutleb pikemalt ulmele olulise noovumi mõiste üle, aga sellist võõritust võivad tekitada ka poeetilised elemendid, nn „noovum keeles” (lk 106), näiteks stiilivõtted, mis võimaldavad teha lausutavaks ja seega analüüsitavaks tekstivälises maailmas vaevu hoomatavad nähtused ja probleemid (lk 111). Teemad, mida just keele kaudu kujutatakse, on väga olulised. Näiteks China Miéville’i romaanis „Saatkonnalinn” („Embassytown”) on esitatud küsimus, kas utoopilise kogukonnatunde loomine võib olla kinni keeles (lk 142).

Tomberg toetub ingliskeelses kirjandusteoorias pea kümme aastat tagasi laialdast positiivset vastukaja leidnud kirjandusteadlase Caroline Levine’i teosele „Vormid. Tervik, rütm, hierarhia, võrgustik” („Forms: Whole, Rhythm, Hierarchy, Network”), mille eesmärk on kirjandusliku vormi analüüsi kaudu tuua esile kirjandustekstide suutlikkus „toimida materiaalsel, sotsiaalsel ja poliitilisel väljal” just nende vormi teovõime tõttu (lk 211).12 Levine lähtub omajagu utoopilisest eesmärgist panna vääramatuna näivate süvastruktuuride kõrvale vormid, millest jõud üle käib, ning julgustab loovalt katsetama reaalsusse sekkumisega, isegi kui vaid kaudsel moel. Tomberg keskendub Levine’i kasutatud mõistetest võimaldavustele (ingl affordances), mis aitavad „mõelda nii piiratusest kui ka suutlikkusest – sellest, mis teod või mõtted mõne vormi tõttu võimalikuks või võimatuks muutuvad”.13 Tomberg tahab teada, „mida realism kõige paremini võimaldab” (lk 213), ning tema vastus sellele küsimusele on, et realism võimaldab tegelikkuse detailseid kirjeldusi ja dünaamilisi võimalikke maailmu. Eriti oluline on see näiteks kliimakriisilaadsete raskesti hoomatavate nähtuste puhul. Kirjandus – ja ehk üksnes kirjandus? – suudab panoraamselt välja joonistada ning kogetavaks teha omavahel põimunud keerukad kliima­kriisini viinud struktuursed tingimused, aga ka nende varjus toimetavate inimeste argireaalsuse (lk 247, 254).

Kuigi Tomberg on analüüsinud kanoonilisi teadusulme klassikuid (Gibson, Ray Bradbury, Stanisław Lem, Kim Stanley Robinson, nende kõrval – eeldatavasti Jamesonist innustatuna – telesari „Võrgustik” („The Wire”)), võiks küsida, kas sama vormikeskset lähenemist saab mugandada muudele kirjandusžanridele. Kas eksperimentaalsele kirjandusele või nn kõrg­modernismile omased stiilivõtted ei vallanda sama „kognitsiooni efekti” ehk „teksti enese” suhtumist tekstis loodavasse võõritusse (lk 87)? Ka need kirjandus­uurijad, kes ei tegele ulmega, saavad Tombergi teosest hulgaliselt mõtteainet tekstiliste vormide võimaldavuste alal, muu hulgas ühiskondlike teemade käsitlemisel.

Tänapäeva infokorratuse kontekstis on oluline hoomata, et utoopia töötab pingeväljas, kus „inimene ja kogukond tunneb ennast ära radikaalselt teistsugusena” (lk 93). Meenutagem, et Bradbury romaanis „451° Fahrenheiti” põletatakse raamatuid, et ühiskonna liikmed saaksid vajuda „vaatemängu kütkestavasse õnneunne” (lk 189). Kirjanduse staatust ei ohusta vaid totalitaarsed ühiskonnad. Kirjanduse utoopiline potentsiaal tuleneb selle palju­tähenduslikkusest ja mitmetimõistetavusest ning võimest hoida alal „ajaloolise muutuse võimalikkust ning luua seda kujutlusvõimeliselt juurde” (lk 190). Praegune kommertskultuuri pakutud düstoopiate uputus pigem tömbistab inimeste kriitilist meelt, nagu on märkinud ühiskonnakriitilised teoreetikud.14 Tomberg püüab küll sellele masendavale järeldusele alternatiive leida, kuid peab lõpuks piirduma tagasihoidliku tõdemusega, et „a(s)jad võivad muutuda” (lk 199). Et seda muutuse nägemuse lootust elus hoida, kutsubki ta lugejaid leidma alternatiive tekstides, mis ei liigitu ulme alla, kuid milles on vähemalt kübegi muutusega katsetamist ehk siis utoopilist realismi. Viimane ei tähenda veenva tuleviku väljajoonistamist, vaid arutelu alternatiivsete võimaluste üle. Alternatiivide läbikukkuminegi on Jamesonist lähtuvalt konstruktiivne. Kirjanduse ja muude kunstivormide utoopiline potentsiaal seisneb „olemasoleva ühiskondliku korra kivistunud ja enesest­mõistetavaks peetud hegemooniate egalitaarses lahti liigendamises ja ümber korrastamises, mida saab teha üksnes kujutamistasandile sisse viidud loova vaate­punktinihke kaudu” (lk 230). Nihilistlikul ajastul15 on see olulisem kui iial varem.

On tänuväärne, et praegu valitsevas mõõdikukeskses kõrghariduses on Eesti humanitaarteadlane võtnud riski kirjutada kaalukas teaduslik monograafia eesti, mitte inglise keeles, latti eesti lugeja jaoks alla laskmata. Veelgi tänuväärsem on, et raamat kutsub üles nägema võimalikke tulevikke ajal, mil on läbi saamas 1990. aastatel alanud optimismi ja tulevikuusu aeg. Me ei pruugi küll suuta uskuda, et õnne saab pakkuda „kõigile, tasuta” nii, et kellelegi ei tehta liiga (lk 11), aga Tomberg meenutab lugejaile, et pessimistlikul ajajärgul on kaotatud julgus unistada – või lugeda raamatuid, mis julgevad unistada.

1 T. Kahu, Mõeldav ja kujutletav. – Vikerkaar 2023, nr 9, lk 118–122; O. Puumeister, Reaalsus on alati alles tulemas. – Akadeemia 2024, nr 1, lk 167–174; M. Unt, Kuidas hüpata üle oma varju. – Müürileht 2024, nr 137, lk 36–37.

2 E. Morin, A. B. Kern, Homeland Earth: A Manifesto for the New Millennium. New York: Hampton Press, 1999.

3 Vt M. Nilges, How to Read a Moment. Chicago: Northwestern University Press, 2021, lk 2.

4 M. Fisher, Kapitalistlik realism. Kas alternatiivi ei ole? Tlk N. Lopp. Tallinn: Eesti Kunstiakadeemia Kirjastus, 2019, lk 8.

5 T. Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World. Minne­apolis: University of Minnesota Press, 2013.

6 E. Morin, A. B. Kern, Homeland Earth, lk 130.

7 G. A. Albrecht, Earth Emotions: New Words for a New World. Ithaca: Cornell University Press, 2019.

8 O. Puumeister, Reaalsus on alati alles tulemas, lk 174.

9 F. Jameson, Realism and Utopia in The Wire. – Criticism 2010, kd 54, nr 3–4, lk 371.

10 D. Shields, Reality Hunger: A Manifesto. New York: Knopf, 2010.

11 M. Nilges, How to Read a Moment, lk 13.

12 Vrd C. Levine, Forms: Whole, Rhythm, Hierarchy, Network. Princeton: Princeton University Press, 2015, lk 14, 16.

13 Samas, lk 152; Tombergi tõlge (lk 213).

14 Nt F. Jameson, An American Utopia. – An American Utopia: Dual Power and the Uni­versal Army. Toim S. Žižek. London: Verso, 2016, lk 1–96.

15 W. Brown, Nihilistic Times: Thinking with Max Weber. Cambridge: Harvard University Press, 2023.

Sven Vabari proosa on revenant, ühtäkki hämarilmast tagasi juhtunu nagu mitmed ta juttude tegelased. Eesti maagilise realismi nautlejad ja mittekohtades seiklevad urbanistid pole ta loomingut küllap unustanud. Mitut Loomingu numbrit läbivas arutelus XXI sajandi eesti kirjandusest Vabari nime siiski ei kohta, kuigi „Musta lennuki kirik” võitis 2010. aastal Tuglase novelliauhinna ning ta koostatud kogumik „Mitte-Tartu” (2012) tõi ehk lausa muutusi terve linna kuvandiloomesse (aga see on omaette teema).

Vabari üürikese ilukirjandusliku läbilöögi ja ta juttude raamatuks saamise vahele jäi parasjagu nii palju aega, et kui „Ribadeks tõmmatud linn” viimaks ilmudes 2023. aasta Betti Alveri debüüdi­preemia valikusse sattus, oli žüriis ka neid, kes ta jutte esmakordselt lugesid. Kas isegi toona läbilöögile kaasa elanud mäletavad omakorda selle eellugu? Arvustajad, kes Vabari kogumikku oodata teadsid ja tänuga tervitasid, viitavad samuti Tuglase-võidule ja „Mitte-Tartule” ning juttude algsele avaldamisele blogis, aga ikka ajale „kesknullindatest teistkümnendate alguseni”.1

Ometi oli Sven Vabar juba sajandi­vahetusel agar ja terane eesti kirjanike küsitleja (Raadio Vaba Euroopa ja Loomingu tarvis). Oma novellide trükis avaldamine võib niisiis tunduda kirjanduselu keskmele veelgi lähemale liikumisena, seal enese kui looja kehtestamisena, mille järel Maia Tammjärve sõnul toimus „aegamisi autori mingisugune eemaldumine, võib-olla isegi taandumine – avaldamisest, jah, aga vist ikkagi ka kogu (Tartu) kirjandus- ja kultuurisfäärist”.2 Ent Vabari jutte saab ka võtta hoopis sammudena sel keskmest kaugenemise teel: sfääri kaardistades pingsalt selle tühikuid või liiasusi aistivat tungi serva ja servataguse poole. Ära meedia­melust ja loova sõna kaubastumisest, Uku Masingu uurimisse süüvides ja noor­kirjanike seas fetišeeritud „oma raamatu” ilmumist askeetlikult edasi lükates. Aeg ja koht ei tundunud õiged, vahest ka toona sugenenud kirjutuslaad, isegi kui see hästi vastu võeti?3

Vabari puhul ei tähenda „õige” soodsat ega mugavat retseptsiooniruumi. Jaak Tombergi väitega, et „[õ]igupoolest puudub meil kohalik kirjanduslik ja kriitiline traditsioon, mille raames oleks mugav seda kogu käsitleda”,4 saaks vaielda, kuna tolles Vabari paljuvahendatud millenniaalses eesti proosas olid autsaiderid ja eluheidikud (vastukaaluna glamuuritsevale „popkirjandusele”?) samavõrd laialdaselt pildis kui ta enda lugudes – nii olnuks ja oleks vägagi mugav teda sellesse konteksti asetada.

Või miks mitte vaadelda Vabari proosat taas moodi tulnud (ning Keele ja Kirjanduse hiljutise teemanumbriga pühitsetud) sajandi jagu varasema dekadentsi kontekstis? Mõlemas raamistikus käsitlemise võimalused on valla. Ent kummagi käepärasus võib osutuda ahendavaks: „Ribadeks tõmmatud linn” on märksa enamat kui abjektsioonikunst. Ehkki mõni jutt on esmalugejais ka „fuih”-reaktsioone tekitanud: Vabaril on tõepoolest kinnisideeline huvi asotsiaalsuse kujundivälja vastu ning ta pühendab nii mõnegi sugestiivse passuse sellele, kuidas prükkarid käituvad, lõhnavad jne.5 (Nimetus „asotsiaal” on isegi mõneti eksitav, pigem on nad parasotsiaalid oma kogukondadega – ehkki Vabari tegelaste seas on ka täielikke erakuid.)

Vabari tekstide kandepind on mu jaoks siiski mujal. Nagu jällegi Tammjärv on täheldanud, ei kasva noist ei-kogukondadest Vabari vahendusel välja inimlikke karaktereid. Üks esiletoodud ja äkk­jõukusest õnnistatud kuju tekstis „Meie linn oli heidikuid täis…” mõjub karikatuurselt. Selle nukralt lõõpiva visandi äralennumotiivist edasi arendatud „Musta lennuki kiriku” protagonist on oma detailses „asoka”-mimikriski umbisikuline, nullkraadi persoon, kelle varasem elutaust on vaid hajusalt tähistatud. Ka teised heidikud jäävad talle ta alandumises ülendumise püüus vaid dramaatiliseks kooriks. Siiski, lisaks intensiivsele miljööle (kus brutalistlik ja samas metsistunud lennujaam ise on ehk eredaim karakter) annab novellile dünaamika tolle peategelase enda osutumine statistiks, ta ei kuulu lennukisse äravalitute hulka.6

Nii täidavad heidikud Vabaril pigem tingliku, taktikalise üldistuse funktsiooni, vastandumist n-ö korralikule argirutiinile, selle raames õnne ja rahulolu leidmisele. Just klaustrofoobne tülpimus või lausa tülgastus olmeoleskelu suhtes on nende lugude käitav jõud: see tekitab meeleheitlikku tungi kuulutada, et ei pea nii olema, on veel midagi, midagi intensiivsemat, pärisemat ja nõnda kadestusväärset isegi allaandlikkuses ja ilmajäetuses. Aga seegi pole kõik.

„Ribadeks tõmmatud linna” kunstilise tervikuna algusest peale lugedes võib hõlpsasti kinni jääda resignatsiooni tonaalsusse. Avapala „Jääkarud” mõjub sünge följetonina, mis kuulutab inimkonna prügiks ja selle prügi koristuskatsed lootusetuks, pelgalt saasta taastootvaks. Ent kui Tõnis Hallaste tajub Vabari maailmapilti „suitsiidsena”7 ning mitmeid teisi palu võib tõesti võtta läbipõlemise ja psüühilisse kuristikku kukkumise allegooriana („Päike”, „Vaakum”), siis on võimalik ka tõlgendus, mille kohaselt eksistentsiaalne tühjus on „Jääkarudes” põhjani läbi katsutud, kuni mõistmiseni, et inimese enese­hävitusest poleks suuremat kasu kui ta püsimajäämisest.

Sealt algab tagasitee ellu, määratult suuremasse ja avaramasse – jahtides säärast aegruumilist vabadust ja küllust, mis leiges olmes jääb kättesaamatuks. Paar võtmefraasi sihile jõudmisest: „aega on tal maailm” (miniatuuris „Ühel palaval päikese­paistelisel esmaspäeval…”, lk 70); „Robertil oli nüüd aega ja ruumi maailm” („Jutustus kolmest linnast”, lk 108). Võimendatud või tihendatud eksistents on siiski samavõrd hirmutav kui ihaldusväärne; argielust saab pageda vabal tahtel, samuti võib olla teispoolsusse ja võõraisse dimensioonidesse heidetud, nii et seni­kogematu keskkond osutub hoomamatuks ja isegi põrgulikuks („Jutustus kolmest linnast”, „Vaakum”, „Ribadeks tõmmatud linn”). Ja ometi on see väärtuslikum „väga tavapärasest, rangelt põhjuslikust ja ette­aimatavast argireaalsusest” („Pööninglinn”, lk 180).

Selle tungi ambivalentseimad, osalt kõige traagilisemad, teisalt just ülevaimad ja inimlikult liigutavaimad avaldumised on loopaaris „Tänavakunstnikud” ja „Tühi maja”. Nii Hallaste kui ka Tammjärv peavad nende liigset sarnasust puuduseks, mis kummagi loo mõju nõrgendab – mu meelest nad eksivad. Tõsi, mõlemad lood (kogumikus eespool paiknev „Tänavakunstnikud” on hiljem kirjutatud) kõnelevad armastatu kadumisest, tema puudu­oleku kompenseerimisest, uskudes, et kogu ümbritsev ruum on äärmuseni tähenduslik ja kaotatu kohalolu kandev, ise sellesse usku ja kohalollu hajudes; mõlemad on kirglikud semiootilised gooti novellid „maagilisest müstilisest keelest”. Sarnasus küünib narratiivsetesse detailidesse: „Aga lõpuks läks ikka nii, nagu tegelikult kõik salamisi olid kartnud, isegi ette aimanud, nagu tagantjärele ennast pettes targutati. Piknegi kadus ära.” („Tänavakunstnikud”, lk 122); „Kõik läks kokkuvõttes just nii, nagu me tegelikult salamisi kartsime. Me ju aimasime halba, kuid miskipärast ei võtnud ette midagi ja lasime kõigel minna just nii halvasti nagu läks.” („Tühi maja”, lk 143–144)

Ent neis lugudes on ka palju tähenduslikke erinevusi (rahulik versus pingeline suhe; linnaruum versus tühermaa; seinte küllus versus üksainus maja; miks mitte ka „Tänavakunstnike” allikaviiteni esseistlik kooda versus „Tühja maja” ehk liiaseltki triviaal-kriminaalne lõpukeerd). Nõnda need lood ikkagi täiendavad ja võimendavad teineteist, tõustes kogumiku tippu oma õrnuse ja empaatilisusega. Kui „Musta lennuki kiriku” ja mitme teisegi pala keskmes on argiilmast kaduja, kelles on omajagu Heinsaare tegelaskujude egotsentrismi,8 siis novellides „Tänava­kunstnikud” ja „Tühi maja” on – küll jutustaja vahendatuna – fookuses armastatu teispoolsusse kaotanu kogemus. Kuigi vestja võib kerkida paatosse (hüüumärkidega kipub Vabar liialdama) või takerduda enese­paroodiani kuiva kantseliiti („Oletasime, et võibolla lähtuvad nood uued Andra kadumise mõistatust puudutavad arengud nende pikast ja komplitseeritud kooselust” – „Tühi maja”, lk 135), on tema jutustatud inimesed elusamad ja kadudeski rohkem kohal kui tegelased lugudes, kus esiplaanil on intellektuaalne konstruktsioon.

Oma fantasmide pöörasuse kiuste mõjub Vabar ennekõike ikka intellektuaalse, ekstrapolatiivse autorina. Analüüsides poeetilist Mehis Heinsaart (kes Vabarist kirjutajatele vältimatult meenub), ütleb ta: „Mul on üks hea tuttav, kes jagas kirjanikud kaheks, teatades, et „osade kirjanike teoste tähendus tekib siin (tuttav koputas oma laubale), osadel aga siin (tuttav osutas näpuga oma pea kõrvale).” Analoogselt ja tavapärasemalt võib öelda, et on olemas diskursiivsed ja assotsiatiivsed kirjanikud.”9 Vabari loomingu puhul koputaks tuttav ilmselt laubale ning vahest see on Vabarit ennast häirinud? Ta justkui üritaks tungida sellest laubast välja, põrgates proosaluulelaastudes või kogumiku nimiloos tollesama Heinsaare kummituse otsa ning tolle eest pagemisel omakorda takerdudes laadi, mida Ave Taavet leebelt nimetab teadusleksikaga mängivaks kirjutusviisiks.10

Teisedki mõjutajad ja mõttekaaslased on aina kohal kas eksplitsiitselt (Valdur Mikita kultuurimängud, Neil Gaiman) või implitsiitselt (andreas w, Italo Calvino „Nähtamatud linnad”, samuti Hasso Krull ja Jaan Kaplinski) ning Vabar käib nende tihkete viiteväljadega küll elegantselt, ent vaevatult ringi; kultuuriline haritus on nagu too teine linn, varjude ja vilksatuste ja häälekatkete painaja „Jutustuses kolmest linnast” ning autor võib ihata samasugusesse ürgsesse primitiivsusse nagu mitmed ta tegelased, et demiurgina hakata seal oma linna nullist üles ehitama.

Aimates kultuurikihi mahalaadimise võimatust, ei kaota Vabar ometi lootust, et keele, teksti, linna kaudu saabub viidinglik „au iseennast läbida”: „Linn ühes oma salapäraste märkidega nurgatagustel seintel on nüüd teistsugune, on elusam, on uus ja võõras. Linn suhtleb nendega. Enam pole selles kahtlust. Tuleb ainult osata märke lugeda. Tuleb hakata õppima uut salakeelt ja -kirja nagu kunagi lapsena – mitte ainult passiivselt märke ja tähendusi vastu võttes, vaid aktiivselt tõlgendades, ise tähendusi nüansseerides ja juurde luues. Õieti pole tarvilik ratsionaalne keele õppimine, vaid intuitiivne keele loomine – koosloomine ühes linnaga. Linna loomine, maailma loomine.” („Tänavakunstnikud”, lk 123)

Lugudes, kus seda kirgast utopismi läbistab inimese kõikevõitev igatsus teise inimese järele, on Vabar loonud midagi erakordset, leidnud kirjanduses oma elava ning üha tähendusi ja müsteeriume koguva aegruumi. Ärgem seda unustagem, isegi kui järgmist raamatut tuleb sama kaua oodata nagu esimest.

1 M. Tammjärv, Lootusetud maadeavastajad. – Sirp 19. I 2024, lk 8. Samast perioodist kirjutab Tõnis Hallaste: T. Hallaste, Ühe deemoni väljaajamine. – Müürileht, nr 136, jaanuar 2024, lk 30–31.

2 M. Tammjärv, Lootusetud maadeavastajad, lk 8.

3 16. novembril 2023 Tartu Biblioteegi raamatupoes teost esitledes tunnistas Vabar rahulolematust oma toonase kirjutuslaadiga. Alles uue pseudonüümi Kivivalgel all on justkui mingisugune (vahe)rahu enda kui kirjutajaga tehtud.

4 Ülevaade. Kirjandusaasta 2023. https://kultuur.err.ee/1609207876/ulevaade-kirjandusaasta-2023

5 Või siis tekitab see trotslikku empaatiat: „[---] „Musta lennuki kiriku” heidikute kujutamine agressiivsete, ebameeldivate ja eemaletõukavatena mõjub paiguti vägagi peletavalt [---]” (M. Tammjärv, Lootusetud maadeavastajad, lk 8–9).

6 Kõiksugu pöördvõtted on Vabari poeetika üks intrigeerivamaid komponente; ka must lennuk on äratuntavalt „valge laeva” pöördvõte. „Päikese” nüristuvat ja unustlikku ametnikku võib käsitada Jorge Luis Borgese „Kõikemäletava Funese” pöördvõttena, kuigi lakkamatu vihma kujund toob hoopis Gabriel García Márqueze meelde. Ühiskonnas „sees” olija on millegi olulise suhtes „väljas”; immigrandid osutuvad põlisemaks kohalikest („Maa­rahvas”), kunsti­teadlane säilitab ja kaasloob uut („­Tänavakunstnikud”), kõrbeteekonnal ise­enese teise otsa leitakse peegelpildis ulma-Tartu („­Nimede kõrb”). Alandatute ülendamise motiiv kordub mitmes tekstis, vahel vastuoksustega, näiteks loos „Inglid”, mis on pigem jutlus kui novell: „Nad [inglid] ei ütle midagi, ei õnnista, ei lunasta, ei katsu kedagi päästa” versus „äkki muutuvad heidikud ise mingil minu eest igavesti varjatuks jääval momendil vaikselt ingliteks” (lk 34), st aimatavalt toimub heidikute lunastumine inglite kohalolu mõjul.

7 T. Hallaste, Ühe deemoni väljaajamine, lk 30.

8 „Minu puhkus pidanuks ammu läbi olema, aga ma polnud tööle ilmunud. Polnud juba nädalate kaupa meile vaadanud, telefon oli kuskil kodus, aku ammu tühi. Kui ma teda kuskile ära polnud kaotanud. Välismaal õppiva elukaaslase käekäigust ei teadnud ma midagi.” („Musta lennuki kirik”, lk 45)

9 S. Vabar, Maagiline protorealism. – Luhtatulek. Ekslemisi Mehis Heinsaare tihnikutes. (Etüüde nüüdiskultuurist 3.) Koost S. Vabar, toim M. Laaniste. Tallinn–Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, Eesti Kirjandusmuuseumi kultuuri- ja kirjandusteooria töörühm, 2011, lk 81; esmailmunud Vikerkaares 2010, nr 9.

10 A. Taavet, Tartu psühhogeograafi reisikirju. – Looming 2024, nr 1, lk 134.

Läti Ülikooli liivi instituut kuulutas koostöös UNESCO Läti Rahvusliku Komisjoni ja Läti Rahvakultuuri Keskusega 2023. aasta liivi pärandi aastaks, millele pühendatud sündmustega tähistati Liivi Liidu (lv Līvõd īt) asutamise sajandat aasta­päeva. Pärandiaasta üheks tähtsündmuseks tuleb kahtlemata pidada vaadeldavat raamatut „Liivi [kultuuri]ruum”, mis sisaldab 20 vestlust inimestega, kes tunnevad end liivi kogukonna osana ja on toimekalt kaas­tegevad liivi asja ajamisel. Vestluste läbiviija, Läti tuntumaid raamatukunstnikke Zane Ernštreite (snd 1973) on liivi keele uurija Valts Ernštreitsi abikaasa. Vestlused toimusid kahe ja poole aasta jooksul augustist 2020 jaanuarini 2023. Ernštreite jutukaaslaste sünni­aeg jääb vahemikku 1928–1978, misläbi kirja­pandud lood toovad ilmekalt esile eri põlvkondade mõtteid ja arusaamu liivlusest, selle säilitamise, harrastamise ja arendamise võimalustest ja mõttekusest.

Kahekümne kaasvestleja abiga uurib Ernštreite liivi kultuuri sisu ja püüab sõnastada liivi kultuuriruumi mõistet. Ernštreite tõdeb, et liivi kultuuriruum on eelkõige inimesed, kes hoiavad elujõus, viljelevad ja tutvustavad liivlastega seotud teadmisi. Neil inimestel on enamasti liivi juured, nad peavad end liivlasteks ja on aastaid tegutsenud liivluse nimel. Need inimesed on selle raamatu kangelased. Neid on märganud ka Läti riik ja avalikkus.

Raamatut luues on Ernštreite kutsunud appi fotograaf Agnese Zeltiņa, kelle meeleolu loovad fotod on jäädvustanud tähendusrikkaid hetki kaas­vestlejaist. Need Ernštreite kaasvestlejad on liivi muusikapärandi hoidja, ansambli Līvlist kauaaegne liige Edroma Melita Velde (1928–2021); Liivi Liidu Ventspilsi osakonna esinaine, ansambli Rāndalist asutajaliige Ausma Ernestovska (snd 1937); liivi kalapüügi­traditsioonide hoidja Ēriks Kāpbergs sen. (snd 1939); ansambli Līvlist liige Jēkabs Raipulis (snd 1939); ansambli Līvlist liige Dagmāra Ziemele (snd 1940); poliitik Ilmārs Alfrēds Geige (snd 1942); liivi ajaloolise pärimuse talletaja ja uurija Māra Zirnīte (snd 1943); Kuramaa liivi sugu­võsade uurija Ingrīda Šneidere (snd 1945); liivi muusikalise ja ainelise pärandi hoidja Mārīte Zandberga (snd 1945); liivi kultuuritraditsioonide uurija Baiba Šuvcāne (snd 1947); õed Maija Norenberga (snd 1949) ja Aina Emule (snd 1940); ansambli Līvlist liige, folkloori­sõprade ühenduse Skandinieki loojaid Helmī Stalte (1949–2023); Liivi Liidu esinaine aastast 2012 Ieva Ernštreite (snd 1950); liivi rahvariide­traditsiooni ja muusika­pärandi hoidja, liivi aabitsa ja muude raamatute autor, ansambli Līvlist liige Zoja Sīle (snd 1950); luuletaja, kunstnik ja liivi kultuuritraditsioonide hoidja, Liivi kultuurikeskuse Līvõ Kultūr sidām asutajaid Baiba Damberga (snd 1957); Salatsi liivi suguvõsade uurija Rasma Noriņa (snd 1957); liivi koori­muusikatraditsioonide tundja, muusikapärandi uurija ja arranžeerija, koori Lōja asutaja ja dirigent Ģirts Gailītis (snd 1972); Ventspilsi liivlaste ühenduse Rānda asutajaid, Ventspilsi liivi kultuuripäevade korraldaja, liivi kultuuritraditsioonide hoidja Māra Vīgerte (snd 1973); liivi muusikapärandi hoidja, laulude autor, ansambli Skandinieki eestvedaja Julgī Stalte (snd 1978); luuletaja, tõlkija, liivi keele uurija, liivi instituudi direktor Valts Ernštreits (snd 1974). Vestlusi täiendavad kommentaarid ja selgitused vestlustes nimetatud inimeste, liivlastega seotud sündmuste ja institutsioonide kohta. Raamatu lõpus on hoolikalt koostatud isikunimede register, mis sisaldab umbkaudu 400 nime.

Ernštreite vestluskaaslaste huvi oma juurte vastu on suur, jutu sekka pudeneb liivikeelseid kilde, arvsõnu, laste liisu­salme ja muud sellist. Võetakse jutuks lapse­põlvekodu ja kasvukeskkond ning muidugi suhe liivi keelega. Luuletaja Baiba Damberga räägib, et tema kasvas veel liivikeelses keskkonnas, sest siis suhtlesid paljud liivi külades liivi keeles (lk 218). Selle üle, miks vanemad ei soovinud lastele liivi keelt õpetada ega rääkinud seda nendega, juurdlevad paljud Ernštreite vestluskaaslased. Põhjusena tuuakse välja muu hulgas vanemate soov kasutada liivi keelt omavahelise salakeelena, vanemate segaabielu, liivlaste alaväärsuskompleks ja hirm jälitamise ning soovimatu tähelepanu ees, kaasinimeste tõrjuv suhtumine liivi keele rääkimisse („kui heinaajal räägid liivi keelt, hakkab sadama”), pürg vältida verbaalset ja füüsilist vägivalda. Tänapäeval, kus täisväärtuslik liivi keelekeskkond puudub ja liivi keel ei ole juba ammu suhtluskeel ega saa selleks tõenäoliselt enam mitte kunagi, on paljudel koguni raske leida üles põhjust liivi keele õppimiseks, sest lihtsalt pole näha, mida sellega nii-öelda päriselus peale hakata. Valts Ernštreits leiab, et 1920–1930-ndatel kasvanud liivlastele oli liivi keel väga oluline, kuid täna­päeval pole see enam nii. Pärast Teist maailmasõda kadus ühine asuala ja kogukond hajus, kuid tugev liivi identiteet jäi püsima. Kokkupuude keelega on muidugi oluline: inimene ei oska küll keelt, kuid teab liivikeelseid laule. Ernštreits määratleb liivlast kahe parameetriga: tunned ise, et oled liivlane, ja kogukond peab sind liivlaseks (lk 300–302).

Laulukeelena pole liivi keele kõla ometi kustunud. Folklooriansamblid – Kāndla, Rāndalist, Skandinieki, Līvlist – on liivlaste rahvusliku ärkamise ja liivi liikumise lahutamatu osa. Autentset liivi muusikat viljelevas ansamblis Līvlist (aastast 1972) on läbi aegade laulnud ligi 300 inimest (lk 59). „Liivi keel on mulle laulukeel,” kinnitab ansambli Līvlist laulja Helmī Stalte (lk 172).

Eesti ja Soome keeleteadlaste ning etnograafide omaaegsed uurimiskäigud liivi küladesse tõstsid liivlaste eneseteadvust ja andsid tõuke rahvuslikule ärkamisele. Vestlustes nimetatakse korduvalt liivlaste juures käinud teadlasi Lauri Kettuneni, Oskar Looritsat, Eduard Väärit, Tõnu Karmat ja Tiit-Rein Viitsot. Rahvusteadlaste tähelepanule ja toetusele loodetakse edaspidigi.

Uuel sajandil on liivlased suutnud ja osanud end Läti ühiskonnas hästi ja veenvalt nähtavaks teha. Läti avalikkus teab ja kuuleb liivlastest praegusajal märksa rohkem, liivlus ei eksisteeri vaakumis (lk 149). Māra Vīgerte ütleb naljaga pooleks, et Ventspilsi linnavolikogus pole enam vaja seletada, kes on liivlased ja mida nad tahavad (lk 274). Liivi Liit taastati 1989. aastal, tööd alustasid selle osakonnad Riias, Ventspilsis ning Kuramaa Liivi ranna külades Kolkas (lv Kūolka) ja Mazirbes (lv Irē). Paljud liivikeelses keskkonnas kasvanud vanad liivlased olid tollal veel elus, samuti oli märkimisväärsel hulgal mujal kasvanud ja elanud inimesi, kes määratlesid end liivlasena. Oli neid, kes soovisid taasiseseisvunud Läti Vabariigis, et nende passi märgitaks rahvuseks liivlane. Selle tungiva soovi taustaks oli mõru mälestus aastast 1978, kui NSVL-i rahvaste nimistust kustutati liivlaste rahvus. Paulīne Kļaviņa ja mõni teinegi oli küll tähendanud, et olulisem kui sissekanne passis on ikka see, mis sul sees on (lk 144, 302–303). Praegu peab end Lätis liivlaseks 250 inimest (lk 144).

2018. aastal loodi Läti Ülikooli juurde liivi instituut. Instituudi rajamisega on ­paljudel seotud kindel ootus ja lootus, et asutus annab tõuke uueks tõusulaineks liivluse edendamisel, mis 1990-ndate ärkamis­õhina järel kippus raugema, ka Liivi Liidu tulevikuvisioon kippus kaduma. Instituudi direktor Valts Ernštreits selgitab, et liivi keele funktsioon on ajas muutunud, see ei ole enam seotud territooriumiga, seda ei räägita kodus ega koosviibimistel, mis ei tähenda ometi, et liivi keel pole täisväärtuslik keel. Tähtis on see, et liivi keelel on oma koht kogukonnas ja kultuuri­elus. Väike­keelte säilitaja pole perekond, vaid kogukond, mis on juba põlvkondi olnud eksterritoriaalne. Tänapäeva tehnilised vahendid võimaldavad kogukonnal arendada tõhusat virtuaalset suhtlust, on ­Ernštreits veendunud – erinevalt skeptikuist, kelle meelest interneti najal on kogukonda ülal hoida keeruline. Liivi kultuuriruum on liivlaste elava pärandi kogum, mis ei hõlma üksnes liivi keelt ja traditsioone, vaid ka tänapäevast kultuuri. Liivi kultuuri­ruum on eksterritoriaalne mõiste. Liivlased on kõikjal ja eikuskil. Ei saa elada üksnes olnu ja ajalooga, tuleb edasi liikuda. Liivlus liigub ülesmäge, on Ernštreits optimistlik (lk 307–313).

„Kui mina oleksin Holdeni vend, siis esimese asjana annaksin talle kõva keretäie tappa. Mida ta muudkui viriseb, kui endal pole tegelikult häda midagi!”

Umbes sellise lausega alustasin gümnaasiumis kirjandit teemal „Kui ma oleksin Holdeni vend”, lähtekohaks mõistagi J. D. Salingeri „Kuristik rukkis”. See kirjandi algus on mul hästi meeles, sest kirjandusõpetaja oli väga soe ja sümpaatne inimene ning ma pidin ikka julgust koguma, et nii ebakonventsionaalselt (ja siiralt!) alustada.

Kümmekond aastat hiljem turgatas mulle pähe hüpotees, et „Kuristik rukkis” on depressiooni kirjeldus (ma ei ole üle lugenud, st tõlgendan ümber gümnaasiumi­aegset lugemismälestust).

Mis on depressioon? Seisund, kus psüühiline hädasignaal on ilma põhjuseta sisse lülitunud ja nupp sellesse asendisse kinni kiilunud.1 Mu arust seda „ilma põhjuseta” rõhutatakse liiga vähe. Eriti praegusel ajal vaimse tervise epideemiast rääkides. Praegu on küllalt põhjust olla ärev ja masendunud, seega võib püsivalt alanenud meeleolu olla hoopis normaalse vaimse tervise tunnus – hädaandurid funktsioneerivad normaalselt! Sõna „depressioon” reserveeriks ikka haiglaselt, mitte põhjendatult-ootuspäraselt alanenud meeleolule.

Alanenud meeleolu ja anhedoonia on Kaplinski ja Õnnepalu kirjavahetuse läbiv tundetoon. Kas see on depressiivne kliinilises tähenduses? Vähemasti Kaplinski puhul pole raske pidada meeleolu alanemist täiesti kohaseks reaktsiooniks. Ta keha on sõna otseses mõttes hääbumas ja seega on ta vaimuseisund sellega samas taktis. Ning ta kirjad ja mõttekäigud on muu hulgas hääbuva kehaga vaimses vastastikseoses. Õnnepalu tunnistab, et on samuti olnud depressiooniga hädas. Raamatu lõpus muutub ka Õnnepalu elujõuetus füsioloogiliselt põhjendatuks: ta lööb rattaga kukkudes pea tugevalt ära ja adekvaatne diagnoos hilineb sedavõrd, et Õnnepalu leiab end ühel hetkel haletsusväärses olukorras, alasti vannitoapõrandal liikumisvõimetuna vedelemas (põletikuline koevedelik ajule surumas, nagu hiljem selgub). Õnneks abi saabub, aga kehalise jõu kadumise peegeldust vaimus jõuab kirjadesse omajagu.

Lühidalt põhjendaksin oma hilis­teisme­ea reaktsiooni – NB! kirjanduskogemust-lugemiselamust! – Holden Caulfieldile umbes nõnda. Olin täiesti ebadepressiivne ja eluablas, oli 1990-ndate lõpp ja ma pärinesin palgatöölistest vanemate viie­lapselisest perest (ainelisest vaesusest, eks). Holden oli minu kogetud standardite järgi lausa uskumatult rikas (hotellid ja kohvikud!), läks ise koolist ära!, ja siis muudkui halas ja virises. Tänamatus kuubis! Ta oli mulle instinktiivselt vastumeelne ja kehaliselt mõistetamatu. Mulle oli hamburger eksootiline luksus, mida sai ehk korra aastas linnas käies, aga see hellitatud nagamann pugib nagu muuseas kotletisaiu, ja siis aina soiub ja ahastab, püsiv piste ahtris. Igatahes mu füsioloogiline seisund ja ontogeneetiline maailmasse suunatus olid sellised, et Holden Caulfield oli mu jaoks ebasümpaatse tänamatuse kehastus.

„Liiga magusa elu haigus on diabeet, liiga turvalise elu haigus on depressioon,” arutleb Õnnepalu intrigeerivalt ja veenvalt: „Ühesõnaga, nii nagu me ei oska hästi elada maailmas, kus magusat on saada iga kell ja piiramata koguses, nii ei oska me elada ka maailmas, kus kõik hädaohud on ette elimineeritud, kus turvalisus on kuulutatud ülimaks hüveks ja surm on igal juhul skandaal, mida tuleb vältida, kasvõi nui neljaks!” (Lk 115–116)

Osalt on see kahtlemata nii. Hea tervisega noored mehed tajuvad seda instinktiivselt, teevad jackass’i, parkuuri ja harrastavad täiskontaktalasid. „Ära sega rulatavaid lapsi” on (noorte meeste hulgas) meeletut resonantsi tekitanud Jordan Petersoni menuki „12 elu mängureeglit. Vastumürk kaosele” (2018, e k 2019) üks peatükk. Arenevad lapsed harjutavad end ohuga ja peavad saama seda teha, kui neil rulatada ei lasta, otsivad nad midagi muud. Hea tervisega inimene vajab õiges doosis ohtu, väikseid füüsilisi traumasidki. Nassim Talebi „Antihabras” (2012, e k 2019) on samuti mammutarutlus sellel motiivil. Seegi on populaarne teos ja autoril on rohkelt tänulikke pooldajaid.

Praegu on mu suhtumine (st lugeja­positsioon ja vahetu kogemus) Kaplinski ja Õnnepalu kirjavahetusse küllalt sarna­ne sellega, mis oli gümnaasiumieas Holdenisse: füsioloogiline reesuskonflikt, tõutaktide täieline ühildamatus. Olen just selles eas, mida raamatus kirjeldatakse kui kõige elujõulisemat, lisaks on mul väikesed lapsed, teisisõnu olen kehaliselt väga tegus ning tulevikku suunatud – sellise olemise vektor on vastandsuunas poeetilisele surma­igatsuseilule, mis lööb kõigele laisalt käega, annab maailma ees alla, lehvitab hüvastijätuks ja lepib leegi kustumisega.

Tunnen, et päris otsekoheselt väljendudes oleksin Keeles ja Kirjanduses umbes nagu Mihkel Muti romaani „Hiired tuules” tegelane Jermakoff avalikus WC-s teise keskse tegelase Victori kõrval, ja küllap sellise seisukoha väljaütlemine kinnitabki neid sõnu. Oma seisukoha ebaoriginaalsuse tõstmiseks osundan kirjandus­inimest, kes on minust füsioloogiliselt maksimaalselt kaugel. Sirje Kiin pihib pärast kõnealuse kirjavahetuse lugemist Facebookis (27. juuli 2023):

„PIHTIMUS. Harva tunnen südamest kahetsust, kui olen lugenud raamatut autorilt, keda olen varem hinnanud. Nüüd just juhtus paraku see haruldane asi, kui lugesin Jaan Kaplinski surmaeelset kirjavahetust Tõnu Õnnepaluga. Teadsin ju eelnevalt, et tegu on ühe ande ja vaimu hääbumise looga, aga ootamatult kujunes see koguni mõlema kirjasaatja hääbumise looks, mida oli üpris kurb lugeda. Ühel saatuslik haigus, teisel saatuslik õnnetus, millele saab inimlikult ainult kaasa tunda.

Aga kas seda valusat hääbumist peab tingimata nii lähedalt dokumenteerima ja avaldama raamatus, selles kahtlen ja kahetsen samamoodi nagu pärast seda, kui lugesin kunagi ammu läbi üüratult paksu raamatu Karl Ristikivi päevikud.

Ma vist ikka ei taha, et vaim niivõrd lihaks peab saama, ei taha ma inkarnatsiooni.”

Tõrge ja vastumeelsus Kaplinski ja Õnnepalu kirjavahetuse suhtes on mõistetavad, sest peamine, mida see raamat kogemata rõhutab, ongi vaimu ja liha ühtsus. Kinnitus sellele, et kui hääbub liha, siis hääbub ka vaim. Vaimuinimesele kahtlemata väga häiriv mõte.

Jah, aju on kehaosa ja allub kehalisele hääbumisele. Ei leidnud ma eest vana targa mehe (pean silmas Kaplinskit, mitte Õnnepalu) kontsentreeritud elutarkust, vaid nukra dokumendi sellest, et ka mõte on töntsiks ja väetiks jäänud, olgu selle näiteks mõni keelefilosoofiline uid või torisemine keele liigse normeerimise pärast. Need on kehvad meenutused elujõulise Kaplinski keelefilosoofilistest esseedest, mitte aga kaugemale arendatud mõttekäigud; need on udused vaimumälupildid, mitte maksi­maalsesse vaimuküpsusse jõudnud äratundmised.

Kui Kaplinski hakkab mõtisklema n-ö tsivilisatsioonilistes kategooriates, näiteks võrdlema lääne- ja idamaid, siis pole tegu spenglerliku kotkapilguga, vaid lausa piinlikult lihtsakoeliste klišeedega, mis ei kannata mingit geopoliitilist analüüsi ega kõrvutamist aktuaalsete makrotrendidega. Kui ohatakse raugelt, et ei usu, et USA-l on Hiina vastu mingit šanssi (lk 331), siis pole see avar erudiidipilk, vaid aegunud ja eksitav ekstrapolatsioon 1990.–2010. aastate erakordselt ajutistest trendidest, ajast, mida ta ehk viimasena mäletab. Ka arutlused rohepöördest ja looduskaitsest on paraku õige lihtsakoelised.

Samuti visises igasugune punkarlus ja kontraelitaarsus välja ta erandlikust suhtumisest Venemaasse.

See pole päevapoliitikast üle ulatuva suurvaimu avar kaemus, vaid vastupidi, vananeva poeedi väiklane solvumine selle peale, et Lääne-Euroopas ei tunta ta luule vastu enam suurt huvi, aga Venemaalt sai veel hiljuti tunnustust (need arutlused toimusid enne agressiooni Ukraina vastu, aga naiivsed ja lihtsakoelised tunduvad ikka). Jah, mõistan Kiini häiritust (kuigi mu enda oma, kordan, on primaarselt füsioloogilis-instinktiivne).

Õnnepalu on põhimises samuti selgelt poeet: tema pidev kordamine, et miski ei taastu, miski ei tule tagasi, pole samuti suur läbinägelikkus ega intellektuaalne üldistus (või herakleitoslik metafüüsika), vaid pigem poeedimodaalsus, sissekasvanud loobumismeeleolu ja võimetus vaimustuda.

Selliste sõnadega piirduda oleks aga ülekohtune, eriti Õnnepalu suhtes, kes alustab ja lõpetab heas toonuses, kuid on peatrauma tõttu vahepeal üsna hädine. Kirjavahetuses siiski leidub huvitavaid mikroesseekesi ja värskendavaid (kultuuri­kriitilisi) tähelepanekuid (umbes selliseid nagu depressiooniküsimus, millega ma eespool pisut kaasa läksin), kuid üldine iseloomustus raamatu kohta oleks ikka: lahja. Vaimselt tuumakat kraami on sellise mahu kohta väga vähe. Noogutan ägedalt kaasa Kaplinskiga, kui ta ütleb, et „mulle vist meeldib kirjanduses kõige enam see, mida võiks nimetada intelligentseks lobisemiseks” (lk 131). Just sel põhjusel meeldivad mulle Ilmar Vene raamatud, millest iga kirjandusõpetaja tõmbaks maha vähemalt kolm neljandikku, lisades märkuse: „Teemast mööda!”, samuti Uku Masingu saba ja sarvedeta esseed ning Tammsaarele ette heidetud targutamine. Intelligentne lobisemine on tõeline vaimutoit ja suur hingekosutus, aga ses kirjavahetuses on seda napilt. Tohutu mahu võtavad lihtsalt ilmaarvustused ja argiraportid: ilm oli selline, tegin seda ja teist, nägin linnukest X ja lilleke Y juba õitses ja kirja kirjutamine, vaat, ei edene teps… Ja kui sekka pudenevad märkused, et äkki ei saagi korralikku raamatut (Kaplinski, lk 188) ja „oleme kirja­töös vanad kalad, nii et midagi ikka tuleb. Kui pää ei leia, mida kirjutada, leiavad sõrmed” (Kaplinski, lk 312), siis hakkab see kõik kokku ärritama – see on lugeja vastu lugupidamatu.

Aga küllap jätkub neid lugejaid, kelle mälestused Jaan Kaplinski ja Tõnu Õnnepalu senisest loomingust loovad auke lappiva eelhoiaku, nii et raamatu hõredus ei häiri neid eriti,2 või kellel on lihtsalt suur aukartus.3

P.S. Tõeliselt huvitav oli Õnnepalu vanaisa lugu (lk 324–330). Ja täiesti omaette klass on Õnnepalu viimane kiri, see on eksistentsialistliku esseistika pärl! On huvitavaid mõtteid ühiskonna polariseerumisest, kirjandusteaduse võimetusest haarata põhilist, abieluvõrdsusest, muusikast ja veel nipet-näpet, aga, pagan, raamat on pea 400 lk!

1 Vt R. M. Nesse, Hea põhjus end halvasti tunda. Pilk evolutsioonilise psühhiaatria eesliinile. [Tallinn:] Argo, 2020.

2 Vt nt M. Mikomägi, Tõnu Õnnepalu: õndsad on need, kes elus midagi ei „väljenda”, kes lihtsalt elavad. – Maaleht 15. X 2022, ja lugejamuljed Goodreadsis (https://www.goodreads.com/book/show/62626737-kirjad).

3 Nt P. Põldmaa, Veel kirjutada. Veel rääkida. – Looming 2022, nr 12, lk 1731–1734.

PDF

Lühidalt

Eva Eglāja-Kristsone ja Zita Kārkla tutvustavad sissejuhatuses „Women’s agency. Multiplying stories and subjects” ajakirja Letonica erinumbri tausta: kogumikus kajastatud uurimistöö aluseks on Läti Teadus­agentuuri rahastatud projekt „Female Agency in Latvian Culture and Society (1870–1940)”. Projekti põhjendusena toovad autorid välja asjaolu, et naiste panus Läti ühiskonda ja kultuuri on jäänud võrdlemisi nähtamatuks. Samal ajal, tuleb tõdeda, on Lätis viimasel kahel aasta­kümnel ilmunud esmapilgul isegi kadedaks tegev valik üldkäsitlusi, mis kajastavad naiste tegevust kirjanduses, poliitikas ja ühiskonnas laiemalt. Ülevaatlikke kogumikke tähelepanuväärsetest naistest on küll ilmunud Eestiski.1 Pean silmas lätikeelseid teadus­monograafiaid, mis sisaldavad ka ingliskeelset kokku­võtet, näiteks Ineta Lipša monograafia naistest Läti poliitikas 1922–19342 ja Vita Zelče uurimus naistest Läti ühiskonnas XIX sajandil.3 Kahjuks ei ole kõik kogumiku sissejuhatuses nimetatud teosed Eesti raamatukogudes vabalt kätte­saadavad. ­Kitsamate eriuurimuste hulka on keeruline võrrelda, sest neist tuleks esmalt Eestiski korralik ülevaade saada. Lätis tehtu uudistamist võib alustada sama projekti raames valminud platvormist Womage,4 mis on samuti enamjaolt läti keeles, kuid nüüdisaegsed tehnilised vahendid võimaldavad vähemalt põhiosa tekstist mõista.

Sissejuhatuses (lk 6) püstitavad koostajad hulga üldisi küsimusi, millega kogumik tegeleb. Pigem on siiski tegu uurimisvaldkondade kirjelduste kui uurimisküsimustega, sest ükski artikkel ei anna ammendavaid vastuseid naise rolli kohta ühiskonnas, ega peagi seda tegema. Artikleid ühendab biograafiline lähenemine, sealjuures tähele­panu pööramine agentsusele ehk naiste kajastamine aktiivsete valikuid tegevate isikutena teatud ühiskondlikes tingimustes ja nende seatud piirides. Uuritavad naised on tegutsenud nii poliitika, kunsti kui ka kirjanduse vallas. Aasta 1870 valiti vaadeldava ajajärgu alguspunktiks, sest siis tõi iseõppinud aktivist Karolīne Kronvalde naiste teema Läti ajakirjandusse ning kirjanik Marija Pēkšēna võitis näidendivõistluse.

Enamik artikleid järgib sarnast ülesehitust. Sissejuhatuses kirjeldatakse teema konteksti, tuues näiteid olukorrast eri riikides ja kasutades rahvusvahelist kirjandust, antakse ülevaade kohalikest oludest (vahel tuues lugejani statistikat) ning lõpuks süvenetakse kahe kuni nelja naise biograafiasse, kes on valitud vastavat eluala või probleemistikku iseloomustama. Erandlikud on Rosa Pārpuce-Blauma artikkel, mis keskendub ainult ühe naise, Laura Marholmi tegevusele, ja Zane Rozīte artikkel, mis kirjeldab tervet rühma naisi.

Nimelt kirjutab Rozīte avaartiklis „Female academics at the University of Latvia (1919–1940): A brief insight into the key issues” naistest Läti Ülikooli töötajatena. Ta on varem kirjutanud sarnasel teemal nii läti kui ka inglise keeles ning nüüdseks on valminud tema doktori­väitekiri5 naisüliõpilastest Läti Ülikoolis kahe maailmasõja vahel. Sobiva kaadri leidmiseks võeti vastavatud Läti Ülikooli tööle ka naisi, ent neid oli vähe ja enamik neist ei jõudnud kõrgetele akadeemilistele ametikohtadele. Autori sõnul ei olnud Lätis formaalseid takistusi naiste ülikooli tööle võtmiseks, aga seda tehti siiski võrdlemisi vähe. Meeskolleegid ega ühiskond laiemalt naiste karjääripüüdlusi ei toetanud. Sarnaselt Tartuga võeti naisi eeskätt keelelektoriteks ning suhteliselt palju naisi oli arstiteaduskonnas, märkimisväärne erinevus on suur naissoost eradotsentide arv (1938/1939. aastal 10).

Anastasija Smirnova artikkel „Female managers of social care institutions in Riga: The case of minority asylums (1918–1940)” alustab vaesteabi põhi­mõtete arengu kirjeldamisega Lätis, asetades selle Euroopa konteksti. Autor tõdeb, et pärast Esimest maailmasõda toimus küll sotsiaaltöö feminiseerumine, kuid naised hõivasid enamasti madalaid positsioone. Kui orbude­kodusid Riias juhatasid pigem mehed, siis varjupaikade juhtideks tõusid alates 1930. aastatest naised. Smirnova on artiklis keskendunud just varju­paikade naissoost juhtidele: tema näideteks on Emilia Tiedeman, Emma Goerke ja ­Eizhenia Arent. Baltisakslased Tiedeman ja Goerke said mõlemad varjupaiga juhiks, võttes selle ameti üle pärast oma abikaasa surma. Seevastu Arent oli läti õigeusklik, vene varjupaiga juht, ning oli jäänud leseks juba varem.

Eglāja-Kristsone artikkel „The beginnings of women’s agency in Latvian foreign affairs: Autobiographical approach” vaatleb naisi välisteenistuses. Senises Läti välis­teenistust puudutavas kirjanduses on tutvustatud eeskätt naisi, kes teenisid kõrgematel positsioonidel, kuid Eglāja-Kristsone kirjutab, et Läti välis­teenistuses oli enne Teist maailmasõda vähemalt 575 naist. Statistiline ülevaade näitab, et kuigi välisministeeriumi teenistuses oli naisi, siis kõrgemad kohad täideti valdavalt meestega. Erinevalt mitmest lääneriigist ei tulenenud see seadus­andlusest, vaid pigem tavast. Sarnaselt eelmises artiklis kirjeldatuga tulid kõrgemad positsioonid mõnikord abikaasade kaudu. Välis­ministeeriumi juhtum näitab, kuidas naised võeti teenistusse erakordsel ajal ehk Esimese maailmasõja päevil ja olukorra stabiliseerudes võtsid mehed ametid taas üle. Eglāja-Kristsone tutvustab lähemalt Grosvaldsi perekonda, kellest maha jäänud ja seni vähekasutatud autobiograafiline allikmaterjal avab 1920. aastate Läti välisteenistust kahe põlvkonna naiste pilgu läbi.

Artiklist jäi silma väide, et pere­tütar Līna Grosvalde suunas ajutiselt oma feministliku aktiivsuse ümber, tegutsedes sõja­kahjude leevendamisel patriarhaalse Punase Risti heaks (lk 79). Nõustun, et heategevus oli traditsioonilisem nais­aktiivsuse viis, aga üks ilmtingimata ei sega teist. Loobusid ju sufražetidki Suur­britannias Esimese maailmasõja ajal radikaalsetest väljaastumistest. Samuti on loomulik, et kõik aktiivsed naised ei toetanud radikaalset naisõiguslust või vähemalt ei võtnud selle poolt sõna. Ei saa küll välja lugeda, et Eglāja-Kristsone oleks Grosvalde teguviisi suhtes üheselt väljendanud kahetsust või veelgi vähem süüdistust.

Kogumiku esimene osa lõpeb Ineta Lipša käsitlusega naistest Läti poliitikas „Women running for the office of MP under the flexible list system in Latvia: The case studies of Milda Salnā and Berta Pīpiņa (1922–1934)”. Läti valimisseaduse eripärasid on Lipša tutvustanud juba 2007. aastal ajakirja Forschungen zur baltischen Geschichte 2. numbris („Frauen in den Parlamentswahlen der Republic Lettland”) ning sel teemal on 2022. aastal ilmunud mahukas lätikeelne monograafia.6 Seekordse artikli eripära on kahe biograafia lähilugemine, et analüüsida, milliseid strateegiaid häälte püüdmiseks kasutati. Valitud naised, Milda Salnā ja Berta Pīpiņa, olid kaks edukaimat ennesõjaaegset naispoliitikut. Üks tollaste naiste jaoks oluline küsimus, mida Lipša analüüsib ka oma monograafias, oli see, kas naised peaks võitlema naisseltsides või saab edu saavutada ka segaorganisatsioonides. Lugeja leiab artiklist selle mahtu arvestades sisuka võrdluse lähiriikidega.

Kogumiku teine osa kajastab kirjanduse, kunsti ja kirjastamise valdkondi. Esimene artikkel, Baiba Vanaga „German women active in the study and promotion of art history in Latvia from 1880s until 1915”, tutvustab nelja baltisaksa kunstiloolast: Rosalie Schoenfliesi, Bertha Noel­tingi, Elly von Loudoni ja Susa Walterit. Kui naiskunstnikke on uuritud, siis naiskunstiloolastele on pööratud hulga vähem tähelepanu. Kuigi Elly von Loudon oli ka kunstnik, rõhutab artikkel tema tegevust Andrea del Sarto freskode kopeerija ja uurijana. Ülejäänud kolm pidasid loenguid ning kirjutasid kunstist eri ajakirjandusväljaannetele. Susa või Sophie Walter on pärit Tartust ning tema tegevuspiirkond ulatus ka Eesti aladele, näiteks õpetas ta 1907. aastal Tallinnas toimunud õpetajate suvekursustel, kus esines ka teisi naisi ning mis vääriks omaette uurimust.

Rosa Pārpuce-Blauma analüüsib artiklis „The contribution of feature writer Laura Marholm to the discourse on women’s emancipation in the German-­language press of Latvia at the turn of the 19th and 20th centuries” Laura Marholmi retseptsiooni Läti ajakirjanduses. ­Marholm kirjutas XIX ja XX sajandi vahetusel, mil naisküsimus oli elava arutelu all. Tema raamatud olid väga populaarsed ja mõjukad. Lisaks saatis Marholm lühemaid kirjutisi väljaannetele Riias, aga ka Tallinnas ja Peterburis ning tõlkis. Tema bestseller oli „Das Buch der Frauen” („Naiste raamat”), mis tõlgiti lühikese aja jooksul kaheksasse keelde. Marholmi lugesid ka naised Eestis (nt Aino Kallas, Hella Wuolijoki). Artikkel puudutab naisküsimuse käsitlemist Läti meedias, kuigi mitte ammendavalt, mis pole ka eesmärk. Marholmi positiivset vastuvõttu Läti saksa­keelses ajakirjanduses võib selgitada sellega, et tema naisi puudutavad kirjatööd erinesid radikaalsematest naisõiguslastest, „vesistest standardiseeritud sinisukkadest” (lk 157) või „tänapäeval tavapärastest amatsoonidest, kes kiunuvad meestega võrdsete õiguste teemal” (lk 159), nagu toona kirjutati.

Zita Kārkla keskendub artiklis „From claiming authority to sensuous excursions: Mapping the female body in Latvian women’s travel writing (1878–1920)” naiste reisikirjadele. Tema põhinäideteks on Minna Freimane ja Angelika Gailīte. Freimane kohta on vähe infot, aga ilmselt reisis ta guvernandi ja parunessi teenijana. Ka Gailīte reisis koos kaaslastega, kuid tegi seda eeskätt oma lõbuks. Artikli esimeses pooles iseloomustatakse teisigi reisikirjade naisautoreid. Nemad on valitud spetsiifilisemaks analüüsiks seetõttu, et kirjutasid erineval ajal, Freimane XIX sajandi lõpus, Gailīte XX sajandi alguses, ning ühiskonnas ja naiskirjanduses vahepeal toimunud muutused mõjutasid reisikirjade sisu ja esituslaadi.

Māra Grudule artikli „Baltic German women between two cultures: Translation of Latvian literature at the end of the 19th century and in the 20th century” teemaks on naised tõlkijatena. Grudule kirjutab, et tutvustab nelja baltisaksa naist, kuid uuritavate perekondlik taust on üsna kirju – seega „nelja end pigem sakslasena identifitseerivat naist”? Kas see kirju taust võis mõjutada nende vahendajarolli või selle valikut? Neljast varaseima, Hanny Brentano puhul on märkimisväärne potentsiaalne (enese)tsensuuri aspekt – otsus jätta läti rahvusliku liikumise elemendid oma tõlkest välja. Näidetest viimane, Martha von Dehn-Grubbe, on aga Eesti aladelt pärit Anete Konksi tütar, kes tõlkis ka eesti kirjandust saksa keelde. Põgus pilk väliseesti ajakirjandusele näitab, et ajalehed vahendasid nii teateid tõlgitud luulekogu „Wir kehren heim”7 kohta kui ka kokkuvõtteid Dehn-Grubbe teiste väliseesti teoste arvustuste kohta.

Signe Raudive artiklis „Women in the book publishing industry of Latvia during the interwar period” on vaatluse all kolm naist kirjastajatena: ema ja tütar Anna Grobiņa ja Ilga Zvanītāja ning Emīlija Benjamiņa. See võimaldab iseloomustada kolme üsna erineva toodanguga kirjastust. Paraku ei selgu üheselt, kas kirjastuste välja antud teoste valik oli seotud eeskätt isikliku maitse või turu ootustega, mis omakorda võisid muutuvas majanduslikus olukorras teiseneda. Vastuseks küsimusele, kas naised ettevõtjatena suhtusid näiteks kaastöölistesse kuidagi teisiti, tõdeb artikli autor, et säilinud allikad ei võimalda teha selliseid uuringuid, nagu on tehtud mõningate välismaa kirjastuste kohta.

Kokkuvõttes on tegemist mitmekülgse ja sisuka kogumikuga, mis pakub sisse­vaateid erinevate naiste elulugudesse ja nende ühiskondlikku tegevusse. Tervitatav on lähenemine, mis ei keskendu ainult ennast lätlasena identifitseerivatele naistele, vaid kaasab mitmeid baltisaksa naisi. Vähem saame aimu slaavi ja juudi naiste tegevusest. Eesti lugeja jaoks on see väärtuslik väljaanne, ja mitte ainult seetõttu, et mitu näidet on Eestiga seotud – eeskätt ikkagi sarnase mineviku ja geograafilise läheduse tõttu. Samuti teeb otsus avaldada kogu väljaanne inglise keeles (ja vabalt allalaetavana) selle eesti (ja välismaa) lugejale kättesaadavamaks.

 

1 Näiteks H. Reinart, Unustatud ja unustamatud naised Eesti ajaloost. Tallinn: Postimees, 2020; Naised Eesti parlamendis 1917–1940, 1992–2019. Koost P. Viljamaa, R. Hillermaa. Tallinn: Eesti Rahvusraamatukogu, 2020; aga ka Helmi Mäelo raamatu „Eesti naine läbi aegade” uustrükk (Tallinn: Varrak, 1999; esma­trükk 1957).

2 I. Lipša, Viena. Grozāmo sarakstu slazdā: sieviešu politiskā vēsture Latvijā 1922–1934. Rīga: Friedrich-Ebert-Stiftung, 2022.

3 V. Zelče, Nezināmā. Latvijas sievietes 19. gadsimta otrajā puse. Rīga: Latvijas Arhīvistu biedrība, 2002.

4 https://www.womage.lv/en

5 Kaitsmine toimus 29. IV 2024.

6 Vt märkust 2.

7 Wir kehren heim. Estnische Lyrik und Prosa. Eessõna ja tlk M. v. Dehn-Grubbe. Karlsruhe: Karlsruher Bote, 1962.

Kunstis osaleja tegeleb peaaegu alati oma müüdi loomisega, tahtlikult või tahtmatult. Mõnikord on autori kuju (elulugu ja hoiak) rohkem nähtav, mõnikord aga vaevu tajutav. Nii või teisiti seostab omamaise kirjanduse lugeja sageli teksti inimesega, kes on selle kirjutanud.

Tõnis Vilu paelub oma müüdiga, sest ta kõneleb vaimsest tervisest, teeb seda põhjalikult ja siiralt, meedias ja loomingus, mis paneb teda austama ja talle kaasa elama. Vilu rahulikku juttu tahaks kuulata eriti tähelepanelikult, sest imekombel mõjub see teraapiliselt.

Kui sukelduda Vilu loomingusse, on keeruline aru saada, kas autori kuju aitab mõista ja hinnata tema kunsti või pigem varjutab seda. Kumb tunne jääb lugejal peale: psühholoogiline rahulolu või esteetiline nauding?

Vilu kaheksas luulekogu „Vana hing” maalib helget ja habrast luuleilma, mille moodustavad sellised märksõnad nagu „klaas”, „aken”, „peegeldus”, „südamik”, „puudutus”, „tartu”, „valgus”, „laps”, „headus”, „lilled”, „kevad”, „surm”. Tegusõnadest on kesksel kohal „armastama”. ­Väldin teadlikult arvandmete välja­toomist, ­pidades kinni üldpildist, muljete visandist, mis tekib raamatu lugemisel.

Luulekogu on niivõrd tihe, et selle ideed, kujundid ja mõtisklused ajavad üle ääre. See on küps ja võimas luule, mis haarab lugejat ning juba 14. leheküljel tekib tunne, et võib pausi teha, kuna ainuüksi loetud luuletuste sisu annab raamatu jagu materjali, kuigi tekstid on lühikesed, keskmiselt 6–10-realised.

Eeltoodud märksõnad tähistavad Vilu luulekogu kontuure, autorile omaseid motiive ja metafoore, tema poeetika pide- ja sõlmpunkte. Nende kaudu lähenen tema kunstilistele eesmärkidele, luule lätetele: üritan veidigi haarata, mida soovib Vilu väljendada lakooniliste ja ometigi rikkalikult konstrueeritud tekstidega, ning mõista, kes või mis paneb teda kirjutama nii, nagu ta seda teeb.

Vilu on kindlasti Tartu kirjanik – „tartu on kõige ilusam juuli lõpus” (lk 5), „emajõgi pole enam külm täppislõige läbi linna” (lk 13) –, kuid see mõõde on tema puhul teisejärguline. Sellest olulisemal kohal on teadvuse käsitlused: psühholoogia, psüühika, psühhoanalüüs. Või siis sellised mõisted nagu „reaalne”, „sümboolne”, „imaginaarne”. Need on ta luuletuste sisevooder. Vilu poeesia loob peegeldusi, kujutisi, teisikuid; õhk hakkab värelema, selged piirid moonduvad, autorist saab korraks alkeemik. Vahel harva selgitab ta lugejale, mida täpsemalt vaaritab, kuid enamasti mitte ja siis on eriti põnev lahti mõtestada, kuidas üks või teine luuletus on loodud – ja see pole kuigi lihtne ülesanne.

Kui otsida Vilu järeleandmiste näiteid, siis umbes raamatu keskel leidub tekst, kus minategelane täheldab, mida tähendab olla vana hing: „kõige olulisemad vestlused olid ära juba kolmeaastaselt” (lk 35). Ühtlasi avab see Vilu raamatu grande idée: viia lugejad psühhoanalüüsi ja Jacques Lacani juurde ning meelde tuletada peegli­staadiumi põhimõtted. Vilu üritab selles raamatus leida inimese arengus punkti, kus ta (inimene) tunneb ennast ära, kus mina saab täiel määral minaks – edasine huvitab autorit vähem. Oluline on ehtsus, inimlikkus, elu enne sotsiaalset taaka, eksistents veel arenemata identiteetidega. See on suurejooneline eesmärk ühe luulekogu puhul.

Näiteks ühe luuletuse lõpus ütleb lüüriline mina, et ta on nagu „mädanenud südamik nagu kodu keset — nagu kodu” (lk 33). Kodu on keset mõistet „kodu” – see on ju nagu laps, kes näeb ennast esimest korda peeglist ja mõistab, et see on tema, seni pidi ta tulema toime ilma selle teadmiseta. Vilu väljendab metafooride kaudu olulist inimeseks olemise teooriat.

Kui otsida Vilule kaaslasi eesti kirjandusest, siis tuleb eriti kirju grupipilt: Siuru ja tärkav loodus, kassetipõlvkond ja kõnelused surmaga (Mats Traat), prosaismide kasutamine ja Tartu kohalolu (Jaan Kaplinski), katsetused vormiga, mille käigus tekib proosaluule (Kaplinski, Paul-Eerik Rummo), joovastus kevadest (Viivi Luik, Ly Seppel). Samuti vaatab „Vanast hingest” vastu mõni hilisem ilmutus: sotsiaalsusega mänglev Kalev Kesküla, süntaksist loobunud Ene Mihkelson ning loomulikult psühhoanalüüsiga süvitsi töötav Elo Viiding. Samuti võib välismaisest modernismist nii mõndagi välja tuua – esimese hooga tuleb pähe Charles Baudelaire ja „Väikesed poeemid proosas” (1869, e k 1930). Ja kes ütles, et tuleks piirduda vaid luulega? „Vanas hinges” võib näha vihjeid ka Viive Luige ja Mati Undi esimestele romaanidele.

Selline seltskond üheskoos – see on midagi pöörast. See on näide heast kirjandusest, mis kogub, töötleb, sünteesib eri signaale ja lahendusi ning pakub seeläbi uut kvaliteeti. Vilu ei jäljenda kedagi, ta on lihtsalt eesti kirjanduse osa. Ta on jõudnud luulekeeleni, mille kohta saab franksinatralikult tõdeda: „I faced it all and I stood tall / And did it my way.” Näiteks: „Igal hommikul avan peo” – Ly Seppel1 vs. „iga õhtu põletan küünalt” – Tõnis Vilu (lk 72). Ehkki süntaktiliselt struktuurilt sarnane, on Vilu tekst sisu poolest justkui vastus ja vastand Seppeli luuletusele: Seppel laseb lendu kullipojad ja muretseb, et need jääks ellu ning maailmas valitseks õnn ja kooskõla, Vilu aga kõneleb surma paratamatusest, hingedepäevast ja paneb tähele, et „tagaaias tühjad linnupesad läbi talve”. Või siis see, kuidas Vilu loobub süntaktilistest piiridest. Ene Mihkelson on seda teinud nii, et punktuatsioon puudub, kuid esisuurtähed on alles: „Maa teeb pöörde tekib lõhesid / Päev on pikem Päev on lühem / aga mitte kohe loomulikult”.2 Lugeja ülesanne on mõelda juurde vajalikud kirja­vahemärgid ning otsustada selle üle, kas suurtäht tähistab lause algust ja/või on sellega sõna tähtsust võimendatud – nii et mõni päev on eriline ja sellisena on kirjas kui Päev.

Tõnis Vilu võte on veel keerulisem: kõik sõnad tekstis on väiketähega ja lause­piiriks on vaid tühik, luuletus ei alga suurtähega ega lõpe punktiga. Ainus kirjavahemärk, mida Vilu endale lubab, on kriips: paaril korral on see sidekriips, kümneid kordi mõttekriips, mis pole aga tavaline, vaid kahest sidekriipsust koosnev märk: –. See muide tekitab küsimuse, kas tegu on toimetaja tähelepanematusega või on see taotluslik žest – niimoodi toksitakse mõttekriipsu näiteks telefonis ning vahest on siis algne märk alles jäetud. Ma ei tea, kuidas Vilu kirjutab, pastakaga või mõne tehnilise vidina abil, kuid läbivalt kahest kriipsust koosneva mõttekriipsu kasutamine viitab pigem omapärasele võttele. Mida see peaks tähendama, jääb aga arusaamatuks.

Järgnevalt näitan, kuidas Vilu jõuab luules semantilise ja lingvistilise nihkeni, pakkudes Mihkelsoniga võrreldes hoopis teistsugust lahendust punktuatsioonita tekstis.

hoia haavad lahti vanahingeline okkalise viirpuuheki
sees erekollane aed mu pea ümber on mässitud kotiriie
nagu kinnine võililleõisvalguselubadus — tunnen
kahte jahedat nööpi silmade vastas suur mäng vaatab
ja puurib mustav puhtakslõige kõik suve õitsemised
ühekorraga paksult ja lehitsematult nagu läbivettind
ajaleht (lk 18)

Siit on näha, et Vilu tekst pole üles ehitatud lihtsõnadele: sõnatüvi-tühik-sõnatüvi, mis oleks lihtsalt jälgitav, st ühtlaselt jagunevate pausidega skeem, kuigi see ei pruugi aidata mõista, kus on lause ja osalause – nagu ülal Mihkelsoni puhul. Vilu kasutab liitsõnu (olen need alla jooninud), tänu millele tühikud ehk pausid pole prognoositavad. Taolist teksti on raskem lugeda ja lahti muukida, sest kahest või kolmest tüvest koosnev liitsõna on nüansirikkam ja pausid ilmuvad harvemini. Taoline tekst on kunstiliselt kõrgel tasemel, see on meistritöö, ja Vilu raamatus on selliselt keeruliselt konstrueeritud tekste ligi 70. Raamat on hoolikalt koostatud, ükski tekst pole üleliigne.

Rõhutan: Mihkelsoni luules on liit­sõnad harv nähtus, Vilu raamatus on liitsõnu kasutatud enam-vähem igas tekstis. Eelmises raamatus, samuti väga õnnestunud proosaluulekogus „Kõik linnud valgusele” (2022) ei kasutanud Vilu veel laialdaselt seda võtet. See on üks põhjustest, miks „Vana hing” on eriti tummine ja esteetiline küllastus saabub juba luulekogu esimesel poolel. Ülejäänud põhjused, kordan, on teoreetiliste probleemide vahendamine luulekeeles ning punktuatsioonist ja suur­tähest loobumine.

Raamatut illustreerivad enamasti dokumentaalsed värvilised fotod: nii saavad tähtsad teemad ja abstraktsed küsimused või siis tardumuse hetked ühendust tänapäeva eluga. Raskem oli mõista, miks esi- ja tagakaanel olid visuaalse eriefektina läbipaistvad pritsmed. Ma ei närinud sellest kujundist läbi.

Tõnis Vilu suudab pakkuda eri versioone enda autorikeelest. „Kink psühholoogile” (2016) – pihtimuslik vabavärss ja vaimse tervisega seotud teemad. „Tunde­kasvatus” (2020) – ühiskonnakriitiline luule. „Kõik linnud valgusele” (2022) ja „Vana hing” (2023) – proosaluule ning teadlikult inimpsüühikaga tegelevad tekstid. Milline intensiivne periood ja kui palju erinevaid võimalusi jõudis luuletaja proovida suhteliselt lühikese aja jooksul! Otsekui oleks kolm erinevat Tõnis Vilut, ja iga valik on võimalusterohke suund eesti luules. Kaks viimast luulekogu on eriti õnnestunud. Need näitavad, mida kõike võib teha proosaluules ja et ehtsus on alati aktuaalne. Kõik linnud valgusele – kõik lugejad Tõnis Vilule.

 

1 L. Seppel, Igal hommikul avan peo. Luuletusi 1960–1964. (Noored autorid 1964.) Tallinn: Eesti Raamat, 1965, lk 5.

2 E. Mihkelson, Võimalus õunast loobuda. Tallinn: Eesti Raamat, 1990, lk 121.

Piret Jaaksi romaan „Taeva tütred” võitis mullusel Eesti Kirjanike Liidu romaani­võistlusel III koha. Olen juba otsinud põhjendust sellele, miks raamat ei ole tervikuna õnnestunud: võistlusele esitatakse ikkagi käsikirjad ning enne väljaandmist võiks autoritel olla rohkem aega tekste vahepeal tekkinud distantsilt veel kord rahulikult üle vaadata ja vajadusel ümber kirjutada.1 Mul oli lugemist lõpetades tunne, et loetu on pigem stsenaarium mõne rohkem lahti­kirjutatud osaga, ent ka autorile endale on peategelane kahjuks võõraks jäänud.

Seejuures on kõik see, millest romaan kõneleb, äärmiselt oluline ja päevakajaline: raamatu keskmes on ühe rahvuse taga­kiusamine, armeenlaste genotsiid veidi üle saja aasta tagasi, mil Osmanite riik Esimese maailmasõja ajal süstemaatiliselt deporteeris ja hukkas oma armeenlastest elanikke. Ilmasõja alates langesid armeenlased ühtlasi suurriikide huvikonflikti ohvriks. Kokku hukkus umbes poolteist miljonit armeenlast. „Taeva tütarde” proto­tüüp, Haapsalust pärit baltisakslasest misjonär Anna Hedvig Büll (1887–1981) aitas Kiliikias surmast pääseda väga paljudel orbudel, aga ka naistel, ning rändas hiljem nendega koos Süüriasse Alepposse. Jaana Davidjants on Jaaksi romaani arvustades2 toonud välja mitmeid teoses riivatud olulisi aspekte: vägivalla kujutamise raskust, genotsiidi soolistatust, naismisjonäride või üldse naiste väljajätmist ajalookirjutusest, ehkki just naissoost abilisi ja „emasid” sellises olukorras vajati, samuti asjaolu, et peategelane oli üks XX sajandi alguse „uusi” naisi. Nii Davidjants kui ka Holger Kaints3 on osutanud sellele, kuivõrd sarnanevad rohkem kui sada aastat vanad sündmused maailmas praegu toimuvaga – nii et raamat puudutab lugejat paratamatult, olgu haakuvaks mõtteks siis see, kuidas Venemaa mõrvab ja küüditab praegu Ukraina lapsi, sõda üldse või olukord Lähis-Idas. Suurriikide huvisfääri jäävate rahvaste saatused lähevad meile juba ajalooliselt korda, sest oleme ise selles rollis olnud. Tähtsad on ka küsimused, kuidas valust üldse kirjutada, kui sellest ei saa rääkida, kuna sõnadest jääb justkui puudu, või milline oleks selline kirjutamisviis, mis aitab trauma ja šokiga toime tulla ilma lugejat halvamata. Romaani­kangelanna Hedvig küsib neidsamu küsimusi, mida saab ja tuleb küsida praegu: „Kas see on toimunud kogu maailma silme all? [---] Kõik räägivad sellest. Miks ometi midagi ei tehtud?” (Lk 155) Samuti vastab ta oma tegudega – noor naine on ainult teatava mõjuvõimuga, see-eest jätkub tal südikust üritada midagi muuta – küsimusele, mida saaks praegu teha. Igasugusest toetusest võib abi olla, kunagi ei tea, mis natukegi aitab.

Aga miks ma siis nurisen? Osalt on Kaints küsinud samu küsimusi, mis mindki lugedes vaevasid (kohati eba­õnnestunud dialoog, peatükkide eba­ühtlus, religioossuse küsitav kujutamine). Ent tegelane on jäänud autorile kaugeks võib-olla just seetõttu, et tema lugu on varem korduvalt ja mitmel viisil jutustatud ning kirjanik ei ole leidnud viisi teha seda uutmoodi. Raamatu järelsõnas osutab Jaaks, et Anna Hedvig Bülli elu ei ole „rääkimata lugu”, ehkki eestlastele on see ilmselt vähe tuttav. Bülli mälestatakse Haapsalu linnaruumis ja raekojas, kus tal on koht linna ajaloo püsinäitusel. Tema sünnikodu seinal Kooli tänaval, kus praegu asub Iloni Imede­maa (mis jutustab omakorda ühe sõja jalgu jäänud lapse lugu), on 1989. aastast Armeenia-Eesti kultuuriseltsi eest­võtmisel eesti- ja armeeniakeelne mälestustahvel. 2014. aastal avati Haapsalu Promenaadil kolmekeelne Armeenia ristikivi hatškar, mille pühendasid Büllile Eesti armeenlased. Jaaks viitab järelsõnas ka armeenia filoloogi, kirjaniku ja tõlkija Aleksander Aslanjani artiklile „Anna-Hedwig Büll. Katked elulookirjeldusest koos kommentaaridega”, mis on haarav, arhiiviallikaid tundlikult tõlgendav lugemine.4

Armeenia riik ei ole oma orvukeste Põhjamaalt pärit kasuemasid unustanud. Dokumentaalfilm „Päästekaart” („Map of Salvation”, 2015), mis on pühendatud genotsiidi 100. aastapäevale, jutustab seda tunnistanud naismisjonäridest – peale Bülli taanlannadest Maria Jacobsenist ja Karen Jeppest, norralannast Bodil Biørnist ja rootslannast Alma Johanssonist. Nad on jäädvustatud postmarkidele ja neile on püstitatud mälestusmärke. Kasuemad tegid hiljem ise palju selleks, et kohutavaid aastaid ja tegusid kunagi ei unustataks, ehk kirjutasid ja jutustasid nendest. Büllgi on kirjutanud mälestusi.

Vahest ongi romaani õnnestumisele takistuseks saanud see, et Bülli kohta on keeruline midagi uut öelda, kui tahta jääda nii prototüübi- ja allikalähedaseks, nagu Jaaks seda soovib. Ajaloolane Svante Lund­gren ütleb „Päästekaardis” ühe episoodi kohta Bülli elus: praegu ei ole teada, mis siis juhtus, kuidas see asi tal õnnestus. Ajaloolane saab nii öelda. Kas kirjanik ka saab? Ent kirjanik ongi justkui kahtlema hakanud, kui kaugele ta võib minna.

Loomulikult tekitab see lugejas ja/või arvustajas kihku ise uurida, milline võis Büll inimesena olla. Armeenia lühi­filmis „Anna Hedvig Büll. Viimane palve” („Anna Hedvig Büll: The Last Prayer”, 2016) mainitakse noore misjonäri diplomaatilisi ja keelelisi andeid, samuti ärivaistu: Aleppos rajas ta käsitööettevõtte ja poe armeenia käsitöö müümiseks, mis tagas põgenikele väikese sissetuleku. Ta osales hoonete ja veevarustussüsteemi rajamisel – insener oli ka tema vaimne isa Ivan Kargel –5 ning filmiski räägitakse sellest, kuidas Büll ehitas Aleppos koos põgenikega neile hurtsikute asemel eluhoone. Vilksatab rehepaplikku leidlikkust: lühi­filmis tsiteeritud Marie (Nurzia) Levonjani mälestuste järgi muutis Büll kirikuraamatus armeenlaste kirikulist kuuluvust. Eluloofilmid on paratamatult kronoloogilised ja võib-olla jääb neis pisut domineerima lõpp ehk pilt eakast mälestustesse süvenenud pühakirja lehitsevast naisest. „Taeva tütarde” järelsõnas autorilt tänusõnu pälvinud Ene Pajula on aga oma ajaleheartiklis tsiteerinud ühe orvukese mälestust Büllist, kes kangastub blondi Jeanne d’Arcina (mälestus on küll ekslik dateeringu poolest – Büll ei olnud siis veel Marashis): „Oli aasta 1909. Türgi sultani ike rõhus armeenia rahvast. Marashi linnas käis järjekordne pogromm, elajalikult tapeti armeenia lapsi ja täiskasvanuid. Kiriku õuel tungles kuni neli tuhat naist-last, et pühakotta pakku pääseda. Korraga ronis kirikut ümbritsevale müürile heledapäine neiu ja needis sealt valjuhäälselt kaitsetuid inimesi ründavaid türklasi: „Värisege, türklased! Jumal näeb seda kõike!” Siis aga leidis ta lahtise kivi ja viskas ründajate sekka, ärgitades teisigi armeenia naisi vastu hakkama. Need asusidki kive loopima, hoides türklasi kuni värava sulgemiseni tagasi. Ja türklased pidid selleks korraks häbiga taanduma. // „Hiljem sain teada, et selle jumalast saadetud tüdruku nimi, kes meid tol korral ja palju kordi edaspidigi päästis, oli Hedwig Büll. Ta oli väga ilus – jumalanna, tõeline jumalanna!””6 Romaanis jääb peale pigem tugev kaalutlev toimekus.

Ent usuline külg? Kui mõtlen kirjanduslike misjonäride peale, kerkivad silme ette Charlotte Brontë romaanist „Jane Eyre” fanaatiline St. John Rivers ja Wilkie Collinsi romaanist „Kuukivi” ülikoomiline Drusilla Clack. Küllap oli ja on misjo­näride hulgas palju hoopis neid, kelle soontes voolab maadeavastajate veri, ja misjon on olnud kindlasti võimalus näha kaugeid maid. Usk on olnud miski, millest kinni hoida või millele toetuda, kui juhtub asju, mida silm ei taha tunnistada. Anna Hedvig Büll tundubki ühtpidi inimesena, kes omas ajas ei oleks niikuinii mahtunud raamidesse, mida pakkus naisele ümbritsev tavaelu: ta oli tegudeinimene, seikleja, väga uudis­himulik, seejuures sügava sotsiaalse vastutustundega. See on just selline algmaterjal, millest saab võrsuda „uus” naine. Romaanis on ta lisaks tõsikindlalt kinni dialoogis jumalaga, nii et paratamatult tahaksin täpsemalt teada: mis on niisuguse kindla usu allikas ja tugi, kas vankumatu vahekorrani jumalaga viib ühekordne valgustus ning edasi toimib kõik tüünelt ja lineaarselt? Ma ei ole selles nii veendunud – isegi St. Johnil olid omad võitlused. Romaani läbiv Hedvigi dialoog emaga kõneleb lapse­põlvetraumast õega, mis jääb unenäoliseks: meenus Oskar Lutsu alter ego Andres, kes süütundega mõtleb difteeriasse surnud väikevennale.

Mõni pisiasi raamatus tekitab küsimusi võib-olla ainult minus. Miks on Hedvigil just Põhjamere värvi silmad, kust pärineb selline võrdlus – on see vihje millelegi? Nii palju kui mäletan, ei jõudnud Haapsalus kasvanud, Peterburis ja Saksamaal Malches koolis käinud tegelane romaanis kunagi Põhjamere äärde. Või on mõeldud Põhjalahte, tinast Botniat? Ent sinnagi ei viinud teda tema elutee.

Laste jalad siiski vist ei pladise sillutisel (aga võivad pladistada), ihu ei aura, kui just saunast ei tulda. Ja lugeja võib teha ühe katse – kuna selle tagajärjel saab märjaks, siis soovitavalt vannitoas. Heitke selili, teeselge minestust, laske omale kruusitäis vett suure hooga näkku läigatada (kuidas lamajale vett näkku läigatada – vahest valada?), aga ärge üldse liigutage. Ehkki mina seda katset läbi ei viinud, kahtlen, kas just viimane osa õnnestub – kas või instinktiivselt peaks teadvusel olev inimene siiski kuidagi reageerima. Aga nimelt sellist eks­perimenti on kirjeldatud 83. leheküljel, kus veega kastetud laps simuleerib endiselt ja õnnestunult mittekontaktset.

Miks kodumaalt Hedvigile kirjutav õde tsiteerib Gustav Suitsu luuletust „Laul ­Eestist” Helsingis trükitud luule­kogust „Tuule­maa” (1913) – kas võrdlusena armeenia rahvakilluga Osmanite impeeriumis või tõepoolest meelde tuletades Eestit või selle ilma? Niisugused lahti kirjutamata vihjed teevad nõutuks ja tekitavad uudishimu. Lõpuks langeb ju Bülli-õekeste elukaar nooreestlastega kokku, ning näiteks Marie Underist oli Hedvig Büll neli aastat noorem ja suri aasta jagu hiljem. Miks selline umbne vihje kodumaal elavalt õelt, kes pidi niisiis hästi kursis olema eesti nüüdisluulega?

Ma ei loe kuskilt välja, et Eestiga sidunuks Hedvigit just eestlaslik kontekst, ehkki ta eesti keelt oskas; seda on raamatus nimetatud kodumaa keeleks. Eesti oli tema sünni- ja kodumaa, ja raamatus on õnnestunud edasi anda eksootilise ning koduse ümbruse vastandus. Hedvig jäi elu lõpuks ilma oma kambrist, mis romaanis tema unistustes asus mereäärses majas. Tema prototüüp, Haapsalu mudaravila omaniku paljukeelne tütar unustas elu lõpul teised peale armeenia keele: see keel jäi viimaks tema kodumaaks. Bülli ei lubatud koos repatrieeruvate armeenlastega asuda Aleppost Stalini-järgsesse Armeeniasse. Meenub see vähene, mida tean Kostan Zarjanist (1885–1969), armeenia diasporaa­kirjanikust ja Lawrence Durrelli sõbrast Korful. Ta põgenes 1914. aastal Konstanti­noopolist enne noortürklaste tapatalguid Bulgaariasse, õpetas Jerevani ülikoolis 1922–1924 pärast demokraatliku vabariigi neelamist Nõukogude Liidu poolt, emigreerus siis ja elas Euroopas, Ameerikas ja Lähis-Idas, aga kolis 1963. aastal tagasi Jerevani. Seal anti nõukogude korrale sobivaks toimetatuna (võib-olla autoriga nõu pidamata) välja tema Bostonis ilmunud romaan „Laev mäe otsas” (1943, e k 1987 Boris Kaburi tõlkes) Armeenia vabariigist. Mismoodi elas Zarjan oma viimased eluaastad? Ja tuleb meelde üks teine Hedvig – mismoodi veetis oma elu lõpuaastad Koidula tütar Hedvig Michelson, kes ei jõudnud või ei saanud 1930. aastatel Leningradist Eestisse kolida?

 

1 V. Valme, E-M. Talivee, Eesti romaan 2023: suunaga minevikku. – Looming 2024, nr 3, lk 387–400.

2 J. Davidjants, Naismisjonäride rääkimata lugu. – Vikerkaar 2024, nr 1–2, lk 166–169.

3 H. Kaints, Genotsiidi tunnistaja. – Looming 2024, nr 2, lk 273–275.

4 A. Aslanjan, Anna-Hedwig Büll. Katked elulookirjeldusest koos kommentaaridega. – Läänemaa Muuseumi toimetised XIII. Haapsalu: Haapsalu ja Läänemaa Muuseumid, 2010, lk 117–148. Vene keelest tõlkinud Inge Davidjants.

5 Samas, lk 137–138, 142.

6 E. Pajula, Haapsalu tüdrukust armeenia emaks. – Õpetajate Leht 4. V 2007, lk 10.

Sveta Grigorjeva „Frankenstein” oli kultuurkapitali kirjanduspreemia nominent ja kiitvad arvustused on rõhutanud seda, kuidas luulekogu selgelt poliitiline sõnum ei muuda teksti manifestiks ja tõuseb esile just tänu poeetikale.1 Ka minu hinnangul ei saa teksti poliitika ja poeetika kunagi lahus olla, sest poeetika on alati mingil moel ideoloogiline, kuna see eksisteerib maailmas, millest see alguse saab, mitte sellest lahus. „Frankensteini” nõtkus seisneb selles, et see on nimetatud seotusest teadlik ning kasutab poeetikat selleks, et vormida poliitikat.

„Frankensteini” põhisõnum, mille on välja toonud Liisi Rünkla ja Saara Liis Jõerand, on see, et sina olla on okei, mis või kes tahes see sina ka poleks; et maa­ilmas, kus hoolitakse vähe, eriti neist, kes ei ole heteroseksuaalsed, valged, meessoost ja muul moel normatiivsed, just peab ­hoolima – ka transsoolistest inimestest, sootutest olenditest, karvastest naistest, naiselikest meestest, kodututest, sõja­põgenikest. Üldistavalt saab kogus olevad luuletused kaheks jagada: ühed vaatavad eri sinasid väljastpoolt ja teised kirjeldavad sinasid või minasid seestpoolt, tunnetuslikult ja nende endi keha(de) kaudu. Kuigi kaks vaatenurka on tugevalt seotud, paelub mind just teise poeetika. Olles järeldanud, et eri sinade eksisteerimise ja ­jaatamise sõnum saab võimalikuks poeetika ja vormi kaudu, siis mis juhtub „Frankensteini” poeetikas ja vormis?

Raamatu sügavroosale kaanele on sümmeetriliselt hajutatud pealkirja erkroosad laialivalguvad tähed. Kuna pealkiri on viide Mary Shelley samanimelisele romaanile „Frankenstein” (1818, vahel ka pikema pealkirjaga „Frankenstein ehk kaasaegne Prometheus”), jõuavad enne Grigorjeva raamatu avamist mu peast läbi käia pildid XIX sajandist, vanadest raamatukogudest ja laboratooriumidest, jäämerest ning muidugi kehast, mis on kokku õmmeldud surnud kehadest ja millele teaduse sähvatus elu sisse puhus, sest üks tark mees teadis, kuidas seda teha. Luulekogu pealkiri on tähtis, sest selle intertekstuaalsus peaks julgustama lugejat pöörama tähelepanu sellele, et asjadele ja olenditele nime andmine või mitte­andmine on seotud võimuga midagi luua ning loodut kontrollida. Mööda ei tohiks vaadata ka sellest, et Shelley ei avaldanud esialgu romaani oma nime all.

Miks pealkirjastada luulekogu, mis pooldab kõiki niinimetatud koletisi – transsoolisi, sootuid, karvaseid, kodutuid, räpaseid olendeid, keda inimkond üldiselt vaatab ja kohtleb halvakspanuga –, Frankensteini tegelaskuju järgi, kes Shelley romaanis ei ole koletis, vaid koletise looja? Seepärast, et Grigorjeva luulemina on mõlemat, ta on koletis, aga see koletis on end ise loonud: „see koletis siin tegi end ise aga ta ei ole / nii loll arvamaks et on totaalselt self-made” (lk 7). Shelley teoses on Frankenstein noor, haritud, valge, rikas mees, keda paelub teadus ja see, mida ­teadus võimaldab. Nii nagu kreeka müüdi kohaselt lõi Prometheus inimesed savist ning andis neile teadmised ja tsivilisatsiooni, loob Victor Frankenstein teadusliku katsena kokkuõmmeldud kehaosadest mehe, kohkub oma loomingust, hülgab ta ning tekitab seeläbi enda loodud olendile ennenägematuid kannatusi, mida olend elab välja vägivallana Frankensteini lähedaste vastu. Grigorjeva koletis on orgaanilisem, pole kellegi kokkuõmmeldud, vaid pigem tänu elule ja elu kiuste kokku kasvanud nii loojatest kui ka loodavatest, nagu annab aimu luuletus „see tekst ei ole süütu”: „mitu selgroogu pidid endale lisaks veel kasvatama et jõuda siia selle hetkeni täna praegu kui palju” (lk 12). See kirja­vahemärkideta (proosa)luuletus heidab ühe hingetõmbega pilgu elu tulekule veest maale ja minekule maalt kosmosesse. Kui seda luuletust kõvasti lugeda, võib tunda elu võimalikkuse raskust ja imet. Selgroo kasvatamine pole pelk metafoor, vaid füüsiline kogemus. Luulekogu pealkirja intertekstuaalsus kätkeb sügavalt eetilis-filosoofilisi küsimusi: kellel ja kuidas on õigus elu luua? Mis on elu algatav jõud ja kust see tuleb? Grigorjeva küsimused on väga vanad, kuid uus ja paratamatult tänapäevane on see, kuidas ta neile vastab nii temaatiliselt (poliitiline kommentaar vähemuse õiguste eest, vägivalla taunimine) kui ka poeetiliselt (rütmilised ja sõnavalikulised feministlikud viited räpile, mis on muidu tuntud kui seksistlik ning meestekeskne žanr).

Teise keskse teema ehk kehade juures tekib paralleel filmiga „Vaesekesed” („Poor Things”, 2023), mis põhineb šoti kirjaniku Alasdair Gray 1992. aastal ilmunud samanimelisel romaanil. „Vaesekeste” peategelane Bella meenutab mitmel moel Grigorjeva luulemina. Bella elab noore naise kehas, aga käitub nagu väike laps või hoopis mees, kes teeb, mis tahab. Kuigi Bella on pealtnäha tavaline ilus naine, mitte kokkuõmmeldud mehe keha, on ta koletis, kellele paneb aluse teadusest lummatud mees, keda Bella kutsub Jumalaks. „Vaesekesed” on hästi võrreldav nii Shelley kui ka Grigorjeva „Frankensteiniga”, sest ka Bella on mutant. Bella „isa” ja teadusemees on noore lapseootel naise „päästnud” pärast seda, kui too on sillalt alla hüpanud, et lapse saamise vältimiseks end uputada. Kuigi naist päästa ei saa, suudab teadlane „päästa” lapse aju ning selle uppunud ema kehasse panna. Nii ärkabki Bella, kes on ühtaegu iseenda ema ja tütar. Bella, nagu Grigorjeva luuleminagi, hakkab end ise edasi kujundama, nõuab tagasi võimu oma keha üle, olles lapselikult teadmatu sotsiaalsetest normidest (näiteks, et avalikus kohas ei rahuldata ennast; et ei räägita seksuaalsest naudingust, eriti naiste omast; et naisel on paslik süüa ainult üks magustoit jne). Bellale on nime pannud Jumal-teadlane-isa, kuid Bella nõuab oma mina endale tagasi. Samamoodi käsitleb Gri­gorjeva luulekogu keha, samuti nimetamist kui jõudu keha üle. Grigorjeva kirjutab kehast ropult, õrnalt ja häbita. Nii Bella kui ka Grigorjeva luulemina(d) kõnelevad selle eest, et naised saaks (tagasi) võime ja võimaluse oma keha ise nimetada, katsuda, tunda, luua, selle üle otsustada ja lasta sel minna, kuhu tahab. Grigorjeva puhul toimub see jõustamine just sõna kaudu: „tahaks sõnuda end kehasse mis endale meeldiks manada end maitsema endale mäluda raevukalt end kohta kus enam ei mäleta milline üks keha võiks olla kus enam ei mäleta milline üks naine peab olema [---] end teisiti manada sõnaga mõnuga endale maitsema sööma end ise aga mitte kunagi otsast otsani ära nagu seda mehed seni on teinud” (lk 11).

Ehk oleks täpsem öelda: kuidas patriarhaat ja heteronormatiivsus on seni teinud – loonud jäiku arusaamu soolistatud kehadest ja sellest, millistesse suhetesse peaksid need kehad astuma. Tõsi, just mehed on neid arusaamu kandnud ja esindanud rohkem kui naised. Nii on Shelley romaani koletise looja mees, nii on Bella looja mees ja nii on Grigorjeva luulekogu üks päris koletis valge keskealine nimetu mees. Märkimata ei saa jätta fakti, et nii Bella kui ka koletise loojad on teadlased ja nende looming toimub teaduse nimel. Seega on nendes teostes esil eetilised küsimused: mida võib ja saab teaduse nimel teha? Mida on selle nimel seni tehtud ja kuidas teadus on seni kehasid näinud ja nimetanud?

Grigorjeva luulekogu on selgelt teadlik uuematest (kultuuri)teaduslikest vaadetest kehale ja minale, jättes soo- ja muud inimese kesksed kategooriad tagaplaanile ning keskendudes hoopis sellele, kuidas „inimene on 70 protsenti vesi 60 protsenti bakterid soolikates silmades varbaküünte all kõrvades pluss mu kõhus elavad liblikad ka armumata enamjaolt just armumata ja muu õrnohtlik mikrofloorafauna loomakesekesed kelle nime ei tea kes minu nime samuti jagame midagi mida kutsun tihti endaks öeldes selle kohta mina ­[---]” (lk 91). Nii on mina palju muud kui sugu või nimi, mida see mina kannab. Ta on sama voolav kui tekst, jälle ilma kirja­vahemärkideta, ilma grammatikareegliteta, tehtud „loomakesekestest” ja taimekesekestest, kes „mikrofloorafaunas” saavad üheks. Sümboolsetest liblikatest kõhus saavad päris liblikad, õrnad ja ohtlikud.

Luulekogus on tähtis ka nahk, samuti omamoodi „mikrofloorafauna”, mis pidevalt koorub ja kasvab. Grigorjeva luulekogu koorib sõna sõna haaval maha vana naha kihte, mille aegunud definitsioonide all kannatavad kehad. Need on kindlasti naiste kehad, ja loomade ja taimede kehad. Aga need on ka valgete meeste kehad. Need, kes on saanud teha teadust, luua riike ja neid juhtida, luua seadusi ja neid rakendada, luua tekste ja nende väärtust hinnata, ja seda kõike tihti vägivaldselt. Kui need saavutused ja volitused maha koorida, ilmub selline pilt: „ära põlenud naha maha koorimine isa suurelt paljalt seljalt minu väikesed nobedad näpud ma võiksin seda elu lõpuni teha maailmas lihtsalt pole rahuldust pakkuvamat tunnet kui see mahatõmmatava naha heli mu lapse­põlve isa selg põleb ära iga suvi töötan sellise keskendatusega sellise innukusega nagu mitte kunagi hiljem oma elus olen põlenud naha koorimise kosmonaut naha koorimise marie curie naha koorimise arvo pärt leian alati nahka mida kuskilt ära tõmmata kuid varsti saab lapsepõlv läbi isa selg enam ei põle enam ühelgi suvel varsti me enam ei räägi temaga sama keelt aga ta selga tunnen elu lõpuni see on hea suur selg mida hea põletada suvest suvve oma surnud naha järele hullu tütre jaoks” (lk 79).

Selles tekstis juhtub midagi väga huvitavat, sest hullu feministliku tütre, kes on bakterite ja liblikate kogum, sõrmede all koorub maha valge keskealise mees-isa nahk. Sama palju kui ma olen väsinud seksismist ja rassismist ja vägivallast ja laus­rumalatest veendumustest selles, et on kaks sugu, kes peavad paarituma ja elu jätkama, sest see on elu mõte, olen väsinud keskealisest valgest mehest kivistunud koletise kujul. Ja selles tekstis muutub see kivistunud koletis vähemalt ühe mahakooruva kihi võrra millekski muuks. Kuigi luulemina selle koorimisega kaugele ei jõua, tahaks koorida neid selgi kaua ja suures rahus ning näha, mis sealt välja koorub. Veel rohkem tahaks, et see valge mees end ise looks ja kooriks, võttes hoolekoormust tütardelt ära. Kuigi kindel väärtus on ainuüksi ses moondumise süvenenud esile­kutsumises, kus tütar oma isa selga koorib.

Naha koorumine võiks viidata just sellele, et valge keskealine mees saaks võtta vägivallavaba vormi. Sest nahk, mis kogu elu aina koorub ja koorub ja kasvab uuesti, teeb inimestest peaaegu uued minad. Ja ometi – midagi jääb alati samaks, midagi jääb igavesti ühendama selle isaga, kesk­ealise valge mehega, kelle selja taga (või ees?) lapsena peidus sai olla, kelle nahka sai kooritud, õrnalt, ülima hoole ja vastutustundega, et ükski vana valge kiht ei jääks alles. Grigorjeva luuleminad ja -sinad on ühtaegu materiaalsed ja üha muutuvad, kuid samas midagi, mis ei sõltu muutuvast materiaalsusest – Grigorjeva keel loob materiaalsust ja vastupidi. Tema luulekogult on võimalik koorida erinevaid kihte veel pikaks ajaks.

1 L. Rünkla, Roomaks nagu tigu nagu pilved kõige aeglasema tuulega päeval. – Looming 2024, nr 1, lk 128–130; S. L. Jõerand, Sveta olemise servad. – Sirp 26. I 2024, lk 15–16.

Väitekiri on selle autori pika akadeemilise teekonna tulemus: pärast ajalooõpingute lõpetamist Novosibirski riiklikus ülikoolis, mis on kuulsa arheograafilise koolkonna kodu, sai Danila Rygovskiy magistrikraadi Venemaa riiklikust humanitaarülikoolist Moskvas, siis jätkas kraadiõpinguid Peterburi Euroopa ülikoolis ja lõpuks Tartu Ülikoolis. Kogu selle rännaku vältel, mille käigus allikad ja meetodid, koolid ja moed võisid küll vahetuda, on Rygovskiy jäänud truuks oma peamisele teaduslikule ja isiklikule kirele mõista vanausulisi. Töös avaldub see armastus nii sügavas faktilises teadmises kui ka metodoloogilise järjekindluse puudumises. Näib, et autor ei ole valmis kõrvale jätma ühtegi osa intellektuaalsest pagasist, mis on kogunenud tema akadeemilise teekonna peatuspunktides.

Doktoritöö koosneb viiest peatükist, kokkuvõttest, allikate ja kirjanduse nimistust, lisast ja eestikeelsest resümeest. Iga peatükk, mis jaguneb alapeatükkideks ja sisaldab eraldi sissejuhatust ning kokkuvõtet, on retooriliselt seotud töö teiste osadega. Tekst on kirjutatud selgelt ja seda on lihtne lugeda. Uurimus tugineb eri meetoditele, lähenemistele ja allikatele, nii et on raske määrata, kas see kuulub ajaloo, antropoloogia või kultuuriuuringute valda. Seda tuleks ilmselt käsitada interdistsiplinaarse lähenemise näitena, mis esitab välja­kutse akadeemilisele fundamentalismile ja paigutab uuritava kõrgemale teadmise viisist. Esindan selles mõttes konservatiivsemat vaatenurka, aga kes saab öelda, et see on õigem?

Teemapüstitus ei määra uurimusele ajalist raami. Sellel on kaks järelmit. Esiteks tundub arvustatav väitekiri ajaülene: sotsiaalsed ja kultuurilised nähtused, identiteedid ja praktikad, mida see käsitleb, paistavad läbi aja muutumatutena. Teiseks ei ole kirjanduse nimistu täielik, kuna vanausuliste kohta üldiselt ja töös käsitletud uurimisprobleemide kohta on avaldatud väga palju uurimusi. Oluliste mainimata jäänud tööde hulka kuuluvad ajaloolaste John Bushnelli „Russian Peasant Women Who Refused to Marry: Spasovite Old Believers in the Eighteenth and Nineteenth Centuries” („Vene talunaised, kes keeldusid abiellumast: spasovlastest vanausulised XVIII ja XIX sajandil”, 2017) ja James White’i „Unity in Faith? Edino­verie, Russian Orthodoxy, and Old Belief, 1800–1918” („Ühtsus usus? Ainuusk, vene õigeusk ja vanausulised 1800–1918”, 2020). On üllatav, et vanausulisi käsitlevate ant­ropoloogiliste uurimuste hulgas ei ole mainitud briti antropoloogi Dominic Martini töid, kes on uurinud vanausulisi Venemaa Kaug-Idas ja Oregonis Ameerika Ühendriikides, ega Vlad Naumescu raamatut usu edasikandumisest Ukraina ja Rumeenia vanausuliste hulgas.

Uurimuses kasutatavaid andmeid on autor kogunud kahel viisil: töötades tekstide ja inimestega. Esimese kohta ei ole küsimusi: autor on töötanud vanausulisi puudutavate arhiivi- ja trükiallikatega ning on samuti kasutanud käsikirja, mis avastati Venemaa riikliku humanitaar­ülikooli korraldatud välitöödel, millest autor osa võttis. Kuid töö etnograafiline aspekt ei ole lõpuni veenev. Autor sedastab, et ta ei teinud osalusvaatlusi informantide usalduse puudumise tõttu, pidades etnograafilist tööd vanausuliste hulgas võimatuks. Selle asemel kogus ta informatsiooni lühikeste spontaansete intervjuude kaudu. Kas saab kirjutada mikropraktikatest, kui uurijal ei ole võimalik neid jälgida ja ta sõltub üksnes lugudest nende praktikate kohta?

Etnograafiline töö on antropoloogide sõnul dialoogiline, eeldades uurija pühendumist informatsiooni kogumisele, nii et eneserefleksioon muutub teadmiste allikaks. Autor mainib, et kuulub ühte vanausuliste kogukonda (lk 22). Lisaks arutleb autor mitmepaikse etnograafia üle (ingl multi-sited ethnography), märkides õigustatult, et seda meetodit kasutades võib uurijal olla raske pühenduda „ühe asukoha spetsiifikasse ja tal võib kahe silma vahele jääda olulisi detaile” (lk 19). Kui George Marcus selle meetodi antropoloogias juurutas, oli tema eesmärk arutada, kuidas saab etnograafilisi meetodeid kasutada suuremahuliste üksuste uurimisel, nagu biopoliitikas. Ühtlasi esitas ta väljakutse etnograafilises uurimistöös valitsenud arusaamale asu­kohast või paigast ja pakkus välja tehnikaid sellise etnograafilise töö tarbeks. Rygovskiy märgib, et välitööde tegemiseks peaks uurijal olema siseringi teadmisi iga koguduse kohta (lk 19). See väide on kahtlemata tõene, aga kuidas sobib see ülesanne kokku autori „kiire etnograafia” lähenemisega? Teisal sisse­juhatuses väljendab autor erilist huvi „kombestiku järgijate tajulise teadmise” vastu (ingl sensory knowledge of practicioners, lk 45). Kas ja kuidas on võimalik pääseda ligi sellisele teadmisele ilma ulatusliku osalusvaatluseta?

Paljude töös rakendatud analüütiliste mudelite seas on ilmselt keskne ameerika antropoloogi Webb Keane’i loodud semiootiliste ideoloogiate mõiste, mis on saanud populaarseks eri akadeemilistes ringkondades, sealhulgas Peterburi ja Moskva vahel jagunevas ­venekeelses ringkonnas, mis on juhuslikult (või siis mitte) alguse saanud Juri Lotmani semiootikakoolkonnast. Lisaks pole üllatav, et vanausulistele naistele keskenduv uurimus kasutab soouuringutega seotud analüütilisi mõisteid: kõigepealt agentsuse ja täpsemalt naisagentsuse (ingl female agency) ning soorežiimide (ingl gender regimes) mõistet. Nende kahe lähenemise ühendamine võib olla viljakas hoolimata nende algupärast eri intellektuaalsetes traditsioonides ning sellest, et need tuginevad erinevatele teoreetilistele alustele ja eeldustele. Agentsuse mõistet on aktiivselt arendatud religiooni­antropoloogias, eriti Saba Mahmoodi töödes, millele autor viitab. Agentsus viitab võimele luua oma elu stsenaariume (ingl script) olemas­olevate struktuursete tingimuste raames. Daria Dubovka, kes on olnud Rygovskiy kolleeg Peterburi Euroopa ülikoolis, on antropoloogina põhjalikult uurinud õigeusu kloostrielu, tuginedes Mahmoodi ja Michel Foucault’ uurimustele, mistõttu tema uurimused on ka selle väitekirja teemaga seoses olulised. Oleks kohane olnud käsitleda ka tema 2020. aastal ilmunud raamatut,1 eriti kuna väitekirja viiendas peatükis on juttu vanausuliste kloostritest. On kahju, et autoril ei olnud võimalust teha etnograafilisi välitöid vanausuliste naiste hulgas ega jälgida nais­agentsust reaalajas, nagu on teinud Mahmood, Dubovka ja mõned teised antropoloogid. Aga igal uurimusel on piirid.

Soorežiimide mõistet on arendatud sotsioloogias ja see põhineb erinevatel teoreetilistel alustel. Sotsioloogid kirjutavad piiratud arvust soorežiimidest ehk soosuhete süsteemidest, mis võrsuvad ühiskonna ­sotsiaalpoliitilisest struktuurist teataval ajaloolisel perioodil. Need režiimid avalduvad ühiskonnas käibi­vates normatiivsetes ­soostsenaariumides või tööjaotuse lepetes (ingl contract), näiteks „töötava ema” lepe Nõukogude ühiskonnas, mida on põhjalikult uurinud Anna Temkina, Jelena Zdravomõslova ja Anna Rotkirch. Lisaks mainitutele kasutab autor mõnd analüütilist mõistet, nagu fundamentalism, mida saavat rakendada „vanausulistele naistest kirjutajatele” (lk 42). Kuigi seda mõistet on kasutatud väitekirja teooriaosas, ei esine see eksplitsiitselt ülejäänud töös.

Põhjalikule sissejuhatusele, mis eritleb väitekirja teoreetilisi ja metodoloogilisi aluseid, järgneb esimene peatükk, mis on pühendatud soopõhisele tööjaotusele (ingl gender contracts) ja traditsiooni loomisele Eesti ja Siberi vanausuliste kogukondades. Mulle meeldib kohaliku soopõhise tööjaotuse mõiste, kuid mind ajab segadusse kohalikkuse määratlemine: kas Siberit tuleks käsitada ühe või mitme kohana? Autor on teinud välitöid neljas Siberi piirkonnas. Kas kohalikkus piirneb seal iga vanausuliste kogukonnaga? Tekstis on kirjas: „Kui majanduslikud tingimused muutuvad, järgnevad muutused soopõhises töö­jaotuses” (lk 81). Eri põlvkondade kohalik soo­põhine tööjaotus võib samas paigas erineda, nagu Doug Rogers viitab 2009. aastal ilmunud raamatus Uurali Verhokamje vanausulistest.

Väitekirja teine peatükk uurib naissoost kogudusevanemate rolli tšassovenlaste ja pomoorlaste kogukondades ja selles on alajaotus kõige tuntumate vanausuliste naiste, Avvakumi naiste kohta, kes olid vanausuliste ametlikust õigeusu kirikust eraldumise (vn раскол) varase järgu kangelased XVII sajandil. Paraku ei räägi see alajaotus midagi nende naiste kohta praeguste kogukondade sotsiaalses mälus ega nende eeskuju mõjust naiste juhtivale rollile tänapäeva vanausus. Autor käsitleb ka naiste ebapuhtuse teemat seoses usulistes praktikates osalemisega. Naised, kes võtavad oma kogukonna usuelust aktiivselt osa, on tavaliselt vanemad, mis võib viidata sellele, et nende kogukonna silmis tajutud reproduktiivsete funktsioonidega seotud ebapuhtus on kadunud. Sooteoorias käibib sarnane idee: soo mõiste peab hõlmama ea mõistet, näiteks erineb sünnitava abielunaise sugu teismelise tüdruku ja vana lese omast. Seega tõenäoliselt naise ebapuhtuse intensiivsus eri eluetappidel muutub.

Selles peatükis kasutatakse süstemaatiliselt semiootilise ideoloogia mõistet, kuigi võiks väita, et see pole vajalik: kui jätta välja kõik viited semiootilistele ideoloogiatele, ei mõjutaks see materjali analüüsi tulemusi. Lisan ühe vähetähtsa tähele­paneku: töös intervjueeritud Altai vanausuline viitab nii mees- kui ka naissoo füüsiliste tunnustega inimesele sõnaga кыр (lk 99). Altai keeles tähendab see sõna ’räpane’, mis kõlab suure­päraselt kokku Mary Douglase kuulsa uurimusega puhtusest ja ohust.2

Kolmandas peatükis keskendub autor vanausuliste tuntud pruugile tõmmata igapäevaelus piir enda ja teiste inimeste vahele, pidades kinni toidunõude puhtuse põhimõttest, mida üldiselt kutsutakse kausi­reegliks: vanausuliste kodudes on kasutusel kahed eri nõud neile endile ja võõrastele. Väitekirja see osa on etnograafilisest vaatevinklist kõige parem. Autor näitab korrelatsiooni reegli paindumatuse ja selle rakendamise paindlikkuse vahel, rõhutades, kuidas see kombinatsioon võimaldab traditsiooni põhimõttelist püsimist.

Naissoost vanausuliste identiteedi kujunemist nende „välise vagaduse” kaudu, täpsemalt nende traditsioonilise riietumise kaudu käsitleb väitekirja neljas peatükk. See põhineb kolme üsna eri­palgelise allikarühma analüüsil: vanausuliste nõu­kogude (vn собор) otsustel lubatud ja „õige” riietumise kohta, vanausulise intellektuaali Ivan Zavoloko sõdade­vahelisel ajal (1927–1933) Lätis kirjastatud aja­kirjas Rodnaja starina avaldatul ning autori enda intervjuudel vanausulistega, kes õmblevad ja kannavad riideid, mis järgivad vanu kombeid. Peatükis järeldatakse, et vanausuliste riietus on olnud oluline nii kultuurilise, etnilise kui ka usulise rühma­identiteedi säilitamisel. Sellega on raske vaielda: tõepoolest loob riietus (nagu vormi­rõivas) kehaliselt inimese identiteeti ja võimaldab võrrelda ennast teistega, kes peavad või ei pea samasuguseid riideid kandma.

Nagu teada, keskendub vanausuliste kultuur kirjutamisele ja lugemisele. Viies peatükk uurib Dubtšesi kloostrite kirjutus­traditsiooni, autori huvikeskmes on vanausuliste naiste roll kirjutajatena. Peatükis on analüüsitud kahte kloostris kirjutatud kroonikat, mille uurijad on hiljuti avastanud. Rygovskiy käsitleb kirjaoskuse teemat ja olnuks teretulnud kirjalikkuse antropoloogia alaste tööde kasutamine. Mulle meeldib, et autor on selles peatükis kasutanud retoorilise võttena Virginia Woolfi tsitaati („kui naine tahab kirjutada ilukirjandust, siis peab tal olema raha ja oma tuba”, lk 162),3 kuid see viide näib olevat eksitav. Autor näitab, et naised kloostrites ei kirjuta ilukirjandust. Ilu­kirjanduseks võiks pidada midagi, mis on „päris elust” lahus, kuid vanausulistele on kirjutustraditsioonist kinnipidamine elu­liselt vajalik, kuna seda tehakse lunastuse ja oma pärimuse elushoidmise nimel, mitte meelelahutuseks (mis on ilukirjanduse eesmärk).

Ei ole võimalik kirjutada ideaalset väite­kirja. Iga uurimust saab kritiseerida ja tulekski kritiseerida, kuna kriitika ja dispuut hoiavad akadeemilisi mehhanisme töös. Kuigi ma ei oska öelda, millisesse distsipliini see uurimus liigitada tuleks, olen valmis tunnustama selle väitekirja loomuomast metodoloogilist eklektilisust kui eripärast akadeemilist stiili, mis on kohane, kui uuritav nähtus on tohutu ja autorit kannustab takka siiras kirg uuritava suhtes.

Ingliskeelsest käsikirjast tõlkinud
OTT HEINAPUU

 

1 Д. Дубовка, В монастырь с миром. В поисках светских корней современной духовности. Санкт-Петербург: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2020.

2 M. Douglas, Puhtus ja oht. Mõistete „rüvetus” ja „tabu” analüüs. (Avatud Eesti raamat.) Tlk T. Pakk. Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus, 2015.

3 Tsitaat pärineb esseest „Oma tuba”, vt V. Woolf, Oma tuba. (Loomingu Raamatu­kogu kuldsari.) Tlk Malle Talvet. Tallinn: SA Kultuurileht, 2021, lk 5. – Tõlkija märkus.

Arvustuse viimistlemise ajal sai teatavaks, et Jaak Tombergi monograafia „Kuidas täita soovi. Realism, teadusulme ja utoopiline kujutlusvõime” on teenitult võitnud Eesti Kultuurkapitali kirjanduse siht­kapitali esseistika aastapreemia. Selle kohta on ilmunud sisukad arvustused Viker­kaares, Akadeemias ja Müürilehes.1 Seega on täidetud iga autori soov saada märgatud ja loetud – ning kaasa mõeldud. Mõtlemisainet on mõndagi, sest eriti sageli ei avalda eesti teadlane kaalukat ja tasa­kaalukat monograafiat eesti keeles. Olen tuttav suure osa Tombergi kasutatud inglis­keelse teoreetilise kirjandusega, kuid ei kuulu teadusulme kirglike lugejate ringi. Pigem huvitab mind, mida saab sellest käsitlusest kaasa võtta muude kirjandusžanride analüüsiks ja selle kaudu nüüdisreaalsuse kaardistamiseks.

Tomberg tõstatab paljude teadvuses trummeldava küsimuse: kuidas nn tuleviku kriisi2 tingimustes leida tegelikkuse alternatiivide üle mõtlemise viise. Pole ju enam ühist arusaama, mis suunas peaks liikuma. Tulevikus terenduvad vaid omavahel põimuvad lõpustsenaariumid: kliima­katastroof, majanduskrahh, liberaalse demokraatia kokkukukkumine jne. Ohtrate düstoopiate kõrvale on raske leida usutavat nägemust paremast homsest. Üha laiemalt levib teadmine, et nii, nagu elatakse praegu, pole varsti enam võimalik, aga midagi paremat ei tule ka pähe. Tombergi raamatuski tähtsat rolli mängiv teadus­ulme klassik William Gibson nendib, et meil pole tulevikku, kuna meie olevik on liiga ärev.3 Jõulisi narratiive näivad pakkuvat vaid need, kes suruvad kriisi­ärevust maha lubadusega naasta helgemasse minevikku.

Tomberg tõukub briti kultuurikriitiku Mark Fisheri tõdemusest, et tänapäeval on võimatu kapitalismile „mingit pädevat alternatiivi isegi ette kujutada”.4 Tombergi raamatus ongi keskne Fisheri ja teda inspireerinud ameerika kirjandusteoreetiku Fredric Jamesoni nägemus hiliskapitalismist, aga selle kõrvale (või pigem sisse) saab paigutada ka infotiheda tehnoloogilise reaalsuse, looduse laastamise või mõne muu sama masendava kõikehõlmava nähtuse (Timothy Morton5 nimetab neid nende hoomamatuse tõttu hüperobjektideks), millest on võimatu ennast välja mõelda.

Niisuguse maailma mõistmiseks on vaja tajuda ja taluda selle keerukust ning mõtestada seoseid üksteisega haakuvate ja vastastikku sõltuvate süsteemide vahel (prantsuse filosoof Edgar Morin kutsub seda „keerukaks mõtlemiseks”6). Üks „labor”, kus keerukas mõtlemine aset leiab, on ilukirjandus, ning Tomberg on oma tähelepanu suunanud teadusulmele, žanrile, mis on traditsiooniliselt suutnud pakkuda võimalusi kujutleda muud kui masendavat argireaalsust. Tomberg toetub arusaamale, et kunstiline väljamõeldis võib olla „oleviku struktuurilise suletuse” katkestaja alternatiive leida püüdva „kujutlusvõime kannustaja ja rikastajana” (lk 17). Samuti püüab ta leida viise, kuidas pääseda düstoopilise mõtte depressiivsest lõksust ning teha pingutusi võimalike tulevike kujutamiseks. Need katsetused võivad esmapilgul näida naiivseina, kuid ka keskkonnafilosoof Glenn Albrecht7 rõhutab vajadust leida tulevikku vaatav sõnavara, mitte jääda kliimaängi kannatama. Teadus­ulme paistab olevat loogiline koht, kus muidu ahtraks jäänud kujutlusvõimet turgutamas käia.

Tombergi raamatus ei kohta tehnika­imesid ega inimkonnale alternatiive pakkuvaid tsivilisatsioone. Raamatu ulme on pigem argine. Jamesonilt ja Brian McHale’ilt inspiratsiooni saanud Tombergi käsitluses on ulme funktsioon sarnane ajaloolise romaani omaga: see „näitab tulevikku põhimõtteliselt erinevana olevikust, kuid samas ka selle järelloona ja ajaloolise arengu hilisema, olevikust tuleneva etapina” (lk 163). Utoopia on oleviku üks võimalik tulem. Tomberg usub ajaloolisse määratusse. Seega annab raamat sissevaate utoopia muutumisse eri aja­järkudel: varauusaegsed kujutused elluviidud ideaalmaailmadest muutuvad XX sajandil pigem hoiatavateks düstoopiateks. Tombergi jaoks on oluline see, et moodsa ajalooteadvuse tekke tuules saab teadusulme keskmeks pidevas muutumises olemise protsess (lk 167). Selles peitubki ulme lootustandev potentsiaal. Ott Puumeistrit tsiteerides saab tõdeda: „Niikaua kuni maailm on veel pooleli, püsib transformatsioon võimalikuna.”8

Raamat vahendab eestikeelsele lugejale mitmeid teadusulmeteemalisi uurimusi ja kirjandusteooriat ning ainuüksi see laiahaardeline tõlke- ja kodustamistöö on kiidusõnu väärt. Loomulikult on palju juttu ulmest ja utoopiatest, kuid kirjandusväljale on ehk kõige huvitavam realismi mõiste käsitlus (lk 22–25). Esile tõuseb eelkõige utoopiline realism, mida Tomberg kasutab, taas Jamesonile9 toetudes, viitamaks kujutamislaadile, milles „utoopilisi elemente kaasatakse „ilma igasuguse fantastilise soovmõtlemiseta fiktsionaalsete, kuid täiesti realistlike sündmuste konstrueerimisse”” (lk 20). Maailm on sellistes narratiivides nii sügavalt kriisidest räsitud, et puuduvad igasugused ühiskonna muutmise või muutumise võimalikkuse märgid (paljude arvates on nii ka tänapäeval). Utoopilise realismi mõiste juhib tähelepanu tekstidele, mis pakuvad kognitiivset võõritust, kuid samal ajal ka ühiskondliku tegelikkuse usutavat kujutust (lk 47). Olulised on mõlemad: maailm peab olema äratuntav, samas piisavalt võõras, et raputada meid lahti harjumuspärasest tõlgenduslikust passiivsusest.

Just selle kirjeldava dominandi olulisuse tõttu väidab Tomberg, et ulme ja realism pole praegusel ajajärgul vastandid, vaid tugeva poeetilise ühisalusega tekstilaadid, mille taga seisab soov esitada usutavat maailma (lk 95). Siinkohal tekib küsimus: kui ulme sulandub realismi, siis mis saab võimalusest kujutada midagi muud? Milleks ulme võõritus, kui reaalsus on oma võõritusega inimestel katuse sõitma pannud? Tombergi sõnu kasutades: „Mis kasu on utoopiatest, kui tegelikkus ise esitleb end otsekui kõikehõlmava, seesmiselt ­paljusliku teostunud utoopiana, mille suhtes igasugused alternatiivid puuduvad?” (Lk 78; siin ja edaspidi tsitaatides originaali kursiiv.) Paljudele võib see reaalsus pigem näida düstoopiana, aga see ei muuda antud retoorilise küsimuse fookust.

Me elame ajal, mil reaalsus ei näi tihti tõesena, või vähemalt on üha keerulisem eristada tõest ja fiktiivset. See ajastu on toonud kaasa kõrgendatud reaalsusjanu, nagu tõdes ameerika kirjanik David ­Shields manifestis „Reaalsusjanu”.10 Reaalsus on muutunud nii keerukaks, et traditsiooniline kirjanduslik realism ei suuda seda adekvaatselt kujutada. Shields kutsub üles õgvendama või isegi lõhkuma žanripiire. Tombergi projekt pakub reaalsusjanu rahuldamise üheks võimaluseks utoopilise realismi, kuid ei lähe kaasa Shieldsi üleskutsega hüljata romaanižanr. Pigem kutsub ta lugejaid võtma kirjandust tõsiselt, mitte pidama žanrilisi piirisõdasid. Ka Mathias Nilges11 loodab, et just romaanid aitavad üle saada passiivsusest, mida tekitavad kuhjuvad kriisiilmingud, kuna need meenutavad meile, et me pole ammendanud oma oskust ette kujutada muutusi, ehk isegi tulevikku.

Tombergi raamat on kosutav lugemine kirjandusteadlastele, sest see meenutab, mis on kirjanduse ühiskondlik funktsioon: ärgitada ja harida kujutlusvõimet, oskust mõtiskleda „teise, erineva, võõra või tundmatu olemuse üle” (lk 79). Selline kujutlus­võime ja empaatia treening kaasneb igasuguse kirjandusega. Tomberg arutleb pikemalt ulmele olulise noovumi mõiste üle, aga sellist võõritust võivad tekitada ka poeetilised elemendid, nn „noovum keeles” (lk 106), näiteks stiilivõtted, mis võimaldavad teha lausutavaks ja seega analüüsitavaks tekstivälises maailmas vaevu hoomatavad nähtused ja probleemid (lk 111). Teemad, mida just keele kaudu kujutatakse, on väga olulised. Näiteks China Miéville’i romaanis „Saatkonnalinn” („Embassytown”) on esitatud küsimus, kas utoopilise kogukonnatunde loomine võib olla kinni keeles (lk 142).

Tomberg toetub ingliskeelses kirjandusteoorias pea kümme aastat tagasi laialdast positiivset vastukaja leidnud kirjandusteadlase Caroline Levine’i teosele „Vormid. Tervik, rütm, hierarhia, võrgustik” („Forms: Whole, Rhythm, Hierarchy, Network”), mille eesmärk on kirjandusliku vormi analüüsi kaudu tuua esile kirjandustekstide suutlikkus „toimida materiaalsel, sotsiaalsel ja poliitilisel väljal” just nende vormi teovõime tõttu (lk 211).12 Levine lähtub omajagu utoopilisest eesmärgist panna vääramatuna näivate süvastruktuuride kõrvale vormid, millest jõud üle käib, ning julgustab loovalt katsetama reaalsusse sekkumisega, isegi kui vaid kaudsel moel. Tomberg keskendub Levine’i kasutatud mõistetest võimaldavustele (ingl affordances), mis aitavad „mõelda nii piiratusest kui ka suutlikkusest – sellest, mis teod või mõtted mõne vormi tõttu võimalikuks või võimatuks muutuvad”.13 Tomberg tahab teada, „mida realism kõige paremini võimaldab” (lk 213), ning tema vastus sellele küsimusele on, et realism võimaldab tegelikkuse detailseid kirjeldusi ja dünaamilisi võimalikke maailmu. Eriti oluline on see näiteks kliimakriisilaadsete raskesti hoomatavate nähtuste puhul. Kirjandus – ja ehk üksnes kirjandus? – suudab panoraamselt välja joonistada ning kogetavaks teha omavahel põimunud keerukad kliima­kriisini viinud struktuursed tingimused, aga ka nende varjus toimetavate inimeste argireaalsuse (lk 247, 254).

Kuigi Tomberg on analüüsinud kanoonilisi teadusulme klassikuid (Gibson, Ray Bradbury, Stanisław Lem, Kim Stanley Robinson, nende kõrval – eeldatavasti Jamesonist innustatuna – telesari „Võrgustik” („The Wire”)), võiks küsida, kas sama vormikeskset lähenemist saab mugandada muudele kirjandusžanridele. Kas eksperimentaalsele kirjandusele või nn kõrg­modernismile omased stiilivõtted ei vallanda sama „kognitsiooni efekti” ehk „teksti enese” suhtumist tekstis loodavasse võõritusse (lk 87)? Ka need kirjandus­uurijad, kes ei tegele ulmega, saavad Tombergi teosest hulgaliselt mõtteainet tekstiliste vormide võimaldavuste alal, muu hulgas ühiskondlike teemade käsitlemisel.

Tänapäeva infokorratuse kontekstis on oluline hoomata, et utoopia töötab pingeväljas, kus „inimene ja kogukond tunneb ennast ära radikaalselt teistsugusena” (lk 93). Meenutagem, et Bradbury romaanis „451° Fahrenheiti” põletatakse raamatuid, et ühiskonna liikmed saaksid vajuda „vaatemängu kütkestavasse õnneunne” (lk 189). Kirjanduse staatust ei ohusta vaid totalitaarsed ühiskonnad. Kirjanduse utoopiline potentsiaal tuleneb selle palju­tähenduslikkusest ja mitmetimõistetavusest ning võimest hoida alal „ajaloolise muutuse võimalikkust ning luua seda kujutlusvõimeliselt juurde” (lk 190). Praegune kommertskultuuri pakutud düstoopiate uputus pigem tömbistab inimeste kriitilist meelt, nagu on märkinud ühiskonnakriitilised teoreetikud.14 Tomberg püüab küll sellele masendavale järeldusele alternatiive leida, kuid peab lõpuks piirduma tagasihoidliku tõdemusega, et „a(s)jad võivad muutuda” (lk 199). Et seda muutuse nägemuse lootust elus hoida, kutsubki ta lugejaid leidma alternatiive tekstides, mis ei liigitu ulme alla, kuid milles on vähemalt kübegi muutusega katsetamist ehk siis utoopilist realismi. Viimane ei tähenda veenva tuleviku väljajoonistamist, vaid arutelu alternatiivsete võimaluste üle. Alternatiivide läbikukkuminegi on Jamesonist lähtuvalt konstruktiivne. Kirjanduse ja muude kunstivormide utoopiline potentsiaal seisneb „olemasoleva ühiskondliku korra kivistunud ja enesest­mõistetavaks peetud hegemooniate egalitaarses lahti liigendamises ja ümber korrastamises, mida saab teha üksnes kujutamistasandile sisse viidud loova vaate­punktinihke kaudu” (lk 230). Nihilistlikul ajastul15 on see olulisem kui iial varem.

On tänuväärne, et praegu valitsevas mõõdikukeskses kõrghariduses on Eesti humanitaarteadlane võtnud riski kirjutada kaalukas teaduslik monograafia eesti, mitte inglise keeles, latti eesti lugeja jaoks alla laskmata. Veelgi tänuväärsem on, et raamat kutsub üles nägema võimalikke tulevikke ajal, mil on läbi saamas 1990. aastatel alanud optimismi ja tulevikuusu aeg. Me ei pruugi küll suuta uskuda, et õnne saab pakkuda „kõigile, tasuta” nii, et kellelegi ei tehta liiga (lk 11), aga Tomberg meenutab lugejaile, et pessimistlikul ajajärgul on kaotatud julgus unistada – või lugeda raamatuid, mis julgevad unistada.

1 T. Kahu, Mõeldav ja kujutletav. – Vikerkaar 2023, nr 9, lk 118–122; O. Puumeister, Reaalsus on alati alles tulemas. – Akadeemia 2024, nr 1, lk 167–174; M. Unt, Kuidas hüpata üle oma varju. – Müürileht 2024, nr 137, lk 36–37.

2 E. Morin, A. B. Kern, Homeland Earth: A Manifesto for the New Millennium. New York: Hampton Press, 1999.

3 Vt M. Nilges, How to Read a Moment. Chicago: Northwestern University Press, 2021, lk 2.

4 M. Fisher, Kapitalistlik realism. Kas alternatiivi ei ole? Tlk N. Lopp. Tallinn: Eesti Kunstiakadeemia Kirjastus, 2019, lk 8.

5 T. Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World. Minne­apolis: University of Minnesota Press, 2013.

6 E. Morin, A. B. Kern, Homeland Earth, lk 130.

7 G. A. Albrecht, Earth Emotions: New Words for a New World. Ithaca: Cornell University Press, 2019.

8 O. Puumeister, Reaalsus on alati alles tulemas, lk 174.

9 F. Jameson, Realism and Utopia in The Wire. – Criticism 2010, kd 54, nr 3–4, lk 371.

10 D. Shields, Reality Hunger: A Manifesto. New York: Knopf, 2010.

11 M. Nilges, How to Read a Moment, lk 13.

12 Vrd C. Levine, Forms: Whole, Rhythm, Hierarchy, Network. Princeton: Princeton University Press, 2015, lk 14, 16.

13 Samas, lk 152; Tombergi tõlge (lk 213).

14 Nt F. Jameson, An American Utopia. – An American Utopia: Dual Power and the Uni­versal Army. Toim S. Žižek. London: Verso, 2016, lk 1–96.

15 W. Brown, Nihilistic Times: Thinking with Max Weber. Cambridge: Harvard University Press, 2023.

Sven Vabari proosa on revenant, ühtäkki hämarilmast tagasi juhtunu nagu mitmed ta juttude tegelased. Eesti maagilise realismi nautlejad ja mittekohtades seiklevad urbanistid pole ta loomingut küllap unustanud. Mitut Loomingu numbrit läbivas arutelus XXI sajandi eesti kirjandusest Vabari nime siiski ei kohta, kuigi „Musta lennuki kirik” võitis 2010. aastal Tuglase novelliauhinna ning ta koostatud kogumik „Mitte-Tartu” (2012) tõi ehk lausa muutusi terve linna kuvandiloomesse (aga see on omaette teema).

Vabari üürikese ilukirjandusliku läbilöögi ja ta juttude raamatuks saamise vahele jäi parasjagu nii palju aega, et kui „Ribadeks tõmmatud linn” viimaks ilmudes 2023. aasta Betti Alveri debüüdi­preemia valikusse sattus, oli žüriis ka neid, kes ta jutte esmakordselt lugesid. Kas isegi toona läbilöögile kaasa elanud mäletavad omakorda selle eellugu? Arvustajad, kes Vabari kogumikku oodata teadsid ja tänuga tervitasid, viitavad samuti Tuglase-võidule ja „Mitte-Tartule” ning juttude algsele avaldamisele blogis, aga ikka ajale „kesknullindatest teistkümnendate alguseni”.1

Ometi oli Sven Vabar juba sajandi­vahetusel agar ja terane eesti kirjanike küsitleja (Raadio Vaba Euroopa ja Loomingu tarvis). Oma novellide trükis avaldamine võib niisiis tunduda kirjanduselu keskmele veelgi lähemale liikumisena, seal enese kui looja kehtestamisena, mille järel Maia Tammjärve sõnul toimus „aegamisi autori mingisugune eemaldumine, võib-olla isegi taandumine – avaldamisest, jah, aga vist ikkagi ka kogu (Tartu) kirjandus- ja kultuurisfäärist”.2 Ent Vabari jutte saab ka võtta hoopis sammudena sel keskmest kaugenemise teel: sfääri kaardistades pingsalt selle tühikuid või liiasusi aistivat tungi serva ja servataguse poole. Ära meedia­melust ja loova sõna kaubastumisest, Uku Masingu uurimisse süüvides ja noor­kirjanike seas fetišeeritud „oma raamatu” ilmumist askeetlikult edasi lükates. Aeg ja koht ei tundunud õiged, vahest ka toona sugenenud kirjutuslaad, isegi kui see hästi vastu võeti?3

Vabari puhul ei tähenda „õige” soodsat ega mugavat retseptsiooniruumi. Jaak Tombergi väitega, et „[õ]igupoolest puudub meil kohalik kirjanduslik ja kriitiline traditsioon, mille raames oleks mugav seda kogu käsitleda”,4 saaks vaielda, kuna tolles Vabari paljuvahendatud millenniaalses eesti proosas olid autsaiderid ja eluheidikud (vastukaaluna glamuuritsevale „popkirjandusele”?) samavõrd laialdaselt pildis kui ta enda lugudes – nii olnuks ja oleks vägagi mugav teda sellesse konteksti asetada.

Või miks mitte vaadelda Vabari proosat taas moodi tulnud (ning Keele ja Kirjanduse hiljutise teemanumbriga pühitsetud) sajandi jagu varasema dekadentsi kontekstis? Mõlemas raamistikus käsitlemise võimalused on valla. Ent kummagi käepärasus võib osutuda ahendavaks: „Ribadeks tõmmatud linn” on märksa enamat kui abjektsioonikunst. Ehkki mõni jutt on esmalugejais ka „fuih”-reaktsioone tekitanud: Vabaril on tõepoolest kinnisideeline huvi asotsiaalsuse kujundivälja vastu ning ta pühendab nii mõnegi sugestiivse passuse sellele, kuidas prükkarid käituvad, lõhnavad jne.5 (Nimetus „asotsiaal” on isegi mõneti eksitav, pigem on nad parasotsiaalid oma kogukondadega – ehkki Vabari tegelaste seas on ka täielikke erakuid.)

Vabari tekstide kandepind on mu jaoks siiski mujal. Nagu jällegi Tammjärv on täheldanud, ei kasva noist ei-kogukondadest Vabari vahendusel välja inimlikke karaktereid. Üks esiletoodud ja äkk­jõukusest õnnistatud kuju tekstis „Meie linn oli heidikuid täis…” mõjub karikatuurselt. Selle nukralt lõõpiva visandi äralennumotiivist edasi arendatud „Musta lennuki kiriku” protagonist on oma detailses „asoka”-mimikriski umbisikuline, nullkraadi persoon, kelle varasem elutaust on vaid hajusalt tähistatud. Ka teised heidikud jäävad talle ta alandumises ülendumise püüus vaid dramaatiliseks kooriks. Siiski, lisaks intensiivsele miljööle (kus brutalistlik ja samas metsistunud lennujaam ise on ehk eredaim karakter) annab novellile dünaamika tolle peategelase enda osutumine statistiks, ta ei kuulu lennukisse äravalitute hulka.6

Nii täidavad heidikud Vabaril pigem tingliku, taktikalise üldistuse funktsiooni, vastandumist n-ö korralikule argirutiinile, selle raames õnne ja rahulolu leidmisele. Just klaustrofoobne tülpimus või lausa tülgastus olmeoleskelu suhtes on nende lugude käitav jõud: see tekitab meeleheitlikku tungi kuulutada, et ei pea nii olema, on veel midagi, midagi intensiivsemat, pärisemat ja nõnda kadestusväärset isegi allaandlikkuses ja ilmajäetuses. Aga seegi pole kõik.

„Ribadeks tõmmatud linna” kunstilise tervikuna algusest peale lugedes võib hõlpsasti kinni jääda resignatsiooni tonaalsusse. Avapala „Jääkarud” mõjub sünge följetonina, mis kuulutab inimkonna prügiks ja selle prügi koristuskatsed lootusetuks, pelgalt saasta taastootvaks. Ent kui Tõnis Hallaste tajub Vabari maailmapilti „suitsiidsena”7 ning mitmeid teisi palu võib tõesti võtta läbipõlemise ja psüühilisse kuristikku kukkumise allegooriana („Päike”, „Vaakum”), siis on võimalik ka tõlgendus, mille kohaselt eksistentsiaalne tühjus on „Jääkarudes” põhjani läbi katsutud, kuni mõistmiseni, et inimese enese­hävitusest poleks suuremat kasu kui ta püsimajäämisest.

Sealt algab tagasitee ellu, määratult suuremasse ja avaramasse – jahtides säärast aegruumilist vabadust ja küllust, mis leiges olmes jääb kättesaamatuks. Paar võtmefraasi sihile jõudmisest: „aega on tal maailm” (miniatuuris „Ühel palaval päikese­paistelisel esmaspäeval…”, lk 70); „Robertil oli nüüd aega ja ruumi maailm” („Jutustus kolmest linnast”, lk 108). Võimendatud või tihendatud eksistents on siiski samavõrd hirmutav kui ihaldusväärne; argielust saab pageda vabal tahtel, samuti võib olla teispoolsusse ja võõraisse dimensioonidesse heidetud, nii et seni­kogematu keskkond osutub hoomamatuks ja isegi põrgulikuks („Jutustus kolmest linnast”, „Vaakum”, „Ribadeks tõmmatud linn”). Ja ometi on see väärtuslikum „väga tavapärasest, rangelt põhjuslikust ja ette­aimatavast argireaalsusest” („Pööninglinn”, lk 180).

Selle tungi ambivalentseimad, osalt kõige traagilisemad, teisalt just ülevaimad ja inimlikult liigutavaimad avaldumised on loopaaris „Tänavakunstnikud” ja „Tühi maja”. Nii Hallaste kui ka Tammjärv peavad nende liigset sarnasust puuduseks, mis kummagi loo mõju nõrgendab – mu meelest nad eksivad. Tõsi, mõlemad lood (kogumikus eespool paiknev „Tänavakunstnikud” on hiljem kirjutatud) kõnelevad armastatu kadumisest, tema puudu­oleku kompenseerimisest, uskudes, et kogu ümbritsev ruum on äärmuseni tähenduslik ja kaotatu kohalolu kandev, ise sellesse usku ja kohalollu hajudes; mõlemad on kirglikud semiootilised gooti novellid „maagilisest müstilisest keelest”. Sarnasus küünib narratiivsetesse detailidesse: „Aga lõpuks läks ikka nii, nagu tegelikult kõik salamisi olid kartnud, isegi ette aimanud, nagu tagantjärele ennast pettes targutati. Piknegi kadus ära.” („Tänavakunstnikud”, lk 122); „Kõik läks kokkuvõttes just nii, nagu me tegelikult salamisi kartsime. Me ju aimasime halba, kuid miskipärast ei võtnud ette midagi ja lasime kõigel minna just nii halvasti nagu läks.” („Tühi maja”, lk 143–144)

Ent neis lugudes on ka palju tähenduslikke erinevusi (rahulik versus pingeline suhe; linnaruum versus tühermaa; seinte küllus versus üksainus maja; miks mitte ka „Tänavakunstnike” allikaviiteni esseistlik kooda versus „Tühja maja” ehk liiaseltki triviaal-kriminaalne lõpukeerd). Nõnda need lood ikkagi täiendavad ja võimendavad teineteist, tõustes kogumiku tippu oma õrnuse ja empaatilisusega. Kui „Musta lennuki kiriku” ja mitme teisegi pala keskmes on argiilmast kaduja, kelles on omajagu Heinsaare tegelaskujude egotsentrismi,8 siis novellides „Tänava­kunstnikud” ja „Tühi maja” on – küll jutustaja vahendatuna – fookuses armastatu teispoolsusse kaotanu kogemus. Kuigi vestja võib kerkida paatosse (hüüumärkidega kipub Vabar liialdama) või takerduda enese­paroodiani kuiva kantseliiti („Oletasime, et võibolla lähtuvad nood uued Andra kadumise mõistatust puudutavad arengud nende pikast ja komplitseeritud kooselust” – „Tühi maja”, lk 135), on tema jutustatud inimesed elusamad ja kadudeski rohkem kohal kui tegelased lugudes, kus esiplaanil on intellektuaalne konstruktsioon.

Oma fantasmide pöörasuse kiuste mõjub Vabar ennekõike ikka intellektuaalse, ekstrapolatiivse autorina. Analüüsides poeetilist Mehis Heinsaart (kes Vabarist kirjutajatele vältimatult meenub), ütleb ta: „Mul on üks hea tuttav, kes jagas kirjanikud kaheks, teatades, et „osade kirjanike teoste tähendus tekib siin (tuttav koputas oma laubale), osadel aga siin (tuttav osutas näpuga oma pea kõrvale).” Analoogselt ja tavapärasemalt võib öelda, et on olemas diskursiivsed ja assotsiatiivsed kirjanikud.”9 Vabari loomingu puhul koputaks tuttav ilmselt laubale ning vahest see on Vabarit ennast häirinud? Ta justkui üritaks tungida sellest laubast välja, põrgates proosaluulelaastudes või kogumiku nimiloos tollesama Heinsaare kummituse otsa ning tolle eest pagemisel omakorda takerdudes laadi, mida Ave Taavet leebelt nimetab teadusleksikaga mängivaks kirjutusviisiks.10

Teisedki mõjutajad ja mõttekaaslased on aina kohal kas eksplitsiitselt (Valdur Mikita kultuurimängud, Neil Gaiman) või implitsiitselt (andreas w, Italo Calvino „Nähtamatud linnad”, samuti Hasso Krull ja Jaan Kaplinski) ning Vabar käib nende tihkete viiteväljadega küll elegantselt, ent vaevatult ringi; kultuuriline haritus on nagu too teine linn, varjude ja vilksatuste ja häälekatkete painaja „Jutustuses kolmest linnast” ning autor võib ihata samasugusesse ürgsesse primitiivsusse nagu mitmed ta tegelased, et demiurgina hakata seal oma linna nullist üles ehitama.

Aimates kultuurikihi mahalaadimise võimatust, ei kaota Vabar ometi lootust, et keele, teksti, linna kaudu saabub viidinglik „au iseennast läbida”: „Linn ühes oma salapäraste märkidega nurgatagustel seintel on nüüd teistsugune, on elusam, on uus ja võõras. Linn suhtleb nendega. Enam pole selles kahtlust. Tuleb ainult osata märke lugeda. Tuleb hakata õppima uut salakeelt ja -kirja nagu kunagi lapsena – mitte ainult passiivselt märke ja tähendusi vastu võttes, vaid aktiivselt tõlgendades, ise tähendusi nüansseerides ja juurde luues. Õieti pole tarvilik ratsionaalne keele õppimine, vaid intuitiivne keele loomine – koosloomine ühes linnaga. Linna loomine, maailma loomine.” („Tänavakunstnikud”, lk 123)

Lugudes, kus seda kirgast utopismi läbistab inimese kõikevõitev igatsus teise inimese järele, on Vabar loonud midagi erakordset, leidnud kirjanduses oma elava ning üha tähendusi ja müsteeriume koguva aegruumi. Ärgem seda unustagem, isegi kui järgmist raamatut tuleb sama kaua oodata nagu esimest.

1 M. Tammjärv, Lootusetud maadeavastajad. – Sirp 19. I 2024, lk 8. Samast perioodist kirjutab Tõnis Hallaste: T. Hallaste, Ühe deemoni väljaajamine. – Müürileht, nr 136, jaanuar 2024, lk 30–31.

2 M. Tammjärv, Lootusetud maadeavastajad, lk 8.

3 16. novembril 2023 Tartu Biblioteegi raamatupoes teost esitledes tunnistas Vabar rahulolematust oma toonase kirjutuslaadiga. Alles uue pseudonüümi Kivivalgel all on justkui mingisugune (vahe)rahu enda kui kirjutajaga tehtud.

4 Ülevaade. Kirjandusaasta 2023. https://kultuur.err.ee/1609207876/ulevaade-kirjandusaasta-2023

5 Või siis tekitab see trotslikku empaatiat: „[---] „Musta lennuki kiriku” heidikute kujutamine agressiivsete, ebameeldivate ja eemaletõukavatena mõjub paiguti vägagi peletavalt [---]” (M. Tammjärv, Lootusetud maadeavastajad, lk 8–9).

6 Kõiksugu pöördvõtted on Vabari poeetika üks intrigeerivamaid komponente; ka must lennuk on äratuntavalt „valge laeva” pöördvõte. „Päikese” nüristuvat ja unustlikku ametnikku võib käsitada Jorge Luis Borgese „Kõikemäletava Funese” pöördvõttena, kuigi lakkamatu vihma kujund toob hoopis Gabriel García Márqueze meelde. Ühiskonnas „sees” olija on millegi olulise suhtes „väljas”; immigrandid osutuvad põlisemaks kohalikest („Maa­rahvas”), kunsti­teadlane säilitab ja kaasloob uut („­Tänavakunstnikud”), kõrbeteekonnal ise­enese teise otsa leitakse peegelpildis ulma-Tartu („­Nimede kõrb”). Alandatute ülendamise motiiv kordub mitmes tekstis, vahel vastuoksustega, näiteks loos „Inglid”, mis on pigem jutlus kui novell: „Nad [inglid] ei ütle midagi, ei õnnista, ei lunasta, ei katsu kedagi päästa” versus „äkki muutuvad heidikud ise mingil minu eest igavesti varjatuks jääval momendil vaikselt ingliteks” (lk 34), st aimatavalt toimub heidikute lunastumine inglite kohalolu mõjul.

7 T. Hallaste, Ühe deemoni väljaajamine, lk 30.

8 „Minu puhkus pidanuks ammu läbi olema, aga ma polnud tööle ilmunud. Polnud juba nädalate kaupa meile vaadanud, telefon oli kuskil kodus, aku ammu tühi. Kui ma teda kuskile ära polnud kaotanud. Välismaal õppiva elukaaslase käekäigust ei teadnud ma midagi.” („Musta lennuki kirik”, lk 45)

9 S. Vabar, Maagiline protorealism. – Luhtatulek. Ekslemisi Mehis Heinsaare tihnikutes. (Etüüde nüüdiskultuurist 3.) Koost S. Vabar, toim M. Laaniste. Tallinn–Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, Eesti Kirjandusmuuseumi kultuuri- ja kirjandusteooria töörühm, 2011, lk 81; esmailmunud Vikerkaares 2010, nr 9.

10 A. Taavet, Tartu psühhogeograafi reisikirju. – Looming 2024, nr 1, lk 134.

Läti Ülikooli liivi instituut kuulutas koostöös UNESCO Läti Rahvusliku Komisjoni ja Läti Rahvakultuuri Keskusega 2023. aasta liivi pärandi aastaks, millele pühendatud sündmustega tähistati Liivi Liidu (lv Līvõd īt) asutamise sajandat aasta­päeva. Pärandiaasta üheks tähtsündmuseks tuleb kahtlemata pidada vaadeldavat raamatut „Liivi [kultuuri]ruum”, mis sisaldab 20 vestlust inimestega, kes tunnevad end liivi kogukonna osana ja on toimekalt kaas­tegevad liivi asja ajamisel. Vestluste läbiviija, Läti tuntumaid raamatukunstnikke Zane Ernštreite (snd 1973) on liivi keele uurija Valts Ernštreitsi abikaasa. Vestlused toimusid kahe ja poole aasta jooksul augustist 2020 jaanuarini 2023. Ernštreite jutukaaslaste sünni­aeg jääb vahemikku 1928–1978, misläbi kirja­pandud lood toovad ilmekalt esile eri põlvkondade mõtteid ja arusaamu liivlusest, selle säilitamise, harrastamise ja arendamise võimalustest ja mõttekusest.

Kahekümne kaasvestleja abiga uurib Ernštreite liivi kultuuri sisu ja püüab sõnastada liivi kultuuriruumi mõistet. Ernštreite tõdeb, et liivi kultuuriruum on eelkõige inimesed, kes hoiavad elujõus, viljelevad ja tutvustavad liivlastega seotud teadmisi. Neil inimestel on enamasti liivi juured, nad peavad end liivlasteks ja on aastaid tegutsenud liivluse nimel. Need inimesed on selle raamatu kangelased. Neid on märganud ka Läti riik ja avalikkus.

Raamatut luues on Ernštreite kutsunud appi fotograaf Agnese Zeltiņa, kelle meeleolu loovad fotod on jäädvustanud tähendusrikkaid hetki kaas­vestlejaist. Need Ernštreite kaasvestlejad on liivi muusikapärandi hoidja, ansambli Līvlist kauaaegne liige Edroma Melita Velde (1928–2021); Liivi Liidu Ventspilsi osakonna esinaine, ansambli Rāndalist asutajaliige Ausma Ernestovska (snd 1937); liivi kalapüügi­traditsioonide hoidja Ēriks Kāpbergs sen. (snd 1939); ansambli Līvlist liige Jēkabs Raipulis (snd 1939); ansambli Līvlist liige Dagmāra Ziemele (snd 1940); poliitik Ilmārs Alfrēds Geige (snd 1942); liivi ajaloolise pärimuse talletaja ja uurija Māra Zirnīte (snd 1943); Kuramaa liivi sugu­võsade uurija Ingrīda Šneidere (snd 1945); liivi muusikalise ja ainelise pärandi hoidja Mārīte Zandberga (snd 1945); liivi kultuuritraditsioonide uurija Baiba Šuvcāne (snd 1947); õed Maija Norenberga (snd 1949) ja Aina Emule (snd 1940); ansambli Līvlist liige, folkloori­sõprade ühenduse Skandinieki loojaid Helmī Stalte (1949–2023); Liivi Liidu esinaine aastast 2012 Ieva Ernštreite (snd 1950); liivi rahvariide­traditsiooni ja muusika­pärandi hoidja, liivi aabitsa ja muude raamatute autor, ansambli Līvlist liige Zoja Sīle (snd 1950); luuletaja, kunstnik ja liivi kultuuritraditsioonide hoidja, Liivi kultuurikeskuse Līvõ Kultūr sidām asutajaid Baiba Damberga (snd 1957); Salatsi liivi suguvõsade uurija Rasma Noriņa (snd 1957); liivi koori­muusikatraditsioonide tundja, muusikapärandi uurija ja arranžeerija, koori Lōja asutaja ja dirigent Ģirts Gailītis (snd 1972); Ventspilsi liivlaste ühenduse Rānda asutajaid, Ventspilsi liivi kultuuripäevade korraldaja, liivi kultuuritraditsioonide hoidja Māra Vīgerte (snd 1973); liivi muusikapärandi hoidja, laulude autor, ansambli Skandinieki eestvedaja Julgī Stalte (snd 1978); luuletaja, tõlkija, liivi keele uurija, liivi instituudi direktor Valts Ernštreits (snd 1974). Vestlusi täiendavad kommentaarid ja selgitused vestlustes nimetatud inimeste, liivlastega seotud sündmuste ja institutsioonide kohta. Raamatu lõpus on hoolikalt koostatud isikunimede register, mis sisaldab umbkaudu 400 nime.

Ernštreite vestluskaaslaste huvi oma juurte vastu on suur, jutu sekka pudeneb liivikeelseid kilde, arvsõnu, laste liisu­salme ja muud sellist. Võetakse jutuks lapse­põlvekodu ja kasvukeskkond ning muidugi suhe liivi keelega. Luuletaja Baiba Damberga räägib, et tema kasvas veel liivikeelses keskkonnas, sest siis suhtlesid paljud liivi külades liivi keeles (lk 218). Selle üle, miks vanemad ei soovinud lastele liivi keelt õpetada ega rääkinud seda nendega, juurdlevad paljud Ernštreite vestluskaaslased. Põhjusena tuuakse välja muu hulgas vanemate soov kasutada liivi keelt omavahelise salakeelena, vanemate segaabielu, liivlaste alaväärsuskompleks ja hirm jälitamise ning soovimatu tähelepanu ees, kaasinimeste tõrjuv suhtumine liivi keele rääkimisse („kui heinaajal räägid liivi keelt, hakkab sadama”), pürg vältida verbaalset ja füüsilist vägivalda. Tänapäeval, kus täisväärtuslik liivi keelekeskkond puudub ja liivi keel ei ole juba ammu suhtluskeel ega saa selleks tõenäoliselt enam mitte kunagi, on paljudel koguni raske leida üles põhjust liivi keele õppimiseks, sest lihtsalt pole näha, mida sellega nii-öelda päriselus peale hakata. Valts Ernštreits leiab, et 1920–1930-ndatel kasvanud liivlastele oli liivi keel väga oluline, kuid täna­päeval pole see enam nii. Pärast Teist maailmasõda kadus ühine asuala ja kogukond hajus, kuid tugev liivi identiteet jäi püsima. Kokkupuude keelega on muidugi oluline: inimene ei oska küll keelt, kuid teab liivikeelseid laule. Ernštreits määratleb liivlast kahe parameetriga: tunned ise, et oled liivlane, ja kogukond peab sind liivlaseks (lk 300–302).

Laulukeelena pole liivi keele kõla ometi kustunud. Folklooriansamblid – Kāndla, Rāndalist, Skandinieki, Līvlist – on liivlaste rahvusliku ärkamise ja liivi liikumise lahutamatu osa. Autentset liivi muusikat viljelevas ansamblis Līvlist (aastast 1972) on läbi aegade laulnud ligi 300 inimest (lk 59). „Liivi keel on mulle laulukeel,” kinnitab ansambli Līvlist laulja Helmī Stalte (lk 172).

Eesti ja Soome keeleteadlaste ning etnograafide omaaegsed uurimiskäigud liivi küladesse tõstsid liivlaste eneseteadvust ja andsid tõuke rahvuslikule ärkamisele. Vestlustes nimetatakse korduvalt liivlaste juures käinud teadlasi Lauri Kettuneni, Oskar Looritsat, Eduard Väärit, Tõnu Karmat ja Tiit-Rein Viitsot. Rahvusteadlaste tähelepanule ja toetusele loodetakse edaspidigi.

Uuel sajandil on liivlased suutnud ja osanud end Läti ühiskonnas hästi ja veenvalt nähtavaks teha. Läti avalikkus teab ja kuuleb liivlastest praegusajal märksa rohkem, liivlus ei eksisteeri vaakumis (lk 149). Māra Vīgerte ütleb naljaga pooleks, et Ventspilsi linnavolikogus pole enam vaja seletada, kes on liivlased ja mida nad tahavad (lk 274). Liivi Liit taastati 1989. aastal, tööd alustasid selle osakonnad Riias, Ventspilsis ning Kuramaa Liivi ranna külades Kolkas (lv Kūolka) ja Mazirbes (lv Irē). Paljud liivikeelses keskkonnas kasvanud vanad liivlased olid tollal veel elus, samuti oli märkimisväärsel hulgal mujal kasvanud ja elanud inimesi, kes määratlesid end liivlasena. Oli neid, kes soovisid taasiseseisvunud Läti Vabariigis, et nende passi märgitaks rahvuseks liivlane. Selle tungiva soovi taustaks oli mõru mälestus aastast 1978, kui NSVL-i rahvaste nimistust kustutati liivlaste rahvus. Paulīne Kļaviņa ja mõni teinegi oli küll tähendanud, et olulisem kui sissekanne passis on ikka see, mis sul sees on (lk 144, 302–303). Praegu peab end Lätis liivlaseks 250 inimest (lk 144).

2018. aastal loodi Läti Ülikooli juurde liivi instituut. Instituudi rajamisega on ­paljudel seotud kindel ootus ja lootus, et asutus annab tõuke uueks tõusulaineks liivluse edendamisel, mis 1990-ndate ärkamis­õhina järel kippus raugema, ka Liivi Liidu tulevikuvisioon kippus kaduma. Instituudi direktor Valts Ernštreits selgitab, et liivi keele funktsioon on ajas muutunud, see ei ole enam seotud territooriumiga, seda ei räägita kodus ega koosviibimistel, mis ei tähenda ometi, et liivi keel pole täisväärtuslik keel. Tähtis on see, et liivi keelel on oma koht kogukonnas ja kultuuri­elus. Väike­keelte säilitaja pole perekond, vaid kogukond, mis on juba põlvkondi olnud eksterritoriaalne. Tänapäeva tehnilised vahendid võimaldavad kogukonnal arendada tõhusat virtuaalset suhtlust, on ­Ernštreits veendunud – erinevalt skeptikuist, kelle meelest interneti najal on kogukonda ülal hoida keeruline. Liivi kultuuriruum on liivlaste elava pärandi kogum, mis ei hõlma üksnes liivi keelt ja traditsioone, vaid ka tänapäevast kultuuri. Liivi kultuuri­ruum on eksterritoriaalne mõiste. Liivlased on kõikjal ja eikuskil. Ei saa elada üksnes olnu ja ajalooga, tuleb edasi liikuda. Liivlus liigub ülesmäge, on Ernštreits optimistlik (lk 307–313).

„Kui mina oleksin Holdeni vend, siis esimese asjana annaksin talle kõva keretäie tappa. Mida ta muudkui viriseb, kui endal pole tegelikult häda midagi!”

Umbes sellise lausega alustasin gümnaasiumis kirjandit teemal „Kui ma oleksin Holdeni vend”, lähtekohaks mõistagi J. D. Salingeri „Kuristik rukkis”. See kirjandi algus on mul hästi meeles, sest kirjandusõpetaja oli väga soe ja sümpaatne inimene ning ma pidin ikka julgust koguma, et nii ebakonventsionaalselt (ja siiralt!) alustada.

Kümmekond aastat hiljem turgatas mulle pähe hüpotees, et „Kuristik rukkis” on depressiooni kirjeldus (ma ei ole üle lugenud, st tõlgendan ümber gümnaasiumi­aegset lugemismälestust).

Mis on depressioon? Seisund, kus psüühiline hädasignaal on ilma põhjuseta sisse lülitunud ja nupp sellesse asendisse kinni kiilunud.1 Mu arust seda „ilma põhjuseta” rõhutatakse liiga vähe. Eriti praegusel ajal vaimse tervise epideemiast rääkides. Praegu on küllalt põhjust olla ärev ja masendunud, seega võib püsivalt alanenud meeleolu olla hoopis normaalse vaimse tervise tunnus – hädaandurid funktsioneerivad normaalselt! Sõna „depressioon” reserveeriks ikka haiglaselt, mitte põhjendatult-ootuspäraselt alanenud meeleolule.

Alanenud meeleolu ja anhedoonia on Kaplinski ja Õnnepalu kirjavahetuse läbiv tundetoon. Kas see on depressiivne kliinilises tähenduses? Vähemasti Kaplinski puhul pole raske pidada meeleolu alanemist täiesti kohaseks reaktsiooniks. Ta keha on sõna otseses mõttes hääbumas ja seega on ta vaimuseisund sellega samas taktis. Ning ta kirjad ja mõttekäigud on muu hulgas hääbuva kehaga vaimses vastastikseoses. Õnnepalu tunnistab, et on samuti olnud depressiooniga hädas. Raamatu lõpus muutub ka Õnnepalu elujõuetus füsioloogiliselt põhjendatuks: ta lööb rattaga kukkudes pea tugevalt ära ja adekvaatne diagnoos hilineb sedavõrd, et Õnnepalu leiab end ühel hetkel haletsusväärses olukorras, alasti vannitoapõrandal liikumisvõimetuna vedelemas (põletikuline koevedelik ajule surumas, nagu hiljem selgub). Õnneks abi saabub, aga kehalise jõu kadumise peegeldust vaimus jõuab kirjadesse omajagu.

Lühidalt põhjendaksin oma hilis­teisme­ea reaktsiooni – NB! kirjanduskogemust-lugemiselamust! – Holden Caulfieldile umbes nõnda. Olin täiesti ebadepressiivne ja eluablas, oli 1990-ndate lõpp ja ma pärinesin palgatöölistest vanemate viie­lapselisest perest (ainelisest vaesusest, eks). Holden oli minu kogetud standardite järgi lausa uskumatult rikas (hotellid ja kohvikud!), läks ise koolist ära!, ja siis muudkui halas ja virises. Tänamatus kuubis! Ta oli mulle instinktiivselt vastumeelne ja kehaliselt mõistetamatu. Mulle oli hamburger eksootiline luksus, mida sai ehk korra aastas linnas käies, aga see hellitatud nagamann pugib nagu muuseas kotletisaiu, ja siis aina soiub ja ahastab, püsiv piste ahtris. Igatahes mu füsioloogiline seisund ja ontogeneetiline maailmasse suunatus olid sellised, et Holden Caulfield oli mu jaoks ebasümpaatse tänamatuse kehastus.

„Liiga magusa elu haigus on diabeet, liiga turvalise elu haigus on depressioon,” arutleb Õnnepalu intrigeerivalt ja veenvalt: „Ühesõnaga, nii nagu me ei oska hästi elada maailmas, kus magusat on saada iga kell ja piiramata koguses, nii ei oska me elada ka maailmas, kus kõik hädaohud on ette elimineeritud, kus turvalisus on kuulutatud ülimaks hüveks ja surm on igal juhul skandaal, mida tuleb vältida, kasvõi nui neljaks!” (Lk 115–116)

Osalt on see kahtlemata nii. Hea tervisega noored mehed tajuvad seda instinktiivselt, teevad jackass’i, parkuuri ja harrastavad täiskontaktalasid. „Ära sega rulatavaid lapsi” on (noorte meeste hulgas) meeletut resonantsi tekitanud Jordan Petersoni menuki „12 elu mängureeglit. Vastumürk kaosele” (2018, e k 2019) üks peatükk. Arenevad lapsed harjutavad end ohuga ja peavad saama seda teha, kui neil rulatada ei lasta, otsivad nad midagi muud. Hea tervisega inimene vajab õiges doosis ohtu, väikseid füüsilisi traumasidki. Nassim Talebi „Antihabras” (2012, e k 2019) on samuti mammutarutlus sellel motiivil. Seegi on populaarne teos ja autoril on rohkelt tänulikke pooldajaid.

Praegu on mu suhtumine (st lugeja­positsioon ja vahetu kogemus) Kaplinski ja Õnnepalu kirjavahetusse küllalt sarna­ne sellega, mis oli gümnaasiumieas Holdenisse: füsioloogiline reesuskonflikt, tõutaktide täieline ühildamatus. Olen just selles eas, mida raamatus kirjeldatakse kui kõige elujõulisemat, lisaks on mul väikesed lapsed, teisisõnu olen kehaliselt väga tegus ning tulevikku suunatud – sellise olemise vektor on vastandsuunas poeetilisele surma­igatsuseilule, mis lööb kõigele laisalt käega, annab maailma ees alla, lehvitab hüvastijätuks ja lepib leegi kustumisega.

Tunnen, et päris otsekoheselt väljendudes oleksin Keeles ja Kirjanduses umbes nagu Mihkel Muti romaani „Hiired tuules” tegelane Jermakoff avalikus WC-s teise keskse tegelase Victori kõrval, ja küllap sellise seisukoha väljaütlemine kinnitabki neid sõnu. Oma seisukoha ebaoriginaalsuse tõstmiseks osundan kirjandus­inimest, kes on minust füsioloogiliselt maksimaalselt kaugel. Sirje Kiin pihib pärast kõnealuse kirjavahetuse lugemist Facebookis (27. juuli 2023):

„PIHTIMUS. Harva tunnen südamest kahetsust, kui olen lugenud raamatut autorilt, keda olen varem hinnanud. Nüüd just juhtus paraku see haruldane asi, kui lugesin Jaan Kaplinski surmaeelset kirjavahetust Tõnu Õnnepaluga. Teadsin ju eelnevalt, et tegu on ühe ande ja vaimu hääbumise looga, aga ootamatult kujunes see koguni mõlema kirjasaatja hääbumise looks, mida oli üpris kurb lugeda. Ühel saatuslik haigus, teisel saatuslik õnnetus, millele saab inimlikult ainult kaasa tunda.

Aga kas seda valusat hääbumist peab tingimata nii lähedalt dokumenteerima ja avaldama raamatus, selles kahtlen ja kahetsen samamoodi nagu pärast seda, kui lugesin kunagi ammu läbi üüratult paksu raamatu Karl Ristikivi päevikud.

Ma vist ikka ei taha, et vaim niivõrd lihaks peab saama, ei taha ma inkarnatsiooni.”

Tõrge ja vastumeelsus Kaplinski ja Õnnepalu kirjavahetuse suhtes on mõistetavad, sest peamine, mida see raamat kogemata rõhutab, ongi vaimu ja liha ühtsus. Kinnitus sellele, et kui hääbub liha, siis hääbub ka vaim. Vaimuinimesele kahtlemata väga häiriv mõte.

Jah, aju on kehaosa ja allub kehalisele hääbumisele. Ei leidnud ma eest vana targa mehe (pean silmas Kaplinskit, mitte Õnnepalu) kontsentreeritud elutarkust, vaid nukra dokumendi sellest, et ka mõte on töntsiks ja väetiks jäänud, olgu selle näiteks mõni keelefilosoofiline uid või torisemine keele liigse normeerimise pärast. Need on kehvad meenutused elujõulise Kaplinski keelefilosoofilistest esseedest, mitte aga kaugemale arendatud mõttekäigud; need on udused vaimumälupildid, mitte maksi­maalsesse vaimuküpsusse jõudnud äratundmised.

Kui Kaplinski hakkab mõtisklema n-ö tsivilisatsioonilistes kategooriates, näiteks võrdlema lääne- ja idamaid, siis pole tegu spenglerliku kotkapilguga, vaid lausa piinlikult lihtsakoeliste klišeedega, mis ei kannata mingit geopoliitilist analüüsi ega kõrvutamist aktuaalsete makrotrendidega. Kui ohatakse raugelt, et ei usu, et USA-l on Hiina vastu mingit šanssi (lk 331), siis pole see avar erudiidipilk, vaid aegunud ja eksitav ekstrapolatsioon 1990.–2010. aastate erakordselt ajutistest trendidest, ajast, mida ta ehk viimasena mäletab. Ka arutlused rohepöördest ja looduskaitsest on paraku õige lihtsakoelised.

Samuti visises igasugune punkarlus ja kontraelitaarsus välja ta erandlikust suhtumisest Venemaasse.

See pole päevapoliitikast üle ulatuva suurvaimu avar kaemus, vaid vastupidi, vananeva poeedi väiklane solvumine selle peale, et Lääne-Euroopas ei tunta ta luule vastu enam suurt huvi, aga Venemaalt sai veel hiljuti tunnustust (need arutlused toimusid enne agressiooni Ukraina vastu, aga naiivsed ja lihtsakoelised tunduvad ikka). Jah, mõistan Kiini häiritust (kuigi mu enda oma, kordan, on primaarselt füsioloogilis-instinktiivne).

Õnnepalu on põhimises samuti selgelt poeet: tema pidev kordamine, et miski ei taastu, miski ei tule tagasi, pole samuti suur läbinägelikkus ega intellektuaalne üldistus (või herakleitoslik metafüüsika), vaid pigem poeedimodaalsus, sissekasvanud loobumismeeleolu ja võimetus vaimustuda.

Selliste sõnadega piirduda oleks aga ülekohtune, eriti Õnnepalu suhtes, kes alustab ja lõpetab heas toonuses, kuid on peatrauma tõttu vahepeal üsna hädine. Kirjavahetuses siiski leidub huvitavaid mikroesseekesi ja värskendavaid (kultuuri­kriitilisi) tähelepanekuid (umbes selliseid nagu depressiooniküsimus, millega ma eespool pisut kaasa läksin), kuid üldine iseloomustus raamatu kohta oleks ikka: lahja. Vaimselt tuumakat kraami on sellise mahu kohta väga vähe. Noogutan ägedalt kaasa Kaplinskiga, kui ta ütleb, et „mulle vist meeldib kirjanduses kõige enam see, mida võiks nimetada intelligentseks lobisemiseks” (lk 131). Just sel põhjusel meeldivad mulle Ilmar Vene raamatud, millest iga kirjandusõpetaja tõmbaks maha vähemalt kolm neljandikku, lisades märkuse: „Teemast mööda!”, samuti Uku Masingu saba ja sarvedeta esseed ning Tammsaarele ette heidetud targutamine. Intelligentne lobisemine on tõeline vaimutoit ja suur hingekosutus, aga ses kirjavahetuses on seda napilt. Tohutu mahu võtavad lihtsalt ilmaarvustused ja argiraportid: ilm oli selline, tegin seda ja teist, nägin linnukest X ja lilleke Y juba õitses ja kirja kirjutamine, vaat, ei edene teps… Ja kui sekka pudenevad märkused, et äkki ei saagi korralikku raamatut (Kaplinski, lk 188) ja „oleme kirja­töös vanad kalad, nii et midagi ikka tuleb. Kui pää ei leia, mida kirjutada, leiavad sõrmed” (Kaplinski, lk 312), siis hakkab see kõik kokku ärritama – see on lugeja vastu lugupidamatu.

Aga küllap jätkub neid lugejaid, kelle mälestused Jaan Kaplinski ja Tõnu Õnnepalu senisest loomingust loovad auke lappiva eelhoiaku, nii et raamatu hõredus ei häiri neid eriti,2 või kellel on lihtsalt suur aukartus.3

P.S. Tõeliselt huvitav oli Õnnepalu vanaisa lugu (lk 324–330). Ja täiesti omaette klass on Õnnepalu viimane kiri, see on eksistentsialistliku esseistika pärl! On huvitavaid mõtteid ühiskonna polariseerumisest, kirjandusteaduse võimetusest haarata põhilist, abieluvõrdsusest, muusikast ja veel nipet-näpet, aga, pagan, raamat on pea 400 lk!

1 Vt R. M. Nesse, Hea põhjus end halvasti tunda. Pilk evolutsioonilise psühhiaatria eesliinile. [Tallinn:] Argo, 2020.

2 Vt nt M. Mikomägi, Tõnu Õnnepalu: õndsad on need, kes elus midagi ei „väljenda”, kes lihtsalt elavad. – Maaleht 15. X 2022, ja lugejamuljed Goodreadsis (https://www.goodreads.com/book/show/62626737-kirjad).

3 Nt P. Põldmaa, Veel kirjutada. Veel rääkida. – Looming 2022, nr 12, lk 1731–1734.

PDF

Lühidalt

Eva Eglāja-Kristsone ja Zita Kārkla tutvustavad sissejuhatuses „Women’s agency. Multiplying stories and subjects” ajakirja Letonica erinumbri tausta: kogumikus kajastatud uurimistöö aluseks on Läti Teadus­agentuuri rahastatud projekt „Female Agency in Latvian Culture and Society (1870–1940)”. Projekti põhjendusena toovad autorid välja asjaolu, et naiste panus Läti ühiskonda ja kultuuri on jäänud võrdlemisi nähtamatuks. Samal ajal, tuleb tõdeda, on Lätis viimasel kahel aasta­kümnel ilmunud esmapilgul isegi kadedaks tegev valik üldkäsitlusi, mis kajastavad naiste tegevust kirjanduses, poliitikas ja ühiskonnas laiemalt. Ülevaatlikke kogumikke tähelepanuväärsetest naistest on küll ilmunud Eestiski.1 Pean silmas lätikeelseid teadus­monograafiaid, mis sisaldavad ka ingliskeelset kokku­võtet, näiteks Ineta Lipša monograafia naistest Läti poliitikas 1922–19342 ja Vita Zelče uurimus naistest Läti ühiskonnas XIX sajandil.3 Kahjuks ei ole kõik kogumiku sissejuhatuses nimetatud teosed Eesti raamatukogudes vabalt kätte­saadavad. ­Kitsamate eriuurimuste hulka on keeruline võrrelda, sest neist tuleks esmalt Eestiski korralik ülevaade saada. Lätis tehtu uudistamist võib alustada sama projekti raames valminud platvormist Womage,4 mis on samuti enamjaolt läti keeles, kuid nüüdisaegsed tehnilised vahendid võimaldavad vähemalt põhiosa tekstist mõista.

Sissejuhatuses (lk 6) püstitavad koostajad hulga üldisi küsimusi, millega kogumik tegeleb. Pigem on siiski tegu uurimisvaldkondade kirjelduste kui uurimisküsimustega, sest ükski artikkel ei anna ammendavaid vastuseid naise rolli kohta ühiskonnas, ega peagi seda tegema. Artikleid ühendab biograafiline lähenemine, sealjuures tähele­panu pööramine agentsusele ehk naiste kajastamine aktiivsete valikuid tegevate isikutena teatud ühiskondlikes tingimustes ja nende seatud piirides. Uuritavad naised on tegutsenud nii poliitika, kunsti kui ka kirjanduse vallas. Aasta 1870 valiti vaadeldava ajajärgu alguspunktiks, sest siis tõi iseõppinud aktivist Karolīne Kronvalde naiste teema Läti ajakirjandusse ning kirjanik Marija Pēkšēna võitis näidendivõistluse.

Enamik artikleid järgib sarnast ülesehitust. Sissejuhatuses kirjeldatakse teema konteksti, tuues näiteid olukorrast eri riikides ja kasutades rahvusvahelist kirjandust, antakse ülevaade kohalikest oludest (vahel tuues lugejani statistikat) ning lõpuks süvenetakse kahe kuni nelja naise biograafiasse, kes on valitud vastavat eluala või probleemistikku iseloomustama. Erandlikud on Rosa Pārpuce-Blauma artikkel, mis keskendub ainult ühe naise, Laura Marholmi tegevusele, ja Zane Rozīte artikkel, mis kirjeldab tervet rühma naisi.

Nimelt kirjutab Rozīte avaartiklis „Female academics at the University of Latvia (1919–1940): A brief insight into the key issues” naistest Läti Ülikooli töötajatena. Ta on varem kirjutanud sarnasel teemal nii läti kui ka inglise keeles ning nüüdseks on valminud tema doktori­väitekiri5 naisüliõpilastest Läti Ülikoolis kahe maailmasõja vahel. Sobiva kaadri leidmiseks võeti vastavatud Läti Ülikooli tööle ka naisi, ent neid oli vähe ja enamik neist ei jõudnud kõrgetele akadeemilistele ametikohtadele. Autori sõnul ei olnud Lätis formaalseid takistusi naiste ülikooli tööle võtmiseks, aga seda tehti siiski võrdlemisi vähe. Meeskolleegid ega ühiskond laiemalt naiste karjääripüüdlusi ei toetanud. Sarnaselt Tartuga võeti naisi eeskätt keelelektoriteks ning suhteliselt palju naisi oli arstiteaduskonnas, märkimisväärne erinevus on suur naissoost eradotsentide arv (1938/1939. aastal 10).

Anastasija Smirnova artikkel „Female managers of social care institutions in Riga: The case of minority asylums (1918–1940)” alustab vaesteabi põhi­mõtete arengu kirjeldamisega Lätis, asetades selle Euroopa konteksti. Autor tõdeb, et pärast Esimest maailmasõda toimus küll sotsiaaltöö feminiseerumine, kuid naised hõivasid enamasti madalaid positsioone. Kui orbude­kodusid Riias juhatasid pigem mehed, siis varjupaikade juhtideks tõusid alates 1930. aastatest naised. Smirnova on artiklis keskendunud just varju­paikade naissoost juhtidele: tema näideteks on Emilia Tiedeman, Emma Goerke ja ­Eizhenia Arent. Baltisakslased Tiedeman ja Goerke said mõlemad varjupaiga juhiks, võttes selle ameti üle pärast oma abikaasa surma. Seevastu Arent oli läti õigeusklik, vene varjupaiga juht, ning oli jäänud leseks juba varem.

Eglāja-Kristsone artikkel „The beginnings of women’s agency in Latvian foreign affairs: Autobiographical approach” vaatleb naisi välisteenistuses. Senises Läti välis­teenistust puudutavas kirjanduses on tutvustatud eeskätt naisi, kes teenisid kõrgematel positsioonidel, kuid Eglāja-Kristsone kirjutab, et Läti välis­teenistuses oli enne Teist maailmasõda vähemalt 575 naist. Statistiline ülevaade näitab, et kuigi välisministeeriumi teenistuses oli naisi, siis kõrgemad kohad täideti valdavalt meestega. Erinevalt mitmest lääneriigist ei tulenenud see seadus­andlusest, vaid pigem tavast. Sarnaselt eelmises artiklis kirjeldatuga tulid kõrgemad positsioonid mõnikord abikaasade kaudu. Välis­ministeeriumi juhtum näitab, kuidas naised võeti teenistusse erakordsel ajal ehk Esimese maailmasõja päevil ja olukorra stabiliseerudes võtsid mehed ametid taas üle. Eglāja-Kristsone tutvustab lähemalt Grosvaldsi perekonda, kellest maha jäänud ja seni vähekasutatud autobiograafiline allikmaterjal avab 1920. aastate Läti välisteenistust kahe põlvkonna naiste pilgu läbi.

Artiklist jäi silma väide, et pere­tütar Līna Grosvalde suunas ajutiselt oma feministliku aktiivsuse ümber, tegutsedes sõja­kahjude leevendamisel patriarhaalse Punase Risti heaks (lk 79). Nõustun, et heategevus oli traditsioonilisem nais­aktiivsuse viis, aga üks ilmtingimata ei sega teist. Loobusid ju sufražetidki Suur­britannias Esimese maailmasõja ajal radikaalsetest väljaastumistest. Samuti on loomulik, et kõik aktiivsed naised ei toetanud radikaalset naisõiguslust või vähemalt ei võtnud selle poolt sõna. Ei saa küll välja lugeda, et Eglāja-Kristsone oleks Grosvalde teguviisi suhtes üheselt väljendanud kahetsust või veelgi vähem süüdistust.

Kogumiku esimene osa lõpeb Ineta Lipša käsitlusega naistest Läti poliitikas „Women running for the office of MP under the flexible list system in Latvia: The case studies of Milda Salnā and Berta Pīpiņa (1922–1934)”. Läti valimisseaduse eripärasid on Lipša tutvustanud juba 2007. aastal ajakirja Forschungen zur baltischen Geschichte 2. numbris („Frauen in den Parlamentswahlen der Republic Lettland”) ning sel teemal on 2022. aastal ilmunud mahukas lätikeelne monograafia.6 Seekordse artikli eripära on kahe biograafia lähilugemine, et analüüsida, milliseid strateegiaid häälte püüdmiseks kasutati. Valitud naised, Milda Salnā ja Berta Pīpiņa, olid kaks edukaimat ennesõjaaegset naispoliitikut. Üks tollaste naiste jaoks oluline küsimus, mida Lipša analüüsib ka oma monograafias, oli see, kas naised peaks võitlema naisseltsides või saab edu saavutada ka segaorganisatsioonides. Lugeja leiab artiklist selle mahtu arvestades sisuka võrdluse lähiriikidega.

Kogumiku teine osa kajastab kirjanduse, kunsti ja kirjastamise valdkondi. Esimene artikkel, Baiba Vanaga „German women active in the study and promotion of art history in Latvia from 1880s until 1915”, tutvustab nelja baltisaksa kunstiloolast: Rosalie Schoenfliesi, Bertha Noel­tingi, Elly von Loudoni ja Susa Walterit. Kui naiskunstnikke on uuritud, siis naiskunstiloolastele on pööratud hulga vähem tähelepanu. Kuigi Elly von Loudon oli ka kunstnik, rõhutab artikkel tema tegevust Andrea del Sarto freskode kopeerija ja uurijana. Ülejäänud kolm pidasid loenguid ning kirjutasid kunstist eri ajakirjandusväljaannetele. Susa või Sophie Walter on pärit Tartust ning tema tegevuspiirkond ulatus ka Eesti aladele, näiteks õpetas ta 1907. aastal Tallinnas toimunud õpetajate suvekursustel, kus esines ka teisi naisi ning mis vääriks omaette uurimust.

Rosa Pārpuce-Blauma analüüsib artiklis „The contribution of feature writer Laura Marholm to the discourse on women’s emancipation in the German-­language press of Latvia at the turn of the 19th and 20th centuries” Laura Marholmi retseptsiooni Läti ajakirjanduses. ­Marholm kirjutas XIX ja XX sajandi vahetusel, mil naisküsimus oli elava arutelu all. Tema raamatud olid väga populaarsed ja mõjukad. Lisaks saatis Marholm lühemaid kirjutisi väljaannetele Riias, aga ka Tallinnas ja Peterburis ning tõlkis. Tema bestseller oli „Das Buch der Frauen” („Naiste raamat”), mis tõlgiti lühikese aja jooksul kaheksasse keelde. Marholmi lugesid ka naised Eestis (nt Aino Kallas, Hella Wuolijoki). Artikkel puudutab naisküsimuse käsitlemist Läti meedias, kuigi mitte ammendavalt, mis pole ka eesmärk. Marholmi positiivset vastuvõttu Läti saksa­keelses ajakirjanduses võib selgitada sellega, et tema naisi puudutavad kirjatööd erinesid radikaalsematest naisõiguslastest, „vesistest standardiseeritud sinisukkadest” (lk 157) või „tänapäeval tavapärastest amatsoonidest, kes kiunuvad meestega võrdsete õiguste teemal” (lk 159), nagu toona kirjutati.

Zita Kārkla keskendub artiklis „From claiming authority to sensuous excursions: Mapping the female body in Latvian women’s travel writing (1878–1920)” naiste reisikirjadele. Tema põhinäideteks on Minna Freimane ja Angelika Gailīte. Freimane kohta on vähe infot, aga ilmselt reisis ta guvernandi ja parunessi teenijana. Ka Gailīte reisis koos kaaslastega, kuid tegi seda eeskätt oma lõbuks. Artikli esimeses pooles iseloomustatakse teisigi reisikirjade naisautoreid. Nemad on valitud spetsiifilisemaks analüüsiks seetõttu, et kirjutasid erineval ajal, Freimane XIX sajandi lõpus, Gailīte XX sajandi alguses, ning ühiskonnas ja naiskirjanduses vahepeal toimunud muutused mõjutasid reisikirjade sisu ja esituslaadi.

Māra Grudule artikli „Baltic German women between two cultures: Translation of Latvian literature at the end of the 19th century and in the 20th century” teemaks on naised tõlkijatena. Grudule kirjutab, et tutvustab nelja baltisaksa naist, kuid uuritavate perekondlik taust on üsna kirju – seega „nelja end pigem sakslasena identifitseerivat naist”? Kas see kirju taust võis mõjutada nende vahendajarolli või selle valikut? Neljast varaseima, Hanny Brentano puhul on märkimisväärne potentsiaalne (enese)tsensuuri aspekt – otsus jätta läti rahvusliku liikumise elemendid oma tõlkest välja. Näidetest viimane, Martha von Dehn-Grubbe, on aga Eesti aladelt pärit Anete Konksi tütar, kes tõlkis ka eesti kirjandust saksa keelde. Põgus pilk väliseesti ajakirjandusele näitab, et ajalehed vahendasid nii teateid tõlgitud luulekogu „Wir kehren heim”7 kohta kui ka kokkuvõtteid Dehn-Grubbe teiste väliseesti teoste arvustuste kohta.

Signe Raudive artiklis „Women in the book publishing industry of Latvia during the interwar period” on vaatluse all kolm naist kirjastajatena: ema ja tütar Anna Grobiņa ja Ilga Zvanītāja ning Emīlija Benjamiņa. See võimaldab iseloomustada kolme üsna erineva toodanguga kirjastust. Paraku ei selgu üheselt, kas kirjastuste välja antud teoste valik oli seotud eeskätt isikliku maitse või turu ootustega, mis omakorda võisid muutuvas majanduslikus olukorras teiseneda. Vastuseks küsimusele, kas naised ettevõtjatena suhtusid näiteks kaastöölistesse kuidagi teisiti, tõdeb artikli autor, et säilinud allikad ei võimalda teha selliseid uuringuid, nagu on tehtud mõningate välismaa kirjastuste kohta.

Kokkuvõttes on tegemist mitmekülgse ja sisuka kogumikuga, mis pakub sisse­vaateid erinevate naiste elulugudesse ja nende ühiskondlikku tegevusse. Tervitatav on lähenemine, mis ei keskendu ainult ennast lätlasena identifitseerivatele naistele, vaid kaasab mitmeid baltisaksa naisi. Vähem saame aimu slaavi ja juudi naiste tegevusest. Eesti lugeja jaoks on see väärtuslik väljaanne, ja mitte ainult seetõttu, et mitu näidet on Eestiga seotud – eeskätt ikkagi sarnase mineviku ja geograafilise läheduse tõttu. Samuti teeb otsus avaldada kogu väljaanne inglise keeles (ja vabalt allalaetavana) selle eesti (ja välismaa) lugejale kättesaadavamaks.

 

1 Näiteks H. Reinart, Unustatud ja unustamatud naised Eesti ajaloost. Tallinn: Postimees, 2020; Naised Eesti parlamendis 1917–1940, 1992–2019. Koost P. Viljamaa, R. Hillermaa. Tallinn: Eesti Rahvusraamatukogu, 2020; aga ka Helmi Mäelo raamatu „Eesti naine läbi aegade” uustrükk (Tallinn: Varrak, 1999; esma­trükk 1957).

2 I. Lipša, Viena. Grozāmo sarakstu slazdā: sieviešu politiskā vēsture Latvijā 1922–1934. Rīga: Friedrich-Ebert-Stiftung, 2022.

3 V. Zelče, Nezināmā. Latvijas sievietes 19. gadsimta otrajā puse. Rīga: Latvijas Arhīvistu biedrība, 2002.

4 https://www.womage.lv/en

5 Kaitsmine toimus 29. IV 2024.

6 Vt märkust 2.

7 Wir kehren heim. Estnische Lyrik und Prosa. Eessõna ja tlk M. v. Dehn-Grubbe. Karlsruhe: Karlsruher Bote, 1962.

Kunstis osaleja tegeleb peaaegu alati oma müüdi loomisega, tahtlikult või tahtmatult. Mõnikord on autori kuju (elulugu ja hoiak) rohkem nähtav, mõnikord aga vaevu tajutav. Nii või teisiti seostab omamaise kirjanduse lugeja sageli teksti inimesega, kes on selle kirjutanud.

Tõnis Vilu paelub oma müüdiga, sest ta kõneleb vaimsest tervisest, teeb seda põhjalikult ja siiralt, meedias ja loomingus, mis paneb teda austama ja talle kaasa elama. Vilu rahulikku juttu tahaks kuulata eriti tähelepanelikult, sest imekombel mõjub see teraapiliselt.

Kui sukelduda Vilu loomingusse, on keeruline aru saada, kas autori kuju aitab mõista ja hinnata tema kunsti või pigem varjutab seda. Kumb tunne jääb lugejal peale: psühholoogiline rahulolu või esteetiline nauding?

Vilu kaheksas luulekogu „Vana hing” maalib helget ja habrast luuleilma, mille moodustavad sellised märksõnad nagu „klaas”, „aken”, „peegeldus”, „südamik”, „puudutus”, „tartu”, „valgus”, „laps”, „headus”, „lilled”, „kevad”, „surm”. Tegusõnadest on kesksel kohal „armastama”. ­Väldin teadlikult arvandmete välja­toomist, ­pidades kinni üldpildist, muljete visandist, mis tekib raamatu lugemisel.

Luulekogu on niivõrd tihe, et selle ideed, kujundid ja mõtisklused ajavad üle ääre. See on küps ja võimas luule, mis haarab lugejat ning juba 14. leheküljel tekib tunne, et võib pausi teha, kuna ainuüksi loetud luuletuste sisu annab raamatu jagu materjali, kuigi tekstid on lühikesed, keskmiselt 6–10-realised.

Eeltoodud märksõnad tähistavad Vilu luulekogu kontuure, autorile omaseid motiive ja metafoore, tema poeetika pide- ja sõlmpunkte. Nende kaudu lähenen tema kunstilistele eesmärkidele, luule lätetele: üritan veidigi haarata, mida soovib Vilu väljendada lakooniliste ja ometigi rikkalikult konstrueeritud tekstidega, ning mõista, kes või mis paneb teda kirjutama nii, nagu ta seda teeb.

Vilu on kindlasti Tartu kirjanik – „tartu on kõige ilusam juuli lõpus” (lk 5), „emajõgi pole enam külm täppislõige läbi linna” (lk 13) –, kuid see mõõde on tema puhul teisejärguline. Sellest olulisemal kohal on teadvuse käsitlused: psühholoogia, psüühika, psühhoanalüüs. Või siis sellised mõisted nagu „reaalne”, „sümboolne”, „imaginaarne”. Need on ta luuletuste sisevooder. Vilu poeesia loob peegeldusi, kujutisi, teisikuid; õhk hakkab värelema, selged piirid moonduvad, autorist saab korraks alkeemik. Vahel harva selgitab ta lugejale, mida täpsemalt vaaritab, kuid enamasti mitte ja siis on eriti põnev lahti mõtestada, kuidas üks või teine luuletus on loodud – ja see pole kuigi lihtne ülesanne.

Kui otsida Vilu järeleandmiste näiteid, siis umbes raamatu keskel leidub tekst, kus minategelane täheldab, mida tähendab olla vana hing: „kõige olulisemad vestlused olid ära juba kolmeaastaselt” (lk 35). Ühtlasi avab see Vilu raamatu grande idée: viia lugejad psühhoanalüüsi ja Jacques Lacani juurde ning meelde tuletada peegli­staadiumi põhimõtted. Vilu üritab selles raamatus leida inimese arengus punkti, kus ta (inimene) tunneb ennast ära, kus mina saab täiel määral minaks – edasine huvitab autorit vähem. Oluline on ehtsus, inimlikkus, elu enne sotsiaalset taaka, eksistents veel arenemata identiteetidega. See on suurejooneline eesmärk ühe luulekogu puhul.

Näiteks ühe luuletuse lõpus ütleb lüüriline mina, et ta on nagu „mädanenud südamik nagu kodu keset — nagu kodu” (lk 33). Kodu on keset mõistet „kodu” – see on ju nagu laps, kes näeb ennast esimest korda peeglist ja mõistab, et see on tema, seni pidi ta tulema toime ilma selle teadmiseta. Vilu väljendab metafooride kaudu olulist inimeseks olemise teooriat.

Kui otsida Vilule kaaslasi eesti kirjandusest, siis tuleb eriti kirju grupipilt: Siuru ja tärkav loodus, kassetipõlvkond ja kõnelused surmaga (Mats Traat), prosaismide kasutamine ja Tartu kohalolu (Jaan Kaplinski), katsetused vormiga, mille käigus tekib proosaluule (Kaplinski, Paul-Eerik Rummo), joovastus kevadest (Viivi Luik, Ly Seppel). Samuti vaatab „Vanast hingest” vastu mõni hilisem ilmutus: sotsiaalsusega mänglev Kalev Kesküla, süntaksist loobunud Ene Mihkelson ning loomulikult psühhoanalüüsiga süvitsi töötav Elo Viiding. Samuti võib välismaisest modernismist nii mõndagi välja tuua – esimese hooga tuleb pähe Charles Baudelaire ja „Väikesed poeemid proosas” (1869, e k 1930). Ja kes ütles, et tuleks piirduda vaid luulega? „Vanas hinges” võib näha vihjeid ka Viive Luige ja Mati Undi esimestele romaanidele.

Selline seltskond üheskoos – see on midagi pöörast. See on näide heast kirjandusest, mis kogub, töötleb, sünteesib eri signaale ja lahendusi ning pakub seeläbi uut kvaliteeti. Vilu ei jäljenda kedagi, ta on lihtsalt eesti kirjanduse osa. Ta on jõudnud luulekeeleni, mille kohta saab franksinatralikult tõdeda: „I faced it all and I stood tall / And did it my way.” Näiteks: „Igal hommikul avan peo” – Ly Seppel1 vs. „iga õhtu põletan küünalt” – Tõnis Vilu (lk 72). Ehkki süntaktiliselt struktuurilt sarnane, on Vilu tekst sisu poolest justkui vastus ja vastand Seppeli luuletusele: Seppel laseb lendu kullipojad ja muretseb, et need jääks ellu ning maailmas valitseks õnn ja kooskõla, Vilu aga kõneleb surma paratamatusest, hingedepäevast ja paneb tähele, et „tagaaias tühjad linnupesad läbi talve”. Või siis see, kuidas Vilu loobub süntaktilistest piiridest. Ene Mihkelson on seda teinud nii, et punktuatsioon puudub, kuid esisuurtähed on alles: „Maa teeb pöörde tekib lõhesid / Päev on pikem Päev on lühem / aga mitte kohe loomulikult”.2 Lugeja ülesanne on mõelda juurde vajalikud kirja­vahemärgid ning otsustada selle üle, kas suurtäht tähistab lause algust ja/või on sellega sõna tähtsust võimendatud – nii et mõni päev on eriline ja sellisena on kirjas kui Päev.

Tõnis Vilu võte on veel keerulisem: kõik sõnad tekstis on väiketähega ja lause­piiriks on vaid tühik, luuletus ei alga suurtähega ega lõpe punktiga. Ainus kirjavahemärk, mida Vilu endale lubab, on kriips: paaril korral on see sidekriips, kümneid kordi mõttekriips, mis pole aga tavaline, vaid kahest sidekriipsust koosnev märk: –. See muide tekitab küsimuse, kas tegu on toimetaja tähelepanematusega või on see taotluslik žest – niimoodi toksitakse mõttekriipsu näiteks telefonis ning vahest on siis algne märk alles jäetud. Ma ei tea, kuidas Vilu kirjutab, pastakaga või mõne tehnilise vidina abil, kuid läbivalt kahest kriipsust koosneva mõttekriipsu kasutamine viitab pigem omapärasele võttele. Mida see peaks tähendama, jääb aga arusaamatuks.

Järgnevalt näitan, kuidas Vilu jõuab luules semantilise ja lingvistilise nihkeni, pakkudes Mihkelsoniga võrreldes hoopis teistsugust lahendust punktuatsioonita tekstis.

hoia haavad lahti vanahingeline okkalise viirpuuheki
sees erekollane aed mu pea ümber on mässitud kotiriie
nagu kinnine võililleõisvalguselubadus — tunnen
kahte jahedat nööpi silmade vastas suur mäng vaatab
ja puurib mustav puhtakslõige kõik suve õitsemised
ühekorraga paksult ja lehitsematult nagu läbivettind
ajaleht (lk 18)

Siit on näha, et Vilu tekst pole üles ehitatud lihtsõnadele: sõnatüvi-tühik-sõnatüvi, mis oleks lihtsalt jälgitav, st ühtlaselt jagunevate pausidega skeem, kuigi see ei pruugi aidata mõista, kus on lause ja osalause – nagu ülal Mihkelsoni puhul. Vilu kasutab liitsõnu (olen need alla jooninud), tänu millele tühikud ehk pausid pole prognoositavad. Taolist teksti on raskem lugeda ja lahti muukida, sest kahest või kolmest tüvest koosnev liitsõna on nüansirikkam ja pausid ilmuvad harvemini. Taoline tekst on kunstiliselt kõrgel tasemel, see on meistritöö, ja Vilu raamatus on selliselt keeruliselt konstrueeritud tekste ligi 70. Raamat on hoolikalt koostatud, ükski tekst pole üleliigne.

Rõhutan: Mihkelsoni luules on liit­sõnad harv nähtus, Vilu raamatus on liitsõnu kasutatud enam-vähem igas tekstis. Eelmises raamatus, samuti väga õnnestunud proosaluulekogus „Kõik linnud valgusele” (2022) ei kasutanud Vilu veel laialdaselt seda võtet. See on üks põhjustest, miks „Vana hing” on eriti tummine ja esteetiline küllastus saabub juba luulekogu esimesel poolel. Ülejäänud põhjused, kordan, on teoreetiliste probleemide vahendamine luulekeeles ning punktuatsioonist ja suur­tähest loobumine.

Raamatut illustreerivad enamasti dokumentaalsed värvilised fotod: nii saavad tähtsad teemad ja abstraktsed küsimused või siis tardumuse hetked ühendust tänapäeva eluga. Raskem oli mõista, miks esi- ja tagakaanel olid visuaalse eriefektina läbipaistvad pritsmed. Ma ei närinud sellest kujundist läbi.

Tõnis Vilu suudab pakkuda eri versioone enda autorikeelest. „Kink psühholoogile” (2016) – pihtimuslik vabavärss ja vaimse tervisega seotud teemad. „Tunde­kasvatus” (2020) – ühiskonnakriitiline luule. „Kõik linnud valgusele” (2022) ja „Vana hing” (2023) – proosaluule ning teadlikult inimpsüühikaga tegelevad tekstid. Milline intensiivne periood ja kui palju erinevaid võimalusi jõudis luuletaja proovida suhteliselt lühikese aja jooksul! Otsekui oleks kolm erinevat Tõnis Vilut, ja iga valik on võimalusterohke suund eesti luules. Kaks viimast luulekogu on eriti õnnestunud. Need näitavad, mida kõike võib teha proosaluules ja et ehtsus on alati aktuaalne. Kõik linnud valgusele – kõik lugejad Tõnis Vilule.

 

1 L. Seppel, Igal hommikul avan peo. Luuletusi 1960–1964. (Noored autorid 1964.) Tallinn: Eesti Raamat, 1965, lk 5.

2 E. Mihkelson, Võimalus õunast loobuda. Tallinn: Eesti Raamat, 1990, lk 121.

Piret Jaaksi romaan „Taeva tütred” võitis mullusel Eesti Kirjanike Liidu romaani­võistlusel III koha. Olen juba otsinud põhjendust sellele, miks raamat ei ole tervikuna õnnestunud: võistlusele esitatakse ikkagi käsikirjad ning enne väljaandmist võiks autoritel olla rohkem aega tekste vahepeal tekkinud distantsilt veel kord rahulikult üle vaadata ja vajadusel ümber kirjutada.1 Mul oli lugemist lõpetades tunne, et loetu on pigem stsenaarium mõne rohkem lahti­kirjutatud osaga, ent ka autorile endale on peategelane kahjuks võõraks jäänud.

Seejuures on kõik see, millest romaan kõneleb, äärmiselt oluline ja päevakajaline: raamatu keskmes on ühe rahvuse taga­kiusamine, armeenlaste genotsiid veidi üle saja aasta tagasi, mil Osmanite riik Esimese maailmasõja ajal süstemaatiliselt deporteeris ja hukkas oma armeenlastest elanikke. Ilmasõja alates langesid armeenlased ühtlasi suurriikide huvikonflikti ohvriks. Kokku hukkus umbes poolteist miljonit armeenlast. „Taeva tütarde” proto­tüüp, Haapsalust pärit baltisakslasest misjonär Anna Hedvig Büll (1887–1981) aitas Kiliikias surmast pääseda väga paljudel orbudel, aga ka naistel, ning rändas hiljem nendega koos Süüriasse Alepposse. Jaana Davidjants on Jaaksi romaani arvustades2 toonud välja mitmeid teoses riivatud olulisi aspekte: vägivalla kujutamise raskust, genotsiidi soolistatust, naismisjonäride või üldse naiste väljajätmist ajalookirjutusest, ehkki just naissoost abilisi ja „emasid” sellises olukorras vajati, samuti asjaolu, et peategelane oli üks XX sajandi alguse „uusi” naisi. Nii Davidjants kui ka Holger Kaints3 on osutanud sellele, kuivõrd sarnanevad rohkem kui sada aastat vanad sündmused maailmas praegu toimuvaga – nii et raamat puudutab lugejat paratamatult, olgu haakuvaks mõtteks siis see, kuidas Venemaa mõrvab ja küüditab praegu Ukraina lapsi, sõda üldse või olukord Lähis-Idas. Suurriikide huvisfääri jäävate rahvaste saatused lähevad meile juba ajalooliselt korda, sest oleme ise selles rollis olnud. Tähtsad on ka küsimused, kuidas valust üldse kirjutada, kui sellest ei saa rääkida, kuna sõnadest jääb justkui puudu, või milline oleks selline kirjutamisviis, mis aitab trauma ja šokiga toime tulla ilma lugejat halvamata. Romaani­kangelanna Hedvig küsib neidsamu küsimusi, mida saab ja tuleb küsida praegu: „Kas see on toimunud kogu maailma silme all? [---] Kõik räägivad sellest. Miks ometi midagi ei tehtud?” (Lk 155) Samuti vastab ta oma tegudega – noor naine on ainult teatava mõjuvõimuga, see-eest jätkub tal südikust üritada midagi muuta – küsimusele, mida saaks praegu teha. Igasugusest toetusest võib abi olla, kunagi ei tea, mis natukegi aitab.

Aga miks ma siis nurisen? Osalt on Kaints küsinud samu küsimusi, mis mindki lugedes vaevasid (kohati eba­õnnestunud dialoog, peatükkide eba­ühtlus, religioossuse küsitav kujutamine). Ent tegelane on jäänud autorile kaugeks võib-olla just seetõttu, et tema lugu on varem korduvalt ja mitmel viisil jutustatud ning kirjanik ei ole leidnud viisi teha seda uutmoodi. Raamatu järelsõnas osutab Jaaks, et Anna Hedvig Bülli elu ei ole „rääkimata lugu”, ehkki eestlastele on see ilmselt vähe tuttav. Bülli mälestatakse Haapsalu linnaruumis ja raekojas, kus tal on koht linna ajaloo püsinäitusel. Tema sünnikodu seinal Kooli tänaval, kus praegu asub Iloni Imede­maa (mis jutustab omakorda ühe sõja jalgu jäänud lapse lugu), on 1989. aastast Armeenia-Eesti kultuuriseltsi eest­võtmisel eesti- ja armeeniakeelne mälestustahvel. 2014. aastal avati Haapsalu Promenaadil kolmekeelne Armeenia ristikivi hatškar, mille pühendasid Büllile Eesti armeenlased. Jaaks viitab järelsõnas ka armeenia filoloogi, kirjaniku ja tõlkija Aleksander Aslanjani artiklile „Anna-Hedwig Büll. Katked elulookirjeldusest koos kommentaaridega”, mis on haarav, arhiiviallikaid tundlikult tõlgendav lugemine.4

Armeenia riik ei ole oma orvukeste Põhjamaalt pärit kasuemasid unustanud. Dokumentaalfilm „Päästekaart” („Map of Salvation”, 2015), mis on pühendatud genotsiidi 100. aastapäevale, jutustab seda tunnistanud naismisjonäridest – peale Bülli taanlannadest Maria Jacobsenist ja Karen Jeppest, norralannast Bodil Biørnist ja rootslannast Alma Johanssonist. Nad on jäädvustatud postmarkidele ja neile on püstitatud mälestusmärke. Kasuemad tegid hiljem ise palju selleks, et kohutavaid aastaid ja tegusid kunagi ei unustataks, ehk kirjutasid ja jutustasid nendest. Büllgi on kirjutanud mälestusi.

Vahest ongi romaani õnnestumisele takistuseks saanud see, et Bülli kohta on keeruline midagi uut öelda, kui tahta jääda nii prototüübi- ja allikalähedaseks, nagu Jaaks seda soovib. Ajaloolane Svante Lund­gren ütleb „Päästekaardis” ühe episoodi kohta Bülli elus: praegu ei ole teada, mis siis juhtus, kuidas see asi tal õnnestus. Ajaloolane saab nii öelda. Kas kirjanik ka saab? Ent kirjanik ongi justkui kahtlema hakanud, kui kaugele ta võib minna.

Loomulikult tekitab see lugejas ja/või arvustajas kihku ise uurida, milline võis Büll inimesena olla. Armeenia lühi­filmis „Anna Hedvig Büll. Viimane palve” („Anna Hedvig Büll: The Last Prayer”, 2016) mainitakse noore misjonäri diplomaatilisi ja keelelisi andeid, samuti ärivaistu: Aleppos rajas ta käsitööettevõtte ja poe armeenia käsitöö müümiseks, mis tagas põgenikele väikese sissetuleku. Ta osales hoonete ja veevarustussüsteemi rajamisel – insener oli ka tema vaimne isa Ivan Kargel –5 ning filmiski räägitakse sellest, kuidas Büll ehitas Aleppos koos põgenikega neile hurtsikute asemel eluhoone. Vilksatab rehepaplikku leidlikkust: lühi­filmis tsiteeritud Marie (Nurzia) Levonjani mälestuste järgi muutis Büll kirikuraamatus armeenlaste kirikulist kuuluvust. Eluloofilmid on paratamatult kronoloogilised ja võib-olla jääb neis pisut domineerima lõpp ehk pilt eakast mälestustesse süvenenud pühakirja lehitsevast naisest. „Taeva tütarde” järelsõnas autorilt tänusõnu pälvinud Ene Pajula on aga oma ajaleheartiklis tsiteerinud ühe orvukese mälestust Büllist, kes kangastub blondi Jeanne d’Arcina (mälestus on küll ekslik dateeringu poolest – Büll ei olnud siis veel Marashis): „Oli aasta 1909. Türgi sultani ike rõhus armeenia rahvast. Marashi linnas käis järjekordne pogromm, elajalikult tapeti armeenia lapsi ja täiskasvanuid. Kiriku õuel tungles kuni neli tuhat naist-last, et pühakotta pakku pääseda. Korraga ronis kirikut ümbritsevale müürile heledapäine neiu ja needis sealt valjuhäälselt kaitsetuid inimesi ründavaid türklasi: „Värisege, türklased! Jumal näeb seda kõike!” Siis aga leidis ta lahtise kivi ja viskas ründajate sekka, ärgitades teisigi armeenia naisi vastu hakkama. Need asusidki kive loopima, hoides türklasi kuni värava sulgemiseni tagasi. Ja türklased pidid selleks korraks häbiga taanduma. // „Hiljem sain teada, et selle jumalast saadetud tüdruku nimi, kes meid tol korral ja palju kordi edaspidigi päästis, oli Hedwig Büll. Ta oli väga ilus – jumalanna, tõeline jumalanna!””6 Romaanis jääb peale pigem tugev kaalutlev toimekus.

Ent usuline külg? Kui mõtlen kirjanduslike misjonäride peale, kerkivad silme ette Charlotte Brontë romaanist „Jane Eyre” fanaatiline St. John Rivers ja Wilkie Collinsi romaanist „Kuukivi” ülikoomiline Drusilla Clack. Küllap oli ja on misjo­näride hulgas palju hoopis neid, kelle soontes voolab maadeavastajate veri, ja misjon on olnud kindlasti võimalus näha kaugeid maid. Usk on olnud miski, millest kinni hoida või millele toetuda, kui juhtub asju, mida silm ei taha tunnistada. Anna Hedvig Büll tundubki ühtpidi inimesena, kes omas ajas ei oleks niikuinii mahtunud raamidesse, mida pakkus naisele ümbritsev tavaelu: ta oli tegudeinimene, seikleja, väga uudis­himulik, seejuures sügava sotsiaalse vastutustundega. See on just selline algmaterjal, millest saab võrsuda „uus” naine. Romaanis on ta lisaks tõsikindlalt kinni dialoogis jumalaga, nii et paratamatult tahaksin täpsemalt teada: mis on niisuguse kindla usu allikas ja tugi, kas vankumatu vahekorrani jumalaga viib ühekordne valgustus ning edasi toimib kõik tüünelt ja lineaarselt? Ma ei ole selles nii veendunud – isegi St. Johnil olid omad võitlused. Romaani läbiv Hedvigi dialoog emaga kõneleb lapse­põlvetraumast õega, mis jääb unenäoliseks: meenus Oskar Lutsu alter ego Andres, kes süütundega mõtleb difteeriasse surnud väikevennale.

Mõni pisiasi raamatus tekitab küsimusi võib-olla ainult minus. Miks on Hedvigil just Põhjamere värvi silmad, kust pärineb selline võrdlus – on see vihje millelegi? Nii palju kui mäletan, ei jõudnud Haapsalus kasvanud, Peterburis ja Saksamaal Malches koolis käinud tegelane romaanis kunagi Põhjamere äärde. Või on mõeldud Põhjalahte, tinast Botniat? Ent sinnagi ei viinud teda tema elutee.

Laste jalad siiski vist ei pladise sillutisel (aga võivad pladistada), ihu ei aura, kui just saunast ei tulda. Ja lugeja võib teha ühe katse – kuna selle tagajärjel saab märjaks, siis soovitavalt vannitoas. Heitke selili, teeselge minestust, laske omale kruusitäis vett suure hooga näkku läigatada (kuidas lamajale vett näkku läigatada – vahest valada?), aga ärge üldse liigutage. Ehkki mina seda katset läbi ei viinud, kahtlen, kas just viimane osa õnnestub – kas või instinktiivselt peaks teadvusel olev inimene siiski kuidagi reageerima. Aga nimelt sellist eks­perimenti on kirjeldatud 83. leheküljel, kus veega kastetud laps simuleerib endiselt ja õnnestunult mittekontaktset.

Miks kodumaalt Hedvigile kirjutav õde tsiteerib Gustav Suitsu luuletust „Laul ­Eestist” Helsingis trükitud luule­kogust „Tuule­maa” (1913) – kas võrdlusena armeenia rahvakilluga Osmanite impeeriumis või tõepoolest meelde tuletades Eestit või selle ilma? Niisugused lahti kirjutamata vihjed teevad nõutuks ja tekitavad uudishimu. Lõpuks langeb ju Bülli-õekeste elukaar nooreestlastega kokku, ning näiteks Marie Underist oli Hedvig Büll neli aastat noorem ja suri aasta jagu hiljem. Miks selline umbne vihje kodumaal elavalt õelt, kes pidi niisiis hästi kursis olema eesti nüüdisluulega?

Ma ei loe kuskilt välja, et Eestiga sidunuks Hedvigit just eestlaslik kontekst, ehkki ta eesti keelt oskas; seda on raamatus nimetatud kodumaa keeleks. Eesti oli tema sünni- ja kodumaa, ja raamatus on õnnestunud edasi anda eksootilise ning koduse ümbruse vastandus. Hedvig jäi elu lõpuks ilma oma kambrist, mis romaanis tema unistustes asus mereäärses majas. Tema prototüüp, Haapsalu mudaravila omaniku paljukeelne tütar unustas elu lõpul teised peale armeenia keele: see keel jäi viimaks tema kodumaaks. Bülli ei lubatud koos repatrieeruvate armeenlastega asuda Aleppost Stalini-järgsesse Armeeniasse. Meenub see vähene, mida tean Kostan Zarjanist (1885–1969), armeenia diasporaa­kirjanikust ja Lawrence Durrelli sõbrast Korful. Ta põgenes 1914. aastal Konstanti­noopolist enne noortürklaste tapatalguid Bulgaariasse, õpetas Jerevani ülikoolis 1922–1924 pärast demokraatliku vabariigi neelamist Nõukogude Liidu poolt, emigreerus siis ja elas Euroopas, Ameerikas ja Lähis-Idas, aga kolis 1963. aastal tagasi Jerevani. Seal anti nõukogude korrale sobivaks toimetatuna (võib-olla autoriga nõu pidamata) välja tema Bostonis ilmunud romaan „Laev mäe otsas” (1943, e k 1987 Boris Kaburi tõlkes) Armeenia vabariigist. Mismoodi elas Zarjan oma viimased eluaastad? Ja tuleb meelde üks teine Hedvig – mismoodi veetis oma elu lõpuaastad Koidula tütar Hedvig Michelson, kes ei jõudnud või ei saanud 1930. aastatel Leningradist Eestisse kolida?

 

1 V. Valme, E-M. Talivee, Eesti romaan 2023: suunaga minevikku. – Looming 2024, nr 3, lk 387–400.

2 J. Davidjants, Naismisjonäride rääkimata lugu. – Vikerkaar 2024, nr 1–2, lk 166–169.

3 H. Kaints, Genotsiidi tunnistaja. – Looming 2024, nr 2, lk 273–275.

4 A. Aslanjan, Anna-Hedwig Büll. Katked elulookirjeldusest koos kommentaaridega. – Läänemaa Muuseumi toimetised XIII. Haapsalu: Haapsalu ja Läänemaa Muuseumid, 2010, lk 117–148. Vene keelest tõlkinud Inge Davidjants.

5 Samas, lk 137–138, 142.

6 E. Pajula, Haapsalu tüdrukust armeenia emaks. – Õpetajate Leht 4. V 2007, lk 10.

Sveta Grigorjeva „Frankenstein” oli kultuurkapitali kirjanduspreemia nominent ja kiitvad arvustused on rõhutanud seda, kuidas luulekogu selgelt poliitiline sõnum ei muuda teksti manifestiks ja tõuseb esile just tänu poeetikale.1 Ka minu hinnangul ei saa teksti poliitika ja poeetika kunagi lahus olla, sest poeetika on alati mingil moel ideoloogiline, kuna see eksisteerib maailmas, millest see alguse saab, mitte sellest lahus. „Frankensteini” nõtkus seisneb selles, et see on nimetatud seotusest teadlik ning kasutab poeetikat selleks, et vormida poliitikat.

„Frankensteini” põhisõnum, mille on välja toonud Liisi Rünkla ja Saara Liis Jõerand, on see, et sina olla on okei, mis või kes tahes see sina ka poleks; et maa­ilmas, kus hoolitakse vähe, eriti neist, kes ei ole heteroseksuaalsed, valged, meessoost ja muul moel normatiivsed, just peab ­hoolima – ka transsoolistest inimestest, sootutest olenditest, karvastest naistest, naiselikest meestest, kodututest, sõja­põgenikest. Üldistavalt saab kogus olevad luuletused kaheks jagada: ühed vaatavad eri sinasid väljastpoolt ja teised kirjeldavad sinasid või minasid seestpoolt, tunnetuslikult ja nende endi keha(de) kaudu. Kuigi kaks vaatenurka on tugevalt seotud, paelub mind just teise poeetika. Olles järeldanud, et eri sinade eksisteerimise ja ­jaatamise sõnum saab võimalikuks poeetika ja vormi kaudu, siis mis juhtub „Frankensteini” poeetikas ja vormis?

Raamatu sügavroosale kaanele on sümmeetriliselt hajutatud pealkirja erkroosad laialivalguvad tähed. Kuna pealkiri on viide Mary Shelley samanimelisele romaanile „Frankenstein” (1818, vahel ka pikema pealkirjaga „Frankenstein ehk kaasaegne Prometheus”), jõuavad enne Grigorjeva raamatu avamist mu peast läbi käia pildid XIX sajandist, vanadest raamatukogudest ja laboratooriumidest, jäämerest ning muidugi kehast, mis on kokku õmmeldud surnud kehadest ja millele teaduse sähvatus elu sisse puhus, sest üks tark mees teadis, kuidas seda teha. Luulekogu pealkiri on tähtis, sest selle intertekstuaalsus peaks julgustama lugejat pöörama tähelepanu sellele, et asjadele ja olenditele nime andmine või mitte­andmine on seotud võimuga midagi luua ning loodut kontrollida. Mööda ei tohiks vaadata ka sellest, et Shelley ei avaldanud esialgu romaani oma nime all.

Miks pealkirjastada luulekogu, mis pooldab kõiki niinimetatud koletisi – transsoolisi, sootuid, karvaseid, kodutuid, räpaseid olendeid, keda inimkond üldiselt vaatab ja kohtleb halvakspanuga –, Frankensteini tegelaskuju järgi, kes Shelley romaanis ei ole koletis, vaid koletise looja? Seepärast, et Grigorjeva luulemina on mõlemat, ta on koletis, aga see koletis on end ise loonud: „see koletis siin tegi end ise aga ta ei ole / nii loll arvamaks et on totaalselt self-made” (lk 7). Shelley teoses on Frankenstein noor, haritud, valge, rikas mees, keda paelub teadus ja see, mida ­teadus võimaldab. Nii nagu kreeka müüdi kohaselt lõi Prometheus inimesed savist ning andis neile teadmised ja tsivilisatsiooni, loob Victor Frankenstein teadusliku katsena kokkuõmmeldud kehaosadest mehe, kohkub oma loomingust, hülgab ta ning tekitab seeläbi enda loodud olendile ennenägematuid kannatusi, mida olend elab välja vägivallana Frankensteini lähedaste vastu. Grigorjeva koletis on orgaanilisem, pole kellegi kokkuõmmeldud, vaid pigem tänu elule ja elu kiuste kokku kasvanud nii loojatest kui ka loodavatest, nagu annab aimu luuletus „see tekst ei ole süütu”: „mitu selgroogu pidid endale lisaks veel kasvatama et jõuda siia selle hetkeni täna praegu kui palju” (lk 12). See kirja­vahemärkideta (proosa)luuletus heidab ühe hingetõmbega pilgu elu tulekule veest maale ja minekule maalt kosmosesse. Kui seda luuletust kõvasti lugeda, võib tunda elu võimalikkuse raskust ja imet. Selgroo kasvatamine pole pelk metafoor, vaid füüsiline kogemus. Luulekogu pealkirja intertekstuaalsus kätkeb sügavalt eetilis-filosoofilisi küsimusi: kellel ja kuidas on õigus elu luua? Mis on elu algatav jõud ja kust see tuleb? Grigorjeva küsimused on väga vanad, kuid uus ja paratamatult tänapäevane on see, kuidas ta neile vastab nii temaatiliselt (poliitiline kommentaar vähemuse õiguste eest, vägivalla taunimine) kui ka poeetiliselt (rütmilised ja sõnavalikulised feministlikud viited räpile, mis on muidu tuntud kui seksistlik ning meestekeskne žanr).

Teise keskse teema ehk kehade juures tekib paralleel filmiga „Vaesekesed” („Poor Things”, 2023), mis põhineb šoti kirjaniku Alasdair Gray 1992. aastal ilmunud samanimelisel romaanil. „Vaesekeste” peategelane Bella meenutab mitmel moel Grigorjeva luulemina. Bella elab noore naise kehas, aga käitub nagu väike laps või hoopis mees, kes teeb, mis tahab. Kuigi Bella on pealtnäha tavaline ilus naine, mitte kokkuõmmeldud mehe keha, on ta koletis, kellele paneb aluse teadusest lummatud mees, keda Bella kutsub Jumalaks. „Vaesekesed” on hästi võrreldav nii Shelley kui ka Grigorjeva „Frankensteiniga”, sest ka Bella on mutant. Bella „isa” ja teadusemees on noore lapseootel naise „päästnud” pärast seda, kui too on sillalt alla hüpanud, et lapse saamise vältimiseks end uputada. Kuigi naist päästa ei saa, suudab teadlane „päästa” lapse aju ning selle uppunud ema kehasse panna. Nii ärkabki Bella, kes on ühtaegu iseenda ema ja tütar. Bella, nagu Grigorjeva luuleminagi, hakkab end ise edasi kujundama, nõuab tagasi võimu oma keha üle, olles lapselikult teadmatu sotsiaalsetest normidest (näiteks, et avalikus kohas ei rahuldata ennast; et ei räägita seksuaalsest naudingust, eriti naiste omast; et naisel on paslik süüa ainult üks magustoit jne). Bellale on nime pannud Jumal-teadlane-isa, kuid Bella nõuab oma mina endale tagasi. Samamoodi käsitleb Gri­gorjeva luulekogu keha, samuti nimetamist kui jõudu keha üle. Grigorjeva kirjutab kehast ropult, õrnalt ja häbita. Nii Bella kui ka Grigorjeva luulemina(d) kõnelevad selle eest, et naised saaks (tagasi) võime ja võimaluse oma keha ise nimetada, katsuda, tunda, luua, selle üle otsustada ja lasta sel minna, kuhu tahab. Grigorjeva puhul toimub see jõustamine just sõna kaudu: „tahaks sõnuda end kehasse mis endale meeldiks manada end maitsema endale mäluda raevukalt end kohta kus enam ei mäleta milline üks keha võiks olla kus enam ei mäleta milline üks naine peab olema [---] end teisiti manada sõnaga mõnuga endale maitsema sööma end ise aga mitte kunagi otsast otsani ära nagu seda mehed seni on teinud” (lk 11).

Ehk oleks täpsem öelda: kuidas patriarhaat ja heteronormatiivsus on seni teinud – loonud jäiku arusaamu soolistatud kehadest ja sellest, millistesse suhetesse peaksid need kehad astuma. Tõsi, just mehed on neid arusaamu kandnud ja esindanud rohkem kui naised. Nii on Shelley romaani koletise looja mees, nii on Bella looja mees ja nii on Grigorjeva luulekogu üks päris koletis valge keskealine nimetu mees. Märkimata ei saa jätta fakti, et nii Bella kui ka koletise loojad on teadlased ja nende looming toimub teaduse nimel. Seega on nendes teostes esil eetilised küsimused: mida võib ja saab teaduse nimel teha? Mida on selle nimel seni tehtud ja kuidas teadus on seni kehasid näinud ja nimetanud?

Grigorjeva luulekogu on selgelt teadlik uuematest (kultuuri)teaduslikest vaadetest kehale ja minale, jättes soo- ja muud inimese kesksed kategooriad tagaplaanile ning keskendudes hoopis sellele, kuidas „inimene on 70 protsenti vesi 60 protsenti bakterid soolikates silmades varbaküünte all kõrvades pluss mu kõhus elavad liblikad ka armumata enamjaolt just armumata ja muu õrnohtlik mikrofloorafauna loomakesekesed kelle nime ei tea kes minu nime samuti jagame midagi mida kutsun tihti endaks öeldes selle kohta mina ­[---]” (lk 91). Nii on mina palju muud kui sugu või nimi, mida see mina kannab. Ta on sama voolav kui tekst, jälle ilma kirja­vahemärkideta, ilma grammatikareegliteta, tehtud „loomakesekestest” ja taimekesekestest, kes „mikrofloorafaunas” saavad üheks. Sümboolsetest liblikatest kõhus saavad päris liblikad, õrnad ja ohtlikud.

Luulekogus on tähtis ka nahk, samuti omamoodi „mikrofloorafauna”, mis pidevalt koorub ja kasvab. Grigorjeva luulekogu koorib sõna sõna haaval maha vana naha kihte, mille aegunud definitsioonide all kannatavad kehad. Need on kindlasti naiste kehad, ja loomade ja taimede kehad. Aga need on ka valgete meeste kehad. Need, kes on saanud teha teadust, luua riike ja neid juhtida, luua seadusi ja neid rakendada, luua tekste ja nende väärtust hinnata, ja seda kõike tihti vägivaldselt. Kui need saavutused ja volitused maha koorida, ilmub selline pilt: „ära põlenud naha maha koorimine isa suurelt paljalt seljalt minu väikesed nobedad näpud ma võiksin seda elu lõpuni teha maailmas lihtsalt pole rahuldust pakkuvamat tunnet kui see mahatõmmatava naha heli mu lapse­põlve isa selg põleb ära iga suvi töötan sellise keskendatusega sellise innukusega nagu mitte kunagi hiljem oma elus olen põlenud naha koorimise kosmonaut naha koorimise marie curie naha koorimise arvo pärt leian alati nahka mida kuskilt ära tõmmata kuid varsti saab lapsepõlv läbi isa selg enam ei põle enam ühelgi suvel varsti me enam ei räägi temaga sama keelt aga ta selga tunnen elu lõpuni see on hea suur selg mida hea põletada suvest suvve oma surnud naha järele hullu tütre jaoks” (lk 79).

Selles tekstis juhtub midagi väga huvitavat, sest hullu feministliku tütre, kes on bakterite ja liblikate kogum, sõrmede all koorub maha valge keskealise mees-isa nahk. Sama palju kui ma olen väsinud seksismist ja rassismist ja vägivallast ja laus­rumalatest veendumustest selles, et on kaks sugu, kes peavad paarituma ja elu jätkama, sest see on elu mõte, olen väsinud keskealisest valgest mehest kivistunud koletise kujul. Ja selles tekstis muutub see kivistunud koletis vähemalt ühe mahakooruva kihi võrra millekski muuks. Kuigi luulemina selle koorimisega kaugele ei jõua, tahaks koorida neid selgi kaua ja suures rahus ning näha, mis sealt välja koorub. Veel rohkem tahaks, et see valge mees end ise looks ja kooriks, võttes hoolekoormust tütardelt ära. Kuigi kindel väärtus on ainuüksi ses moondumise süvenenud esile­kutsumises, kus tütar oma isa selga koorib.

Naha koorumine võiks viidata just sellele, et valge keskealine mees saaks võtta vägivallavaba vormi. Sest nahk, mis kogu elu aina koorub ja koorub ja kasvab uuesti, teeb inimestest peaaegu uued minad. Ja ometi – midagi jääb alati samaks, midagi jääb igavesti ühendama selle isaga, kesk­ealise valge mehega, kelle selja taga (või ees?) lapsena peidus sai olla, kelle nahka sai kooritud, õrnalt, ülima hoole ja vastutustundega, et ükski vana valge kiht ei jääks alles. Grigorjeva luuleminad ja -sinad on ühtaegu materiaalsed ja üha muutuvad, kuid samas midagi, mis ei sõltu muutuvast materiaalsusest – Grigorjeva keel loob materiaalsust ja vastupidi. Tema luulekogult on võimalik koorida erinevaid kihte veel pikaks ajaks.

1 L. Rünkla, Roomaks nagu tigu nagu pilved kõige aeglasema tuulega päeval. – Looming 2024, nr 1, lk 128–130; S. L. Jõerand, Sveta olemise servad. – Sirp 26. I 2024, lk 15–16.

Väitekiri on selle autori pika akadeemilise teekonna tulemus: pärast ajalooõpingute lõpetamist Novosibirski riiklikus ülikoolis, mis on kuulsa arheograafilise koolkonna kodu, sai Danila Rygovskiy magistrikraadi Venemaa riiklikust humanitaarülikoolist Moskvas, siis jätkas kraadiõpinguid Peterburi Euroopa ülikoolis ja lõpuks Tartu Ülikoolis. Kogu selle rännaku vältel, mille käigus allikad ja meetodid, koolid ja moed võisid küll vahetuda, on Rygovskiy jäänud truuks oma peamisele teaduslikule ja isiklikule kirele mõista vanausulisi. Töös avaldub see armastus nii sügavas faktilises teadmises kui ka metodoloogilise järjekindluse puudumises. Näib, et autor ei ole valmis kõrvale jätma ühtegi osa intellektuaalsest pagasist, mis on kogunenud tema akadeemilise teekonna peatuspunktides.

Doktoritöö koosneb viiest peatükist, kokkuvõttest, allikate ja kirjanduse nimistust, lisast ja eestikeelsest resümeest. Iga peatükk, mis jaguneb alapeatükkideks ja sisaldab eraldi sissejuhatust ning kokkuvõtet, on retooriliselt seotud töö teiste osadega. Tekst on kirjutatud selgelt ja seda on lihtne lugeda. Uurimus tugineb eri meetoditele, lähenemistele ja allikatele, nii et on raske määrata, kas see kuulub ajaloo, antropoloogia või kultuuriuuringute valda. Seda tuleks ilmselt käsitada interdistsiplinaarse lähenemise näitena, mis esitab välja­kutse akadeemilisele fundamentalismile ja paigutab uuritava kõrgemale teadmise viisist. Esindan selles mõttes konservatiivsemat vaatenurka, aga kes saab öelda, et see on õigem?

Teemapüstitus ei määra uurimusele ajalist raami. Sellel on kaks järelmit. Esiteks tundub arvustatav väitekiri ajaülene: sotsiaalsed ja kultuurilised nähtused, identiteedid ja praktikad, mida see käsitleb, paistavad läbi aja muutumatutena. Teiseks ei ole kirjanduse nimistu täielik, kuna vanausuliste kohta üldiselt ja töös käsitletud uurimisprobleemide kohta on avaldatud väga palju uurimusi. Oluliste mainimata jäänud tööde hulka kuuluvad ajaloolaste John Bushnelli „Russian Peasant Women Who Refused to Marry: Spasovite Old Believers in the Eighteenth and Nineteenth Centuries” („Vene talunaised, kes keeldusid abiellumast: spasovlastest vanausulised XVIII ja XIX sajandil”, 2017) ja James White’i „Unity in Faith? Edino­verie, Russian Orthodoxy, and Old Belief, 1800–1918” („Ühtsus usus? Ainuusk, vene õigeusk ja vanausulised 1800–1918”, 2020). On üllatav, et vanausulisi käsitlevate ant­ropoloogiliste uurimuste hulgas ei ole mainitud briti antropoloogi Dominic Martini töid, kes on uurinud vanausulisi Venemaa Kaug-Idas ja Oregonis Ameerika Ühendriikides, ega Vlad Naumescu raamatut usu edasikandumisest Ukraina ja Rumeenia vanausuliste hulgas.

Uurimuses kasutatavaid andmeid on autor kogunud kahel viisil: töötades tekstide ja inimestega. Esimese kohta ei ole küsimusi: autor on töötanud vanausulisi puudutavate arhiivi- ja trükiallikatega ning on samuti kasutanud käsikirja, mis avastati Venemaa riikliku humanitaar­ülikooli korraldatud välitöödel, millest autor osa võttis. Kuid töö etnograafiline aspekt ei ole lõpuni veenev. Autor sedastab, et ta ei teinud osalusvaatlusi informantide usalduse puudumise tõttu, pidades etnograafilist tööd vanausuliste hulgas võimatuks. Selle asemel kogus ta informatsiooni lühikeste spontaansete intervjuude kaudu. Kas saab kirjutada mikropraktikatest, kui uurijal ei ole võimalik neid jälgida ja ta sõltub üksnes lugudest nende praktikate kohta?

Etnograafiline töö on antropoloogide sõnul dialoogiline, eeldades uurija pühendumist informatsiooni kogumisele, nii et eneserefleksioon muutub teadmiste allikaks. Autor mainib, et kuulub ühte vanausuliste kogukonda (lk 22). Lisaks arutleb autor mitmepaikse etnograafia üle (ingl multi-sited ethnography), märkides õigustatult, et seda meetodit kasutades võib uurijal olla raske pühenduda „ühe asukoha spetsiifikasse ja tal võib kahe silma vahele jääda olulisi detaile” (lk 19). Kui George Marcus selle meetodi antropoloogias juurutas, oli tema eesmärk arutada, kuidas saab etnograafilisi meetodeid kasutada suuremahuliste üksuste uurimisel, nagu biopoliitikas. Ühtlasi esitas ta väljakutse etnograafilises uurimistöös valitsenud arusaamale asu­kohast või paigast ja pakkus välja tehnikaid sellise etnograafilise töö tarbeks. Rygovskiy märgib, et välitööde tegemiseks peaks uurijal olema siseringi teadmisi iga koguduse kohta (lk 19). See väide on kahtlemata tõene, aga kuidas sobib see ülesanne kokku autori „kiire etnograafia” lähenemisega? Teisal sisse­juhatuses väljendab autor erilist huvi „kombestiku järgijate tajulise teadmise” vastu (ingl sensory knowledge of practicioners, lk 45). Kas ja kuidas on võimalik pääseda ligi sellisele teadmisele ilma ulatusliku osalusvaatluseta?

Paljude töös rakendatud analüütiliste mudelite seas on ilmselt keskne ameerika antropoloogi Webb Keane’i loodud semiootiliste ideoloogiate mõiste, mis on saanud populaarseks eri akadeemilistes ringkondades, sealhulgas Peterburi ja Moskva vahel jagunevas ­venekeelses ringkonnas, mis on juhuslikult (või siis mitte) alguse saanud Juri Lotmani semiootikakoolkonnast. Lisaks pole üllatav, et vanausulistele naistele keskenduv uurimus kasutab soouuringutega seotud analüütilisi mõisteid: kõigepealt agentsuse ja täpsemalt naisagentsuse (ingl female agency) ning soorežiimide (ingl gender regimes) mõistet. Nende kahe lähenemise ühendamine võib olla viljakas hoolimata nende algupärast eri intellektuaalsetes traditsioonides ning sellest, et need tuginevad erinevatele teoreetilistele alustele ja eeldustele. Agentsuse mõistet on aktiivselt arendatud religiooni­antropoloogias, eriti Saba Mahmoodi töödes, millele autor viitab. Agentsus viitab võimele luua oma elu stsenaariume (ingl script) olemas­olevate struktuursete tingimuste raames. Daria Dubovka, kes on olnud Rygovskiy kolleeg Peterburi Euroopa ülikoolis, on antropoloogina põhjalikult uurinud õigeusu kloostrielu, tuginedes Mahmoodi ja Michel Foucault’ uurimustele, mistõttu tema uurimused on ka selle väitekirja teemaga seoses olulised. Oleks kohane olnud käsitleda ka tema 2020. aastal ilmunud raamatut,1 eriti kuna väitekirja viiendas peatükis on juttu vanausuliste kloostritest. On kahju, et autoril ei olnud võimalust teha etnograafilisi välitöid vanausuliste naiste hulgas ega jälgida nais­agentsust reaalajas, nagu on teinud Mahmood, Dubovka ja mõned teised antropoloogid. Aga igal uurimusel on piirid.

Soorežiimide mõistet on arendatud sotsioloogias ja see põhineb erinevatel teoreetilistel alustel. Sotsioloogid kirjutavad piiratud arvust soorežiimidest ehk soosuhete süsteemidest, mis võrsuvad ühiskonna ­sotsiaalpoliitilisest struktuurist teataval ajaloolisel perioodil. Need režiimid avalduvad ühiskonnas käibi­vates normatiivsetes ­soostsenaariumides või tööjaotuse lepetes (ingl contract), näiteks „töötava ema” lepe Nõukogude ühiskonnas, mida on põhjalikult uurinud Anna Temkina, Jelena Zdravomõslova ja Anna Rotkirch. Lisaks mainitutele kasutab autor mõnd analüütilist mõistet, nagu fundamentalism, mida saavat rakendada „vanausulistele naistest kirjutajatele” (lk 42). Kuigi seda mõistet on kasutatud väitekirja teooriaosas, ei esine see eksplitsiitselt ülejäänud töös.

Põhjalikule sissejuhatusele, mis eritleb väitekirja teoreetilisi ja metodoloogilisi aluseid, järgneb esimene peatükk, mis on pühendatud soopõhisele tööjaotusele (ingl gender contracts) ja traditsiooni loomisele Eesti ja Siberi vanausuliste kogukondades. Mulle meeldib kohaliku soopõhise tööjaotuse mõiste, kuid mind ajab segadusse kohalikkuse määratlemine: kas Siberit tuleks käsitada ühe või mitme kohana? Autor on teinud välitöid neljas Siberi piirkonnas. Kas kohalikkus piirneb seal iga vanausuliste kogukonnaga? Tekstis on kirjas: „Kui majanduslikud tingimused muutuvad, järgnevad muutused soopõhises töö­jaotuses” (lk 81). Eri põlvkondade kohalik soo­põhine tööjaotus võib samas paigas erineda, nagu Doug Rogers viitab 2009. aastal ilmunud raamatus Uurali Verhokamje vanausulistest.

Väitekirja teine peatükk uurib naissoost kogudusevanemate rolli tšassovenlaste ja pomoorlaste kogukondades ja selles on alajaotus kõige tuntumate vanausuliste naiste, Avvakumi naiste kohta, kes olid vanausuliste ametlikust õigeusu kirikust eraldumise (vn раскол) varase järgu kangelased XVII sajandil. Paraku ei räägi see alajaotus midagi nende naiste kohta praeguste kogukondade sotsiaalses mälus ega nende eeskuju mõjust naiste juhtivale rollile tänapäeva vanausus. Autor käsitleb ka naiste ebapuhtuse teemat seoses usulistes praktikates osalemisega. Naised, kes võtavad oma kogukonna usuelust aktiivselt osa, on tavaliselt vanemad, mis võib viidata sellele, et nende kogukonna silmis tajutud reproduktiivsete funktsioonidega seotud ebapuhtus on kadunud. Sooteoorias käibib sarnane idee: soo mõiste peab hõlmama ea mõistet, näiteks erineb sünnitava abielunaise sugu teismelise tüdruku ja vana lese omast. Seega tõenäoliselt naise ebapuhtuse intensiivsus eri eluetappidel muutub.

Selles peatükis kasutatakse süstemaatiliselt semiootilise ideoloogia mõistet, kuigi võiks väita, et see pole vajalik: kui jätta välja kõik viited semiootilistele ideoloogiatele, ei mõjutaks see materjali analüüsi tulemusi. Lisan ühe vähetähtsa tähele­paneku: töös intervjueeritud Altai vanausuline viitab nii mees- kui ka naissoo füüsiliste tunnustega inimesele sõnaga кыр (lk 99). Altai keeles tähendab see sõna ’räpane’, mis kõlab suure­päraselt kokku Mary Douglase kuulsa uurimusega puhtusest ja ohust.2

Kolmandas peatükis keskendub autor vanausuliste tuntud pruugile tõmmata igapäevaelus piir enda ja teiste inimeste vahele, pidades kinni toidunõude puhtuse põhimõttest, mida üldiselt kutsutakse kausi­reegliks: vanausuliste kodudes on kasutusel kahed eri nõud neile endile ja võõrastele. Väitekirja see osa on etnograafilisest vaatevinklist kõige parem. Autor näitab korrelatsiooni reegli paindumatuse ja selle rakendamise paindlikkuse vahel, rõhutades, kuidas see kombinatsioon võimaldab traditsiooni põhimõttelist püsimist.

Naissoost vanausuliste identiteedi kujunemist nende „välise vagaduse” kaudu, täpsemalt nende traditsioonilise riietumise kaudu käsitleb väitekirja neljas peatükk. See põhineb kolme üsna eri­palgelise allikarühma analüüsil: vanausuliste nõu­kogude (vn собор) otsustel lubatud ja „õige” riietumise kohta, vanausulise intellektuaali Ivan Zavoloko sõdade­vahelisel ajal (1927–1933) Lätis kirjastatud aja­kirjas Rodnaja starina avaldatul ning autori enda intervjuudel vanausulistega, kes õmblevad ja kannavad riideid, mis järgivad vanu kombeid. Peatükis järeldatakse, et vanausuliste riietus on olnud oluline nii kultuurilise, etnilise kui ka usulise rühma­identiteedi säilitamisel. Sellega on raske vaielda: tõepoolest loob riietus (nagu vormi­rõivas) kehaliselt inimese identiteeti ja võimaldab võrrelda ennast teistega, kes peavad või ei pea samasuguseid riideid kandma.

Nagu teada, keskendub vanausuliste kultuur kirjutamisele ja lugemisele. Viies peatükk uurib Dubtšesi kloostrite kirjutus­traditsiooni, autori huvikeskmes on vanausuliste naiste roll kirjutajatena. Peatükis on analüüsitud kahte kloostris kirjutatud kroonikat, mille uurijad on hiljuti avastanud. Rygovskiy käsitleb kirjaoskuse teemat ja olnuks teretulnud kirjalikkuse antropoloogia alaste tööde kasutamine. Mulle meeldib, et autor on selles peatükis kasutanud retoorilise võttena Virginia Woolfi tsitaati („kui naine tahab kirjutada ilukirjandust, siis peab tal olema raha ja oma tuba”, lk 162),3 kuid see viide näib olevat eksitav. Autor näitab, et naised kloostrites ei kirjuta ilukirjandust. Ilu­kirjanduseks võiks pidada midagi, mis on „päris elust” lahus, kuid vanausulistele on kirjutustraditsioonist kinnipidamine elu­liselt vajalik, kuna seda tehakse lunastuse ja oma pärimuse elushoidmise nimel, mitte meelelahutuseks (mis on ilukirjanduse eesmärk).

Ei ole võimalik kirjutada ideaalset väite­kirja. Iga uurimust saab kritiseerida ja tulekski kritiseerida, kuna kriitika ja dispuut hoiavad akadeemilisi mehhanisme töös. Kuigi ma ei oska öelda, millisesse distsipliini see uurimus liigitada tuleks, olen valmis tunnustama selle väitekirja loomuomast metodoloogilist eklektilisust kui eripärast akadeemilist stiili, mis on kohane, kui uuritav nähtus on tohutu ja autorit kannustab takka siiras kirg uuritava suhtes.

Ingliskeelsest käsikirjast tõlkinud
OTT HEINAPUU

 

1 Д. Дубовка, В монастырь с миром. В поисках светских корней современной духовности. Санкт-Петербург: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2020.

2 M. Douglas, Puhtus ja oht. Mõistete „rüvetus” ja „tabu” analüüs. (Avatud Eesti raamat.) Tlk T. Pakk. Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus, 2015.

3 Tsitaat pärineb esseest „Oma tuba”, vt V. Woolf, Oma tuba. (Loomingu Raamatu­kogu kuldsari.) Tlk Malle Talvet. Tallinn: SA Kultuurileht, 2021, lk 5. – Tõlkija märkus.

Arvustuse viimistlemise ajal sai teatavaks, et Jaak Tombergi monograafia „Kuidas täita soovi. Realism, teadusulme ja utoopiline kujutlusvõime” on teenitult võitnud Eesti Kultuurkapitali kirjanduse siht­kapitali esseistika aastapreemia. Selle kohta on ilmunud sisukad arvustused Viker­kaares, Akadeemias ja Müürilehes.1 Seega on täidetud iga autori soov saada märgatud ja loetud – ning kaasa mõeldud. Mõtlemisainet on mõndagi, sest eriti sageli ei avalda eesti teadlane kaalukat ja tasa­kaalukat monograafiat eesti keeles. Olen tuttav suure osa Tombergi kasutatud inglis­keelse teoreetilise kirjandusega, kuid ei kuulu teadusulme kirglike lugejate ringi. Pigem huvitab mind, mida saab sellest käsitlusest kaasa võtta muude kirjandusžanride analüüsiks ja selle kaudu nüüdisreaalsuse kaardistamiseks.

Tomberg tõstatab paljude teadvuses trummeldava küsimuse: kuidas nn tuleviku kriisi2 tingimustes leida tegelikkuse alternatiivide üle mõtlemise viise. Pole ju enam ühist arusaama, mis suunas peaks liikuma. Tulevikus terenduvad vaid omavahel põimuvad lõpustsenaariumid: kliima­katastroof, majanduskrahh, liberaalse demokraatia kokkukukkumine jne. Ohtrate düstoopiate kõrvale on raske leida usutavat nägemust paremast homsest. Üha laiemalt levib teadmine, et nii, nagu elatakse praegu, pole varsti enam võimalik, aga midagi paremat ei tule ka pähe. Tombergi raamatuski tähtsat rolli mängiv teadus­ulme klassik William Gibson nendib, et meil pole tulevikku, kuna meie olevik on liiga ärev.3 Jõulisi narratiive näivad pakkuvat vaid need, kes suruvad kriisi­ärevust maha lubadusega naasta helgemasse minevikku.

Tomberg tõukub briti kultuurikriitiku Mark Fisheri tõdemusest, et tänapäeval on võimatu kapitalismile „mingit pädevat alternatiivi isegi ette kujutada”.4 Tombergi raamatus ongi keskne Fisheri ja teda inspireerinud ameerika kirjandusteoreetiku Fredric Jamesoni nägemus hiliskapitalismist, aga selle kõrvale (või pigem sisse) saab paigutada ka infotiheda tehnoloogilise reaalsuse, looduse laastamise või mõne muu sama masendava kõikehõlmava nähtuse (Timothy Morton5 nimetab neid nende hoomamatuse tõttu hüperobjektideks), millest on võimatu ennast välja mõelda.

Niisuguse maailma mõistmiseks on vaja tajuda ja taluda selle keerukust ning mõtestada seoseid üksteisega haakuvate ja vastastikku sõltuvate süsteemide vahel (prantsuse filosoof Edgar Morin kutsub seda „keerukaks mõtlemiseks”6). Üks „labor”, kus keerukas mõtlemine aset leiab, on ilukirjandus, ning Tomberg on oma tähelepanu suunanud teadusulmele, žanrile, mis on traditsiooniliselt suutnud pakkuda võimalusi kujutleda muud kui masendavat argireaalsust. Tomberg toetub arusaamale, et kunstiline väljamõeldis võib olla „oleviku struktuurilise suletuse” katkestaja alternatiive leida püüdva „kujutlusvõime kannustaja ja rikastajana” (lk 17). Samuti püüab ta leida viise, kuidas pääseda düstoopilise mõtte depressiivsest lõksust ning teha pingutusi võimalike tulevike kujutamiseks. Need katsetused võivad esmapilgul näida naiivseina, kuid ka keskkonnafilosoof Glenn Albrecht7 rõhutab vajadust leida tulevikku vaatav sõnavara, mitte jääda kliimaängi kannatama. Teadus­ulme paistab olevat loogiline koht, kus muidu ahtraks jäänud kujutlusvõimet turgutamas käia.

Tombergi raamatus ei kohta tehnika­imesid ega inimkonnale alternatiive pakkuvaid tsivilisatsioone. Raamatu ulme on pigem argine. Jamesonilt ja Brian McHale’ilt inspiratsiooni saanud Tombergi käsitluses on ulme funktsioon sarnane ajaloolise romaani omaga: see „näitab tulevikku põhimõtteliselt erinevana olevikust, kuid samas ka selle järelloona ja ajaloolise arengu hilisema, olevikust tuleneva etapina” (lk 163). Utoopia on oleviku üks võimalik tulem. Tomberg usub ajaloolisse määratusse. Seega annab raamat sissevaate utoopia muutumisse eri aja­järkudel: varauusaegsed kujutused elluviidud ideaalmaailmadest muutuvad XX sajandil pigem hoiatavateks düstoopiateks. Tombergi jaoks on oluline see, et moodsa ajalooteadvuse tekke tuules saab teadusulme keskmeks pidevas muutumises olemise protsess (lk 167). Selles peitubki ulme lootustandev potentsiaal. Ott Puumeistrit tsiteerides saab tõdeda: „Niikaua kuni maailm on veel pooleli, püsib transformatsioon võimalikuna.”8

Raamat vahendab eestikeelsele lugejale mitmeid teadusulmeteemalisi uurimusi ja kirjandusteooriat ning ainuüksi see laiahaardeline tõlke- ja kodustamistöö on kiidusõnu väärt. Loomulikult on palju juttu ulmest ja utoopiatest, kuid kirjandusväljale on ehk kõige huvitavam realismi mõiste käsitlus (lk 22–25). Esile tõuseb eelkõige utoopiline realism, mida Tomberg kasutab, taas Jamesonile9 toetudes, viitamaks kujutamislaadile, milles „utoopilisi elemente kaasatakse „ilma igasuguse fantastilise soovmõtlemiseta fiktsionaalsete, kuid täiesti realistlike sündmuste konstrueerimisse”” (lk 20). Maailm on sellistes narratiivides nii sügavalt kriisidest räsitud, et puuduvad igasugused ühiskonna muutmise või muutumise võimalikkuse märgid (paljude arvates on nii ka tänapäeval). Utoopilise realismi mõiste juhib tähelepanu tekstidele, mis pakuvad kognitiivset võõritust, kuid samal ajal ka ühiskondliku tegelikkuse usutavat kujutust (lk 47). Olulised on mõlemad: maailm peab olema äratuntav, samas piisavalt võõras, et raputada meid lahti harjumuspärasest tõlgenduslikust passiivsusest.

Just selle kirjeldava dominandi olulisuse tõttu väidab Tomberg, et ulme ja realism pole praegusel ajajärgul vastandid, vaid tugeva poeetilise ühisalusega tekstilaadid, mille taga seisab soov esitada usutavat maailma (lk 95). Siinkohal tekib küsimus: kui ulme sulandub realismi, siis mis saab võimalusest kujutada midagi muud? Milleks ulme võõritus, kui reaalsus on oma võõritusega inimestel katuse sõitma pannud? Tombergi sõnu kasutades: „Mis kasu on utoopiatest, kui tegelikkus ise esitleb end otsekui kõikehõlmava, seesmiselt ­paljusliku teostunud utoopiana, mille suhtes igasugused alternatiivid puuduvad?” (Lk 78; siin ja edaspidi tsitaatides originaali kursiiv.) Paljudele võib see reaalsus pigem näida düstoopiana, aga see ei muuda antud retoorilise küsimuse fookust.

Me elame ajal, mil reaalsus ei näi tihti tõesena, või vähemalt on üha keerulisem eristada tõest ja fiktiivset. See ajastu on toonud kaasa kõrgendatud reaalsusjanu, nagu tõdes ameerika kirjanik David ­Shields manifestis „Reaalsusjanu”.10 Reaalsus on muutunud nii keerukaks, et traditsiooniline kirjanduslik realism ei suuda seda adekvaatselt kujutada. Shields kutsub üles õgvendama või isegi lõhkuma žanripiire. Tombergi projekt pakub reaalsusjanu rahuldamise üheks võimaluseks utoopilise realismi, kuid ei lähe kaasa Shieldsi üleskutsega hüljata romaanižanr. Pigem kutsub ta lugejaid võtma kirjandust tõsiselt, mitte pidama žanrilisi piirisõdasid. Ka Mathias Nilges11 loodab, et just romaanid aitavad üle saada passiivsusest, mida tekitavad kuhjuvad kriisiilmingud, kuna need meenutavad meile, et me pole ammendanud oma oskust ette kujutada muutusi, ehk isegi tulevikku.

Tombergi raamat on kosutav lugemine kirjandusteadlastele, sest see meenutab, mis on kirjanduse ühiskondlik funktsioon: ärgitada ja harida kujutlusvõimet, oskust mõtiskleda „teise, erineva, võõra või tundmatu olemuse üle” (lk 79). Selline kujutlus­võime ja empaatia treening kaasneb igasuguse kirjandusega. Tomberg arutleb pikemalt ulmele olulise noovumi mõiste üle, aga sellist võõritust võivad tekitada ka poeetilised elemendid, nn „noovum keeles” (lk 106), näiteks stiilivõtted, mis võimaldavad teha lausutavaks ja seega analüüsitavaks tekstivälises maailmas vaevu hoomatavad nähtused ja probleemid (lk 111). Teemad, mida just keele kaudu kujutatakse, on väga olulised. Näiteks China Miéville’i romaanis „Saatkonnalinn” („Embassytown”) on esitatud küsimus, kas utoopilise kogukonnatunde loomine võib olla kinni keeles (lk 142).

Tomberg toetub ingliskeelses kirjandusteoorias pea kümme aastat tagasi laialdast positiivset vastukaja leidnud kirjandusteadlase Caroline Levine’i teosele „Vormid. Tervik, rütm, hierarhia, võrgustik” („Forms: Whole, Rhythm, Hierarchy, Network”), mille eesmärk on kirjandusliku vormi analüüsi kaudu tuua esile kirjandustekstide suutlikkus „toimida materiaalsel, sotsiaalsel ja poliitilisel väljal” just nende vormi teovõime tõttu (lk 211).12 Levine lähtub omajagu utoopilisest eesmärgist panna vääramatuna näivate süvastruktuuride kõrvale vormid, millest jõud üle käib, ning julgustab loovalt katsetama reaalsusse sekkumisega, isegi kui vaid kaudsel moel. Tomberg keskendub Levine’i kasutatud mõistetest võimaldavustele (ingl affordances), mis aitavad „mõelda nii piiratusest kui ka suutlikkusest – sellest, mis teod või mõtted mõne vormi tõttu võimalikuks või võimatuks muutuvad”.13 Tomberg tahab teada, „mida realism kõige paremini võimaldab” (lk 213), ning tema vastus sellele küsimusele on, et realism võimaldab tegelikkuse detailseid kirjeldusi ja dünaamilisi võimalikke maailmu. Eriti oluline on see näiteks kliimakriisilaadsete raskesti hoomatavate nähtuste puhul. Kirjandus – ja ehk üksnes kirjandus? – suudab panoraamselt välja joonistada ning kogetavaks teha omavahel põimunud keerukad kliima­kriisini viinud struktuursed tingimused, aga ka nende varjus toimetavate inimeste argireaalsuse (lk 247, 254).

Kuigi Tomberg on analüüsinud kanoonilisi teadusulme klassikuid (Gibson, Ray Bradbury, Stanisław Lem, Kim Stanley Robinson, nende kõrval – eeldatavasti Jamesonist innustatuna – telesari „Võrgustik” („The Wire”)), võiks küsida, kas sama vormikeskset lähenemist saab mugandada muudele kirjandusžanridele. Kas eksperimentaalsele kirjandusele või nn kõrg­modernismile omased stiilivõtted ei vallanda sama „kognitsiooni efekti” ehk „teksti enese” suhtumist tekstis loodavasse võõritusse (lk 87)? Ka need kirjandus­uurijad, kes ei tegele ulmega, saavad Tombergi teosest hulgaliselt mõtteainet tekstiliste vormide võimaldavuste alal, muu hulgas ühiskondlike teemade käsitlemisel.

Tänapäeva infokorratuse kontekstis on oluline hoomata, et utoopia töötab pingeväljas, kus „inimene ja kogukond tunneb ennast ära radikaalselt teistsugusena” (lk 93). Meenutagem, et Bradbury romaanis „451° Fahrenheiti” põletatakse raamatuid, et ühiskonna liikmed saaksid vajuda „vaatemängu kütkestavasse õnneunne” (lk 189). Kirjanduse staatust ei ohusta vaid totalitaarsed ühiskonnad. Kirjanduse utoopiline potentsiaal tuleneb selle palju­tähenduslikkusest ja mitmetimõistetavusest ning võimest hoida alal „ajaloolise muutuse võimalikkust ning luua seda kujutlusvõimeliselt juurde” (lk 190). Praegune kommertskultuuri pakutud düstoopiate uputus pigem tömbistab inimeste kriitilist meelt, nagu on märkinud ühiskonnakriitilised teoreetikud.14 Tomberg püüab küll sellele masendavale järeldusele alternatiive leida, kuid peab lõpuks piirduma tagasihoidliku tõdemusega, et „a(s)jad võivad muutuda” (lk 199). Et seda muutuse nägemuse lootust elus hoida, kutsubki ta lugejaid leidma alternatiive tekstides, mis ei liigitu ulme alla, kuid milles on vähemalt kübegi muutusega katsetamist ehk siis utoopilist realismi. Viimane ei tähenda veenva tuleviku väljajoonistamist, vaid arutelu alternatiivsete võimaluste üle. Alternatiivide läbikukkuminegi on Jamesonist lähtuvalt konstruktiivne. Kirjanduse ja muude kunstivormide utoopiline potentsiaal seisneb „olemasoleva ühiskondliku korra kivistunud ja enesest­mõistetavaks peetud hegemooniate egalitaarses lahti liigendamises ja ümber korrastamises, mida saab teha üksnes kujutamistasandile sisse viidud loova vaate­punktinihke kaudu” (lk 230). Nihilistlikul ajastul15 on see olulisem kui iial varem.

On tänuväärne, et praegu valitsevas mõõdikukeskses kõrghariduses on Eesti humanitaarteadlane võtnud riski kirjutada kaalukas teaduslik monograafia eesti, mitte inglise keeles, latti eesti lugeja jaoks alla laskmata. Veelgi tänuväärsem on, et raamat kutsub üles nägema võimalikke tulevikke ajal, mil on läbi saamas 1990. aastatel alanud optimismi ja tulevikuusu aeg. Me ei pruugi küll suuta uskuda, et õnne saab pakkuda „kõigile, tasuta” nii, et kellelegi ei tehta liiga (lk 11), aga Tomberg meenutab lugejaile, et pessimistlikul ajajärgul on kaotatud julgus unistada – või lugeda raamatuid, mis julgevad unistada.

1 T. Kahu, Mõeldav ja kujutletav. – Vikerkaar 2023, nr 9, lk 118–122; O. Puumeister, Reaalsus on alati alles tulemas. – Akadeemia 2024, nr 1, lk 167–174; M. Unt, Kuidas hüpata üle oma varju. – Müürileht 2024, nr 137, lk 36–37.

2 E. Morin, A. B. Kern, Homeland Earth: A Manifesto for the New Millennium. New York: Hampton Press, 1999.

3 Vt M. Nilges, How to Read a Moment. Chicago: Northwestern University Press, 2021, lk 2.

4 M. Fisher, Kapitalistlik realism. Kas alternatiivi ei ole? Tlk N. Lopp. Tallinn: Eesti Kunstiakadeemia Kirjastus, 2019, lk 8.

5 T. Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World. Minne­apolis: University of Minnesota Press, 2013.

6 E. Morin, A. B. Kern, Homeland Earth, lk 130.

7 G. A. Albrecht, Earth Emotions: New Words for a New World. Ithaca: Cornell University Press, 2019.

8 O. Puumeister, Reaalsus on alati alles tulemas, lk 174.

9 F. Jameson, Realism and Utopia in The Wire. – Criticism 2010, kd 54, nr 3–4, lk 371.

10 D. Shields, Reality Hunger: A Manifesto. New York: Knopf, 2010.

11 M. Nilges, How to Read a Moment, lk 13.

12 Vrd C. Levine, Forms: Whole, Rhythm, Hierarchy, Network. Princeton: Princeton University Press, 2015, lk 14, 16.

13 Samas, lk 152; Tombergi tõlge (lk 213).

14 Nt F. Jameson, An American Utopia. – An American Utopia: Dual Power and the Uni­versal Army. Toim S. Žižek. London: Verso, 2016, lk 1–96.

15 W. Brown, Nihilistic Times: Thinking with Max Weber. Cambridge: Harvard University Press, 2023.

Sven Vabari proosa on revenant, ühtäkki hämarilmast tagasi juhtunu nagu mitmed ta juttude tegelased. Eesti maagilise realismi nautlejad ja mittekohtades seiklevad urbanistid pole ta loomingut küllap unustanud. Mitut Loomingu numbrit läbivas arutelus XXI sajandi eesti kirjandusest Vabari nime siiski ei kohta, kuigi „Musta lennuki kirik” võitis 2010. aastal Tuglase novelliauhinna ning ta koostatud kogumik „Mitte-Tartu” (2012) tõi ehk lausa muutusi terve linna kuvandiloomesse (aga see on omaette teema).

Vabari üürikese ilukirjandusliku läbilöögi ja ta juttude raamatuks saamise vahele jäi parasjagu nii palju aega, et kui „Ribadeks tõmmatud linn” viimaks ilmudes 2023. aasta Betti Alveri debüüdi­preemia valikusse sattus, oli žüriis ka neid, kes ta jutte esmakordselt lugesid. Kas isegi toona läbilöögile kaasa elanud mäletavad omakorda selle eellugu? Arvustajad, kes Vabari kogumikku oodata teadsid ja tänuga tervitasid, viitavad samuti Tuglase-võidule ja „Mitte-Tartule” ning juttude algsele avaldamisele blogis, aga ikka ajale „kesknullindatest teistkümnendate alguseni”.1

Ometi oli Sven Vabar juba sajandi­vahetusel agar ja terane eesti kirjanike küsitleja (Raadio Vaba Euroopa ja Loomingu tarvis). Oma novellide trükis avaldamine võib niisiis tunduda kirjanduselu keskmele veelgi lähemale liikumisena, seal enese kui looja kehtestamisena, mille järel Maia Tammjärve sõnul toimus „aegamisi autori mingisugune eemaldumine, võib-olla isegi taandumine – avaldamisest, jah, aga vist ikkagi ka kogu (Tartu) kirjandus- ja kultuurisfäärist”.2 Ent Vabari jutte saab ka võtta hoopis sammudena sel keskmest kaugenemise teel: sfääri kaardistades pingsalt selle tühikuid või liiasusi aistivat tungi serva ja servataguse poole. Ära meedia­melust ja loova sõna kaubastumisest, Uku Masingu uurimisse süüvides ja noor­kirjanike seas fetišeeritud „oma raamatu” ilmumist askeetlikult edasi lükates. Aeg ja koht ei tundunud õiged, vahest ka toona sugenenud kirjutuslaad, isegi kui see hästi vastu võeti?3

Vabari puhul ei tähenda „õige” soodsat ega mugavat retseptsiooniruumi. Jaak Tombergi väitega, et „[õ]igupoolest puudub meil kohalik kirjanduslik ja kriitiline traditsioon, mille raames oleks mugav seda kogu käsitleda”,4 saaks vaielda, kuna tolles Vabari paljuvahendatud millenniaalses eesti proosas olid autsaiderid ja eluheidikud (vastukaaluna glamuuritsevale „popkirjandusele”?) samavõrd laialdaselt pildis kui ta enda lugudes – nii olnuks ja oleks vägagi mugav teda sellesse konteksti asetada.

Või miks mitte vaadelda Vabari proosat taas moodi tulnud (ning Keele ja Kirjanduse hiljutise teemanumbriga pühitsetud) sajandi jagu varasema dekadentsi kontekstis? Mõlemas raamistikus käsitlemise võimalused on valla. Ent kummagi käepärasus võib osutuda ahendavaks: „Ribadeks tõmmatud linn” on märksa enamat kui abjektsioonikunst. Ehkki mõni jutt on esmalugejais ka „fuih”-reaktsioone tekitanud: Vabaril on tõepoolest kinnisideeline huvi asotsiaalsuse kujundivälja vastu ning ta pühendab nii mõnegi sugestiivse passuse sellele, kuidas prükkarid käituvad, lõhnavad jne.5 (Nimetus „asotsiaal” on isegi mõneti eksitav, pigem on nad parasotsiaalid oma kogukondadega – ehkki Vabari tegelaste seas on ka täielikke erakuid.)

Vabari tekstide kandepind on mu jaoks siiski mujal. Nagu jällegi Tammjärv on täheldanud, ei kasva noist ei-kogukondadest Vabari vahendusel välja inimlikke karaktereid. Üks esiletoodud ja äkk­jõukusest õnnistatud kuju tekstis „Meie linn oli heidikuid täis…” mõjub karikatuurselt. Selle nukralt lõõpiva visandi äralennumotiivist edasi arendatud „Musta lennuki kiriku” protagonist on oma detailses „asoka”-mimikriski umbisikuline, nullkraadi persoon, kelle varasem elutaust on vaid hajusalt tähistatud. Ka teised heidikud jäävad talle ta alandumises ülendumise püüus vaid dramaatiliseks kooriks. Siiski, lisaks intensiivsele miljööle (kus brutalistlik ja samas metsistunud lennujaam ise on ehk eredaim karakter) annab novellile dünaamika tolle peategelase enda osutumine statistiks, ta ei kuulu lennukisse äravalitute hulka.6

Nii täidavad heidikud Vabaril pigem tingliku, taktikalise üldistuse funktsiooni, vastandumist n-ö korralikule argirutiinile, selle raames õnne ja rahulolu leidmisele. Just klaustrofoobne tülpimus või lausa tülgastus olmeoleskelu suhtes on nende lugude käitav jõud: see tekitab meeleheitlikku tungi kuulutada, et ei pea nii olema, on veel midagi, midagi intensiivsemat, pärisemat ja nõnda kadestusväärset isegi allaandlikkuses ja ilmajäetuses. Aga seegi pole kõik.

„Ribadeks tõmmatud linna” kunstilise tervikuna algusest peale lugedes võib hõlpsasti kinni jääda resignatsiooni tonaalsusse. Avapala „Jääkarud” mõjub sünge följetonina, mis kuulutab inimkonna prügiks ja selle prügi koristuskatsed lootusetuks, pelgalt saasta taastootvaks. Ent kui Tõnis Hallaste tajub Vabari maailmapilti „suitsiidsena”7 ning mitmeid teisi palu võib tõesti võtta läbipõlemise ja psüühilisse kuristikku kukkumise allegooriana („Päike”, „Vaakum”), siis on võimalik ka tõlgendus, mille kohaselt eksistentsiaalne tühjus on „Jääkarudes” põhjani läbi katsutud, kuni mõistmiseni, et inimese enese­hävitusest poleks suuremat kasu kui ta püsimajäämisest.

Sealt algab tagasitee ellu, määratult suuremasse ja avaramasse – jahtides säärast aegruumilist vabadust ja küllust, mis leiges olmes jääb kättesaamatuks. Paar võtmefraasi sihile jõudmisest: „aega on tal maailm” (miniatuuris „Ühel palaval päikese­paistelisel esmaspäeval…”, lk 70); „Robertil oli nüüd aega ja ruumi maailm” („Jutustus kolmest linnast”, lk 108). Võimendatud või tihendatud eksistents on siiski samavõrd hirmutav kui ihaldusväärne; argielust saab pageda vabal tahtel, samuti võib olla teispoolsusse ja võõraisse dimensioonidesse heidetud, nii et seni­kogematu keskkond osutub hoomamatuks ja isegi põrgulikuks („Jutustus kolmest linnast”, „Vaakum”, „Ribadeks tõmmatud linn”). Ja ometi on see väärtuslikum „väga tavapärasest, rangelt põhjuslikust ja ette­aimatavast argireaalsusest” („Pööninglinn”, lk 180).

Selle tungi ambivalentseimad, osalt kõige traagilisemad, teisalt just ülevaimad ja inimlikult liigutavaimad avaldumised on loopaaris „Tänavakunstnikud” ja „Tühi maja”. Nii Hallaste kui ka Tammjärv peavad nende liigset sarnasust puuduseks, mis kummagi loo mõju nõrgendab – mu meelest nad eksivad. Tõsi, mõlemad lood (kogumikus eespool paiknev „Tänavakunstnikud” on hiljem kirjutatud) kõnelevad armastatu kadumisest, tema puudu­oleku kompenseerimisest, uskudes, et kogu ümbritsev ruum on äärmuseni tähenduslik ja kaotatu kohalolu kandev, ise sellesse usku ja kohalollu hajudes; mõlemad on kirglikud semiootilised gooti novellid „maagilisest müstilisest keelest”. Sarnasus küünib narratiivsetesse detailidesse: „Aga lõpuks läks ikka nii, nagu tegelikult kõik salamisi olid kartnud, isegi ette aimanud, nagu tagantjärele ennast pettes targutati. Piknegi kadus ära.” („Tänavakunstnikud”, lk 122); „Kõik läks kokkuvõttes just nii, nagu me tegelikult salamisi kartsime. Me ju aimasime halba, kuid miskipärast ei võtnud ette midagi ja lasime kõigel minna just nii halvasti nagu läks.” („Tühi maja”, lk 143–144)

Ent neis lugudes on ka palju tähenduslikke erinevusi (rahulik versus pingeline suhe; linnaruum versus tühermaa; seinte küllus versus üksainus maja; miks mitte ka „Tänavakunstnike” allikaviiteni esseistlik kooda versus „Tühja maja” ehk liiaseltki triviaal-kriminaalne lõpukeerd). Nõnda need lood ikkagi täiendavad ja võimendavad teineteist, tõustes kogumiku tippu oma õrnuse ja empaatilisusega. Kui „Musta lennuki kiriku” ja mitme teisegi pala keskmes on argiilmast kaduja, kelles on omajagu Heinsaare tegelaskujude egotsentrismi,8 siis novellides „Tänava­kunstnikud” ja „Tühi maja” on – küll jutustaja vahendatuna – fookuses armastatu teispoolsusse kaotanu kogemus. Kuigi vestja võib kerkida paatosse (hüüumärkidega kipub Vabar liialdama) või takerduda enese­paroodiani kuiva kantseliiti („Oletasime, et võibolla lähtuvad nood uued Andra kadumise mõistatust puudutavad arengud nende pikast ja komplitseeritud kooselust” – „Tühi maja”, lk 135), on tema jutustatud inimesed elusamad ja kadudeski rohkem kohal kui tegelased lugudes, kus esiplaanil on intellektuaalne konstruktsioon.

Oma fantasmide pöörasuse kiuste mõjub Vabar ennekõike ikka intellektuaalse, ekstrapolatiivse autorina. Analüüsides poeetilist Mehis Heinsaart (kes Vabarist kirjutajatele vältimatult meenub), ütleb ta: „Mul on üks hea tuttav, kes jagas kirjanikud kaheks, teatades, et „osade kirjanike teoste tähendus tekib siin (tuttav koputas oma laubale), osadel aga siin (tuttav osutas näpuga oma pea kõrvale).” Analoogselt ja tavapärasemalt võib öelda, et on olemas diskursiivsed ja assotsiatiivsed kirjanikud.”9 Vabari loomingu puhul koputaks tuttav ilmselt laubale ning vahest see on Vabarit ennast häirinud? Ta justkui üritaks tungida sellest laubast välja, põrgates proosaluulelaastudes või kogumiku nimiloos tollesama Heinsaare kummituse otsa ning tolle eest pagemisel omakorda takerdudes laadi, mida Ave Taavet leebelt nimetab teadusleksikaga mängivaks kirjutusviisiks.10

Teisedki mõjutajad ja mõttekaaslased on aina kohal kas eksplitsiitselt (Valdur Mikita kultuurimängud, Neil Gaiman) või implitsiitselt (andreas w, Italo Calvino „Nähtamatud linnad”, samuti Hasso Krull ja Jaan Kaplinski) ning Vabar käib nende tihkete viiteväljadega küll elegantselt, ent vaevatult ringi; kultuuriline haritus on nagu too teine linn, varjude ja vilksatuste ja häälekatkete painaja „Jutustuses kolmest linnast” ning autor võib ihata samasugusesse ürgsesse primitiivsusse nagu mitmed ta tegelased, et demiurgina hakata seal oma linna nullist üles ehitama.

Aimates kultuurikihi mahalaadimise võimatust, ei kaota Vabar ometi lootust, et keele, teksti, linna kaudu saabub viidinglik „au iseennast läbida”: „Linn ühes oma salapäraste märkidega nurgatagustel seintel on nüüd teistsugune, on elusam, on uus ja võõras. Linn suhtleb nendega. Enam pole selles kahtlust. Tuleb ainult osata märke lugeda. Tuleb hakata õppima uut salakeelt ja -kirja nagu kunagi lapsena – mitte ainult passiivselt märke ja tähendusi vastu võttes, vaid aktiivselt tõlgendades, ise tähendusi nüansseerides ja juurde luues. Õieti pole tarvilik ratsionaalne keele õppimine, vaid intuitiivne keele loomine – koosloomine ühes linnaga. Linna loomine, maailma loomine.” („Tänavakunstnikud”, lk 123)

Lugudes, kus seda kirgast utopismi läbistab inimese kõikevõitev igatsus teise inimese järele, on Vabar loonud midagi erakordset, leidnud kirjanduses oma elava ning üha tähendusi ja müsteeriume koguva aegruumi. Ärgem seda unustagem, isegi kui järgmist raamatut tuleb sama kaua oodata nagu esimest.

1 M. Tammjärv, Lootusetud maadeavastajad. – Sirp 19. I 2024, lk 8. Samast perioodist kirjutab Tõnis Hallaste: T. Hallaste, Ühe deemoni väljaajamine. – Müürileht, nr 136, jaanuar 2024, lk 30–31.

2 M. Tammjärv, Lootusetud maadeavastajad, lk 8.

3 16. novembril 2023 Tartu Biblioteegi raamatupoes teost esitledes tunnistas Vabar rahulolematust oma toonase kirjutuslaadiga. Alles uue pseudonüümi Kivivalgel all on justkui mingisugune (vahe)rahu enda kui kirjutajaga tehtud.

4 Ülevaade. Kirjandusaasta 2023. https://kultuur.err.ee/1609207876/ulevaade-kirjandusaasta-2023

5 Või siis tekitab see trotslikku empaatiat: „[---] „Musta lennuki kiriku” heidikute kujutamine agressiivsete, ebameeldivate ja eemaletõukavatena mõjub paiguti vägagi peletavalt [---]” (M. Tammjärv, Lootusetud maadeavastajad, lk 8–9).

6 Kõiksugu pöördvõtted on Vabari poeetika üks intrigeerivamaid komponente; ka must lennuk on äratuntavalt „valge laeva” pöördvõte. „Päikese” nüristuvat ja unustlikku ametnikku võib käsitada Jorge Luis Borgese „Kõikemäletava Funese” pöördvõttena, kuigi lakkamatu vihma kujund toob hoopis Gabriel García Márqueze meelde. Ühiskonnas „sees” olija on millegi olulise suhtes „väljas”; immigrandid osutuvad põlisemaks kohalikest („Maa­rahvas”), kunsti­teadlane säilitab ja kaasloob uut („­Tänavakunstnikud”), kõrbeteekonnal ise­enese teise otsa leitakse peegelpildis ulma-Tartu („­Nimede kõrb”). Alandatute ülendamise motiiv kordub mitmes tekstis, vahel vastuoksustega, näiteks loos „Inglid”, mis on pigem jutlus kui novell: „Nad [inglid] ei ütle midagi, ei õnnista, ei lunasta, ei katsu kedagi päästa” versus „äkki muutuvad heidikud ise mingil minu eest igavesti varjatuks jääval momendil vaikselt ingliteks” (lk 34), st aimatavalt toimub heidikute lunastumine inglite kohalolu mõjul.

7 T. Hallaste, Ühe deemoni väljaajamine, lk 30.

8 „Minu puhkus pidanuks ammu läbi olema, aga ma polnud tööle ilmunud. Polnud juba nädalate kaupa meile vaadanud, telefon oli kuskil kodus, aku ammu tühi. Kui ma teda kuskile ära polnud kaotanud. Välismaal õppiva elukaaslase käekäigust ei teadnud ma midagi.” („Musta lennuki kirik”, lk 45)

9 S. Vabar, Maagiline protorealism. – Luhtatulek. Ekslemisi Mehis Heinsaare tihnikutes. (Etüüde nüüdiskultuurist 3.) Koost S. Vabar, toim M. Laaniste. Tallinn–Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, Eesti Kirjandusmuuseumi kultuuri- ja kirjandusteooria töörühm, 2011, lk 81; esmailmunud Vikerkaares 2010, nr 9.

10 A. Taavet, Tartu psühhogeograafi reisikirju. – Looming 2024, nr 1, lk 134.

Läti Ülikooli liivi instituut kuulutas koostöös UNESCO Läti Rahvusliku Komisjoni ja Läti Rahvakultuuri Keskusega 2023. aasta liivi pärandi aastaks, millele pühendatud sündmustega tähistati Liivi Liidu (lv Līvõd īt) asutamise sajandat aasta­päeva. Pärandiaasta üheks tähtsündmuseks tuleb kahtlemata pidada vaadeldavat raamatut „Liivi [kultuuri]ruum”, mis sisaldab 20 vestlust inimestega, kes tunnevad end liivi kogukonna osana ja on toimekalt kaas­tegevad liivi asja ajamisel. Vestluste läbiviija, Läti tuntumaid raamatukunstnikke Zane Ernštreite (snd 1973) on liivi keele uurija Valts Ernštreitsi abikaasa. Vestlused toimusid kahe ja poole aasta jooksul augustist 2020 jaanuarini 2023. Ernštreite jutukaaslaste sünni­aeg jääb vahemikku 1928–1978, misläbi kirja­pandud lood toovad ilmekalt esile eri põlvkondade mõtteid ja arusaamu liivlusest, selle säilitamise, harrastamise ja arendamise võimalustest ja mõttekusest.

Kahekümne kaasvestleja abiga uurib Ernštreite liivi kultuuri sisu ja püüab sõnastada liivi kultuuriruumi mõistet. Ernštreite tõdeb, et liivi kultuuriruum on eelkõige inimesed, kes hoiavad elujõus, viljelevad ja tutvustavad liivlastega seotud teadmisi. Neil inimestel on enamasti liivi juured, nad peavad end liivlasteks ja on aastaid tegutsenud liivluse nimel. Need inimesed on selle raamatu kangelased. Neid on märganud ka Läti riik ja avalikkus.

Raamatut luues on Ernštreite kutsunud appi fotograaf Agnese Zeltiņa, kelle meeleolu loovad fotod on jäädvustanud tähendusrikkaid hetki kaas­vestlejaist. Need Ernštreite kaasvestlejad on liivi muusikapärandi hoidja, ansambli Līvlist kauaaegne liige Edroma Melita Velde (1928–2021); Liivi Liidu Ventspilsi osakonna esinaine, ansambli Rāndalist asutajaliige Ausma Ernestovska (snd 1937); liivi kalapüügi­traditsioonide hoidja Ēriks Kāpbergs sen. (snd 1939); ansambli Līvlist liige Jēkabs Raipulis (snd 1939); ansambli Līvlist liige Dagmāra Ziemele (snd 1940); poliitik Ilmārs Alfrēds Geige (snd 1942); liivi ajaloolise pärimuse talletaja ja uurija Māra Zirnīte (snd 1943); Kuramaa liivi sugu­võsade uurija Ingrīda Šneidere (snd 1945); liivi muusikalise ja ainelise pärandi hoidja Mārīte Zandberga (snd 1945); liivi kultuuritraditsioonide uurija Baiba Šuvcāne (snd 1947); õed Maija Norenberga (snd 1949) ja Aina Emule (snd 1940); ansambli Līvlist liige, folkloori­sõprade ühenduse Skandinieki loojaid Helmī Stalte (1949–2023); Liivi Liidu esinaine aastast 2012 Ieva Ernštreite (snd 1950); liivi rahvariide­traditsiooni ja muusika­pärandi hoidja, liivi aabitsa ja muude raamatute autor, ansambli Līvlist liige Zoja Sīle (snd 1950); luuletaja, kunstnik ja liivi kultuuritraditsioonide hoidja, Liivi kultuurikeskuse Līvõ Kultūr sidām asutajaid Baiba Damberga (snd 1957); Salatsi liivi suguvõsade uurija Rasma Noriņa (snd 1957); liivi koori­muusikatraditsioonide tundja, muusikapärandi uurija ja arranžeerija, koori Lōja asutaja ja dirigent Ģirts Gailītis (snd 1972); Ventspilsi liivlaste ühenduse Rānda asutajaid, Ventspilsi liivi kultuuripäevade korraldaja, liivi kultuuritraditsioonide hoidja Māra Vīgerte (snd 1973); liivi muusikapärandi hoidja, laulude autor, ansambli Skandinieki eestvedaja Julgī Stalte (snd 1978); luuletaja, tõlkija, liivi keele uurija, liivi instituudi direktor Valts Ernštreits (snd 1974). Vestlusi täiendavad kommentaarid ja selgitused vestlustes nimetatud inimeste, liivlastega seotud sündmuste ja institutsioonide kohta. Raamatu lõpus on hoolikalt koostatud isikunimede register, mis sisaldab umbkaudu 400 nime.

Ernštreite vestluskaaslaste huvi oma juurte vastu on suur, jutu sekka pudeneb liivikeelseid kilde, arvsõnu, laste liisu­salme ja muud sellist. Võetakse jutuks lapse­põlvekodu ja kasvukeskkond ning muidugi suhe liivi keelega. Luuletaja Baiba Damberga räägib, et tema kasvas veel liivikeelses keskkonnas, sest siis suhtlesid paljud liivi külades liivi keeles (lk 218). Selle üle, miks vanemad ei soovinud lastele liivi keelt õpetada ega rääkinud seda nendega, juurdlevad paljud Ernštreite vestluskaaslased. Põhjusena tuuakse välja muu hulgas vanemate soov kasutada liivi keelt omavahelise salakeelena, vanemate segaabielu, liivlaste alaväärsuskompleks ja hirm jälitamise ning soovimatu tähelepanu ees, kaasinimeste tõrjuv suhtumine liivi keele rääkimisse („kui heinaajal räägid liivi keelt, hakkab sadama”), pürg vältida verbaalset ja füüsilist vägivalda. Tänapäeval, kus täisväärtuslik liivi keelekeskkond puudub ja liivi keel ei ole juba ammu suhtluskeel ega saa selleks tõenäoliselt enam mitte kunagi, on paljudel koguni raske leida üles põhjust liivi keele õppimiseks, sest lihtsalt pole näha, mida sellega nii-öelda päriselus peale hakata. Valts Ernštreits leiab, et 1920–1930-ndatel kasvanud liivlastele oli liivi keel väga oluline, kuid täna­päeval pole see enam nii. Pärast Teist maailmasõda kadus ühine asuala ja kogukond hajus, kuid tugev liivi identiteet jäi püsima. Kokkupuude keelega on muidugi oluline: inimene ei oska küll keelt, kuid teab liivikeelseid laule. Ernštreits määratleb liivlast kahe parameetriga: tunned ise, et oled liivlane, ja kogukond peab sind liivlaseks (lk 300–302).

Laulukeelena pole liivi keele kõla ometi kustunud. Folklooriansamblid – Kāndla, Rāndalist, Skandinieki, Līvlist – on liivlaste rahvusliku ärkamise ja liivi liikumise lahutamatu osa. Autentset liivi muusikat viljelevas ansamblis Līvlist (aastast 1972) on läbi aegade laulnud ligi 300 inimest (lk 59). „Liivi keel on mulle laulukeel,” kinnitab ansambli Līvlist laulja Helmī Stalte (lk 172).

Eesti ja Soome keeleteadlaste ning etnograafide omaaegsed uurimiskäigud liivi küladesse tõstsid liivlaste eneseteadvust ja andsid tõuke rahvuslikule ärkamisele. Vestlustes nimetatakse korduvalt liivlaste juures käinud teadlasi Lauri Kettuneni, Oskar Looritsat, Eduard Väärit, Tõnu Karmat ja Tiit-Rein Viitsot. Rahvusteadlaste tähelepanule ja toetusele loodetakse edaspidigi.

Uuel sajandil on liivlased suutnud ja osanud end Läti ühiskonnas hästi ja veenvalt nähtavaks teha. Läti avalikkus teab ja kuuleb liivlastest praegusajal märksa rohkem, liivlus ei eksisteeri vaakumis (lk 149). Māra Vīgerte ütleb naljaga pooleks, et Ventspilsi linnavolikogus pole enam vaja seletada, kes on liivlased ja mida nad tahavad (lk 274). Liivi Liit taastati 1989. aastal, tööd alustasid selle osakonnad Riias, Ventspilsis ning Kuramaa Liivi ranna külades Kolkas (lv Kūolka) ja Mazirbes (lv Irē). Paljud liivikeelses keskkonnas kasvanud vanad liivlased olid tollal veel elus, samuti oli märkimisväärsel hulgal mujal kasvanud ja elanud inimesi, kes määratlesid end liivlasena. Oli neid, kes soovisid taasiseseisvunud Läti Vabariigis, et nende passi märgitaks rahvuseks liivlane. Selle tungiva soovi taustaks oli mõru mälestus aastast 1978, kui NSVL-i rahvaste nimistust kustutati liivlaste rahvus. Paulīne Kļaviņa ja mõni teinegi oli küll tähendanud, et olulisem kui sissekanne passis on ikka see, mis sul sees on (lk 144, 302–303). Praegu peab end Lätis liivlaseks 250 inimest (lk 144).

2018. aastal loodi Läti Ülikooli juurde liivi instituut. Instituudi rajamisega on ­paljudel seotud kindel ootus ja lootus, et asutus annab tõuke uueks tõusulaineks liivluse edendamisel, mis 1990-ndate ärkamis­õhina järel kippus raugema, ka Liivi Liidu tulevikuvisioon kippus kaduma. Instituudi direktor Valts Ernštreits selgitab, et liivi keele funktsioon on ajas muutunud, see ei ole enam seotud territooriumiga, seda ei räägita kodus ega koosviibimistel, mis ei tähenda ometi, et liivi keel pole täisväärtuslik keel. Tähtis on see, et liivi keelel on oma koht kogukonnas ja kultuuri­elus. Väike­keelte säilitaja pole perekond, vaid kogukond, mis on juba põlvkondi olnud eksterritoriaalne. Tänapäeva tehnilised vahendid võimaldavad kogukonnal arendada tõhusat virtuaalset suhtlust, on ­Ernštreits veendunud – erinevalt skeptikuist, kelle meelest interneti najal on kogukonda ülal hoida keeruline. Liivi kultuuriruum on liivlaste elava pärandi kogum, mis ei hõlma üksnes liivi keelt ja traditsioone, vaid ka tänapäevast kultuuri. Liivi kultuuri­ruum on eksterritoriaalne mõiste. Liivlased on kõikjal ja eikuskil. Ei saa elada üksnes olnu ja ajalooga, tuleb edasi liikuda. Liivlus liigub ülesmäge, on Ernštreits optimistlik (lk 307–313).

„Kui mina oleksin Holdeni vend, siis esimese asjana annaksin talle kõva keretäie tappa. Mida ta muudkui viriseb, kui endal pole tegelikult häda midagi!”

Umbes sellise lausega alustasin gümnaasiumis kirjandit teemal „Kui ma oleksin Holdeni vend”, lähtekohaks mõistagi J. D. Salingeri „Kuristik rukkis”. See kirjandi algus on mul hästi meeles, sest kirjandusõpetaja oli väga soe ja sümpaatne inimene ning ma pidin ikka julgust koguma, et nii ebakonventsionaalselt (ja siiralt!) alustada.

Kümmekond aastat hiljem turgatas mulle pähe hüpotees, et „Kuristik rukkis” on depressiooni kirjeldus (ma ei ole üle lugenud, st tõlgendan ümber gümnaasiumi­aegset lugemismälestust).

Mis on depressioon? Seisund, kus psüühiline hädasignaal on ilma põhjuseta sisse lülitunud ja nupp sellesse asendisse kinni kiilunud.1 Mu arust seda „ilma põhjuseta” rõhutatakse liiga vähe. Eriti praegusel ajal vaimse tervise epideemiast rääkides. Praegu on küllalt põhjust olla ärev ja masendunud, seega võib püsivalt alanenud meeleolu olla hoopis normaalse vaimse tervise tunnus – hädaandurid funktsioneerivad normaalselt! Sõna „depressioon” reserveeriks ikka haiglaselt, mitte põhjendatult-ootuspäraselt alanenud meeleolule.

Alanenud meeleolu ja anhedoonia on Kaplinski ja Õnnepalu kirjavahetuse läbiv tundetoon. Kas see on depressiivne kliinilises tähenduses? Vähemasti Kaplinski puhul pole raske pidada meeleolu alanemist täiesti kohaseks reaktsiooniks. Ta keha on sõna otseses mõttes hääbumas ja seega on ta vaimuseisund sellega samas taktis. Ning ta kirjad ja mõttekäigud on muu hulgas hääbuva kehaga vaimses vastastikseoses. Õnnepalu tunnistab, et on samuti olnud depressiooniga hädas. Raamatu lõpus muutub ka Õnnepalu elujõuetus füsioloogiliselt põhjendatuks: ta lööb rattaga kukkudes pea tugevalt ära ja adekvaatne diagnoos hilineb sedavõrd, et Õnnepalu leiab end ühel hetkel haletsusväärses olukorras, alasti vannitoapõrandal liikumisvõimetuna vedelemas (põletikuline koevedelik ajule surumas, nagu hiljem selgub). Õnneks abi saabub, aga kehalise jõu kadumise peegeldust vaimus jõuab kirjadesse omajagu.

Lühidalt põhjendaksin oma hilis­teisme­ea reaktsiooni – NB! kirjanduskogemust-lugemiselamust! – Holden Caulfieldile umbes nõnda. Olin täiesti ebadepressiivne ja eluablas, oli 1990-ndate lõpp ja ma pärinesin palgatöölistest vanemate viie­lapselisest perest (ainelisest vaesusest, eks). Holden oli minu kogetud standardite järgi lausa uskumatult rikas (hotellid ja kohvikud!), läks ise koolist ära!, ja siis muudkui halas ja virises. Tänamatus kuubis! Ta oli mulle instinktiivselt vastumeelne ja kehaliselt mõistetamatu. Mulle oli hamburger eksootiline luksus, mida sai ehk korra aastas linnas käies, aga see hellitatud nagamann pugib nagu muuseas kotletisaiu, ja siis aina soiub ja ahastab, püsiv piste ahtris. Igatahes mu füsioloogiline seisund ja ontogeneetiline maailmasse suunatus olid sellised, et Holden Caulfield oli mu jaoks ebasümpaatse tänamatuse kehastus.

„Liiga magusa elu haigus on diabeet, liiga turvalise elu haigus on depressioon,” arutleb Õnnepalu intrigeerivalt ja veenvalt: „Ühesõnaga, nii nagu me ei oska hästi elada maailmas, kus magusat on saada iga kell ja piiramata koguses, nii ei oska me elada ka maailmas, kus kõik hädaohud on ette elimineeritud, kus turvalisus on kuulutatud ülimaks hüveks ja surm on igal juhul skandaal, mida tuleb vältida, kasvõi nui neljaks!” (Lk 115–116)

Osalt on see kahtlemata nii. Hea tervisega noored mehed tajuvad seda instinktiivselt, teevad jackass’i, parkuuri ja harrastavad täiskontaktalasid. „Ära sega rulatavaid lapsi” on (noorte meeste hulgas) meeletut resonantsi tekitanud Jordan Petersoni menuki „12 elu mängureeglit. Vastumürk kaosele” (2018, e k 2019) üks peatükk. Arenevad lapsed harjutavad end ohuga ja peavad saama seda teha, kui neil rulatada ei lasta, otsivad nad midagi muud. Hea tervisega inimene vajab õiges doosis ohtu, väikseid füüsilisi traumasidki. Nassim Talebi „Antihabras” (2012, e k 2019) on samuti mammutarutlus sellel motiivil. Seegi on populaarne teos ja autoril on rohkelt tänulikke pooldajaid.

Praegu on mu suhtumine (st lugeja­positsioon ja vahetu kogemus) Kaplinski ja Õnnepalu kirjavahetusse küllalt sarna­ne sellega, mis oli gümnaasiumieas Holdenisse: füsioloogiline reesuskonflikt, tõutaktide täieline ühildamatus. Olen just selles eas, mida raamatus kirjeldatakse kui kõige elujõulisemat, lisaks on mul väikesed lapsed, teisisõnu olen kehaliselt väga tegus ning tulevikku suunatud – sellise olemise vektor on vastandsuunas poeetilisele surma­igatsuseilule, mis lööb kõigele laisalt käega, annab maailma ees alla, lehvitab hüvastijätuks ja lepib leegi kustumisega.

Tunnen, et päris otsekoheselt väljendudes oleksin Keeles ja Kirjanduses umbes nagu Mihkel Muti romaani „Hiired tuules” tegelane Jermakoff avalikus WC-s teise keskse tegelase Victori kõrval, ja küllap sellise seisukoha väljaütlemine kinnitabki neid sõnu. Oma seisukoha ebaoriginaalsuse tõstmiseks osundan kirjandus­inimest, kes on minust füsioloogiliselt maksimaalselt kaugel. Sirje Kiin pihib pärast kõnealuse kirjavahetuse lugemist Facebookis (27. juuli 2023):

„PIHTIMUS. Harva tunnen südamest kahetsust, kui olen lugenud raamatut autorilt, keda olen varem hinnanud. Nüüd just juhtus paraku see haruldane asi, kui lugesin Jaan Kaplinski surmaeelset kirjavahetust Tõnu Õnnepaluga. Teadsin ju eelnevalt, et tegu on ühe ande ja vaimu hääbumise looga, aga ootamatult kujunes see koguni mõlema kirjasaatja hääbumise looks, mida oli üpris kurb lugeda. Ühel saatuslik haigus, teisel saatuslik õnnetus, millele saab inimlikult ainult kaasa tunda.

Aga kas seda valusat hääbumist peab tingimata nii lähedalt dokumenteerima ja avaldama raamatus, selles kahtlen ja kahetsen samamoodi nagu pärast seda, kui lugesin kunagi ammu läbi üüratult paksu raamatu Karl Ristikivi päevikud.

Ma vist ikka ei taha, et vaim niivõrd lihaks peab saama, ei taha ma inkarnatsiooni.”

Tõrge ja vastumeelsus Kaplinski ja Õnnepalu kirjavahetuse suhtes on mõistetavad, sest peamine, mida see raamat kogemata rõhutab, ongi vaimu ja liha ühtsus. Kinnitus sellele, et kui hääbub liha, siis hääbub ka vaim. Vaimuinimesele kahtlemata väga häiriv mõte.

Jah, aju on kehaosa ja allub kehalisele hääbumisele. Ei leidnud ma eest vana targa mehe (pean silmas Kaplinskit, mitte Õnnepalu) kontsentreeritud elutarkust, vaid nukra dokumendi sellest, et ka mõte on töntsiks ja väetiks jäänud, olgu selle näiteks mõni keelefilosoofiline uid või torisemine keele liigse normeerimise pärast. Need on kehvad meenutused elujõulise Kaplinski keelefilosoofilistest esseedest, mitte aga kaugemale arendatud mõttekäigud; need on udused vaimumälupildid, mitte maksi­maalsesse vaimuküpsusse jõudnud äratundmised.

Kui Kaplinski hakkab mõtisklema n-ö tsivilisatsioonilistes kategooriates, näiteks võrdlema lääne- ja idamaid, siis pole tegu spenglerliku kotkapilguga, vaid lausa piinlikult lihtsakoeliste klišeedega, mis ei kannata mingit geopoliitilist analüüsi ega kõrvutamist aktuaalsete makrotrendidega. Kui ohatakse raugelt, et ei usu, et USA-l on Hiina vastu mingit šanssi (lk 331), siis pole see avar erudiidipilk, vaid aegunud ja eksitav ekstrapolatsioon 1990.–2010. aastate erakordselt ajutistest trendidest, ajast, mida ta ehk viimasena mäletab. Ka arutlused rohepöördest ja looduskaitsest on paraku õige lihtsakoelised.

Samuti visises igasugune punkarlus ja kontraelitaarsus välja ta erandlikust suhtumisest Venemaasse.

See pole päevapoliitikast üle ulatuva suurvaimu avar kaemus, vaid vastupidi, vananeva poeedi väiklane solvumine selle peale, et Lääne-Euroopas ei tunta ta luule vastu enam suurt huvi, aga Venemaalt sai veel hiljuti tunnustust (need arutlused toimusid enne agressiooni Ukraina vastu, aga naiivsed ja lihtsakoelised tunduvad ikka). Jah, mõistan Kiini häiritust (kuigi mu enda oma, kordan, on primaarselt füsioloogilis-instinktiivne).

Õnnepalu on põhimises samuti selgelt poeet: tema pidev kordamine, et miski ei taastu, miski ei tule tagasi, pole samuti suur läbinägelikkus ega intellektuaalne üldistus (või herakleitoslik metafüüsika), vaid pigem poeedimodaalsus, sissekasvanud loobumismeeleolu ja võimetus vaimustuda.

Selliste sõnadega piirduda oleks aga ülekohtune, eriti Õnnepalu suhtes, kes alustab ja lõpetab heas toonuses, kuid on peatrauma tõttu vahepeal üsna hädine. Kirjavahetuses siiski leidub huvitavaid mikroesseekesi ja värskendavaid (kultuuri­kriitilisi) tähelepanekuid (umbes selliseid nagu depressiooniküsimus, millega ma eespool pisut kaasa läksin), kuid üldine iseloomustus raamatu kohta oleks ikka: lahja. Vaimselt tuumakat kraami on sellise mahu kohta väga vähe. Noogutan ägedalt kaasa Kaplinskiga, kui ta ütleb, et „mulle vist meeldib kirjanduses kõige enam see, mida võiks nimetada intelligentseks lobisemiseks” (lk 131). Just sel põhjusel meeldivad mulle Ilmar Vene raamatud, millest iga kirjandusõpetaja tõmbaks maha vähemalt kolm neljandikku, lisades märkuse: „Teemast mööda!”, samuti Uku Masingu saba ja sarvedeta esseed ning Tammsaarele ette heidetud targutamine. Intelligentne lobisemine on tõeline vaimutoit ja suur hingekosutus, aga ses kirjavahetuses on seda napilt. Tohutu mahu võtavad lihtsalt ilmaarvustused ja argiraportid: ilm oli selline, tegin seda ja teist, nägin linnukest X ja lilleke Y juba õitses ja kirja kirjutamine, vaat, ei edene teps… Ja kui sekka pudenevad märkused, et äkki ei saagi korralikku raamatut (Kaplinski, lk 188) ja „oleme kirja­töös vanad kalad, nii et midagi ikka tuleb. Kui pää ei leia, mida kirjutada, leiavad sõrmed” (Kaplinski, lk 312), siis hakkab see kõik kokku ärritama – see on lugeja vastu lugupidamatu.

Aga küllap jätkub neid lugejaid, kelle mälestused Jaan Kaplinski ja Tõnu Õnnepalu senisest loomingust loovad auke lappiva eelhoiaku, nii et raamatu hõredus ei häiri neid eriti,2 või kellel on lihtsalt suur aukartus.3

P.S. Tõeliselt huvitav oli Õnnepalu vanaisa lugu (lk 324–330). Ja täiesti omaette klass on Õnnepalu viimane kiri, see on eksistentsialistliku esseistika pärl! On huvitavaid mõtteid ühiskonna polariseerumisest, kirjandusteaduse võimetusest haarata põhilist, abieluvõrdsusest, muusikast ja veel nipet-näpet, aga, pagan, raamat on pea 400 lk!

1 Vt R. M. Nesse, Hea põhjus end halvasti tunda. Pilk evolutsioonilise psühhiaatria eesliinile. [Tallinn:] Argo, 2020.

2 Vt nt M. Mikomägi, Tõnu Õnnepalu: õndsad on need, kes elus midagi ei „väljenda”, kes lihtsalt elavad. – Maaleht 15. X 2022, ja lugejamuljed Goodreadsis (https://www.goodreads.com/book/show/62626737-kirjad).

3 Nt P. Põldmaa, Veel kirjutada. Veel rääkida. – Looming 2022, nr 12, lk 1731–1734.

PDF

Lühidalt

Eva Eglāja-Kristsone ja Zita Kārkla tutvustavad sissejuhatuses „Women’s agency. Multiplying stories and subjects” ajakirja Letonica erinumbri tausta: kogumikus kajastatud uurimistöö aluseks on Läti Teadus­agentuuri rahastatud projekt „Female Agency in Latvian Culture and Society (1870–1940)”. Projekti põhjendusena toovad autorid välja asjaolu, et naiste panus Läti ühiskonda ja kultuuri on jäänud võrdlemisi nähtamatuks. Samal ajal, tuleb tõdeda, on Lätis viimasel kahel aasta­kümnel ilmunud esmapilgul isegi kadedaks tegev valik üldkäsitlusi, mis kajastavad naiste tegevust kirjanduses, poliitikas ja ühiskonnas laiemalt. Ülevaatlikke kogumikke tähelepanuväärsetest naistest on küll ilmunud Eestiski.1 Pean silmas lätikeelseid teadus­monograafiaid, mis sisaldavad ka ingliskeelset kokku­võtet, näiteks Ineta Lipša monograafia naistest Läti poliitikas 1922–19342 ja Vita Zelče uurimus naistest Läti ühiskonnas XIX sajandil.3 Kahjuks ei ole kõik kogumiku sissejuhatuses nimetatud teosed Eesti raamatukogudes vabalt kätte­saadavad. ­Kitsamate eriuurimuste hulka on keeruline võrrelda, sest neist tuleks esmalt Eestiski korralik ülevaade saada. Lätis tehtu uudistamist võib alustada sama projekti raames valminud platvormist Womage,4 mis on samuti enamjaolt läti keeles, kuid nüüdisaegsed tehnilised vahendid võimaldavad vähemalt põhiosa tekstist mõista.

Sissejuhatuses (lk 6) püstitavad koostajad hulga üldisi küsimusi, millega kogumik tegeleb. Pigem on siiski tegu uurimisvaldkondade kirjelduste kui uurimisküsimustega, sest ükski artikkel ei anna ammendavaid vastuseid naise rolli kohta ühiskonnas, ega peagi seda tegema. Artikleid ühendab biograafiline lähenemine, sealjuures tähele­panu pööramine agentsusele ehk naiste kajastamine aktiivsete valikuid tegevate isikutena teatud ühiskondlikes tingimustes ja nende seatud piirides. Uuritavad naised on tegutsenud nii poliitika, kunsti kui ka kirjanduse vallas. Aasta 1870 valiti vaadeldava ajajärgu alguspunktiks, sest siis tõi iseõppinud aktivist Karolīne Kronvalde naiste teema Läti ajakirjandusse ning kirjanik Marija Pēkšēna võitis näidendivõistluse.

Enamik artikleid järgib sarnast ülesehitust. Sissejuhatuses kirjeldatakse teema konteksti, tuues näiteid olukorrast eri riikides ja kasutades rahvusvahelist kirjandust, antakse ülevaade kohalikest oludest (vahel tuues lugejani statistikat) ning lõpuks süvenetakse kahe kuni nelja naise biograafiasse, kes on valitud vastavat eluala või probleemistikku iseloomustama. Erandlikud on Rosa Pārpuce-Blauma artikkel, mis keskendub ainult ühe naise, Laura Marholmi tegevusele, ja Zane Rozīte artikkel, mis kirjeldab tervet rühma naisi.

Nimelt kirjutab Rozīte avaartiklis „Female academics at the University of Latvia (1919–1940): A brief insight into the key issues” naistest Läti Ülikooli töötajatena. Ta on varem kirjutanud sarnasel teemal nii läti kui ka inglise keeles ning nüüdseks on valminud tema doktori­väitekiri5 naisüliõpilastest Läti Ülikoolis kahe maailmasõja vahel. Sobiva kaadri leidmiseks võeti vastavatud Läti Ülikooli tööle ka naisi, ent neid oli vähe ja enamik neist ei jõudnud kõrgetele akadeemilistele ametikohtadele. Autori sõnul ei olnud Lätis formaalseid takistusi naiste ülikooli tööle võtmiseks, aga seda tehti siiski võrdlemisi vähe. Meeskolleegid ega ühiskond laiemalt naiste karjääripüüdlusi ei toetanud. Sarnaselt Tartuga võeti naisi eeskätt keelelektoriteks ning suhteliselt palju naisi oli arstiteaduskonnas, märkimisväärne erinevus on suur naissoost eradotsentide arv (1938/1939. aastal 10).

Anastasija Smirnova artikkel „Female managers of social care institutions in Riga: The case of minority asylums (1918–1940)” alustab vaesteabi põhi­mõtete arengu kirjeldamisega Lätis, asetades selle Euroopa konteksti. Autor tõdeb, et pärast Esimest maailmasõda toimus küll sotsiaaltöö feminiseerumine, kuid naised hõivasid enamasti madalaid positsioone. Kui orbude­kodusid Riias juhatasid pigem mehed, siis varjupaikade juhtideks tõusid alates 1930. aastatest naised. Smirnova on artiklis keskendunud just varju­paikade naissoost juhtidele: tema näideteks on Emilia Tiedeman, Emma Goerke ja ­Eizhenia Arent. Baltisakslased Tiedeman ja Goerke said mõlemad varjupaiga juhiks, võttes selle ameti üle pärast oma abikaasa surma. Seevastu Arent oli läti õigeusklik, vene varjupaiga juht, ning oli jäänud leseks juba varem.

Eglāja-Kristsone artikkel „The beginnings of women’s agency in Latvian foreign affairs: Autobiographical approach” vaatleb naisi välisteenistuses. Senises Läti välis­teenistust puudutavas kirjanduses on tutvustatud eeskätt naisi, kes teenisid kõrgematel positsioonidel, kuid Eglāja-Kristsone kirjutab, et Läti välis­teenistuses oli enne Teist maailmasõda vähemalt 575 naist. Statistiline ülevaade näitab, et kuigi välisministeeriumi teenistuses oli naisi, siis kõrgemad kohad täideti valdavalt meestega. Erinevalt mitmest lääneriigist ei tulenenud see seadus­andlusest, vaid pigem tavast. Sarnaselt eelmises artiklis kirjeldatuga tulid kõrgemad positsioonid mõnikord abikaasade kaudu. Välis­ministeeriumi juhtum näitab, kuidas naised võeti teenistusse erakordsel ajal ehk Esimese maailmasõja päevil ja olukorra stabiliseerudes võtsid mehed ametid taas üle. Eglāja-Kristsone tutvustab lähemalt Grosvaldsi perekonda, kellest maha jäänud ja seni vähekasutatud autobiograafiline allikmaterjal avab 1920. aastate Läti välisteenistust kahe põlvkonna naiste pilgu läbi.

Artiklist jäi silma väide, et pere­tütar Līna Grosvalde suunas ajutiselt oma feministliku aktiivsuse ümber, tegutsedes sõja­kahjude leevendamisel patriarhaalse Punase Risti heaks (lk 79). Nõustun, et heategevus oli traditsioonilisem nais­aktiivsuse viis, aga üks ilmtingimata ei sega teist. Loobusid ju sufražetidki Suur­britannias Esimese maailmasõja ajal radikaalsetest väljaastumistest. Samuti on loomulik, et kõik aktiivsed naised ei toetanud radikaalset naisõiguslust või vähemalt ei võtnud selle poolt sõna. Ei saa küll välja lugeda, et Eglāja-Kristsone oleks Grosvalde teguviisi suhtes üheselt väljendanud kahetsust või veelgi vähem süüdistust.

Kogumiku esimene osa lõpeb Ineta Lipša käsitlusega naistest Läti poliitikas „Women running for the office of MP under the flexible list system in Latvia: The case studies of Milda Salnā and Berta Pīpiņa (1922–1934)”. Läti valimisseaduse eripärasid on Lipša tutvustanud juba 2007. aastal ajakirja Forschungen zur baltischen Geschichte 2. numbris („Frauen in den Parlamentswahlen der Republic Lettland”) ning sel teemal on 2022. aastal ilmunud mahukas lätikeelne monograafia.6 Seekordse artikli eripära on kahe biograafia lähilugemine, et analüüsida, milliseid strateegiaid häälte püüdmiseks kasutati. Valitud naised, Milda Salnā ja Berta Pīpiņa, olid kaks edukaimat ennesõjaaegset naispoliitikut. Üks tollaste naiste jaoks oluline küsimus, mida Lipša analüüsib ka oma monograafias, oli see, kas naised peaks võitlema naisseltsides või saab edu saavutada ka segaorganisatsioonides. Lugeja leiab artiklist selle mahtu arvestades sisuka võrdluse lähiriikidega.

Kogumiku teine osa kajastab kirjanduse, kunsti ja kirjastamise valdkondi. Esimene artikkel, Baiba Vanaga „German women active in the study and promotion of art history in Latvia from 1880s until 1915”, tutvustab nelja baltisaksa kunstiloolast: Rosalie Schoenfliesi, Bertha Noel­tingi, Elly von Loudoni ja Susa Walterit. Kui naiskunstnikke on uuritud, siis naiskunstiloolastele on pööratud hulga vähem tähelepanu. Kuigi Elly von Loudon oli ka kunstnik, rõhutab artikkel tema tegevust Andrea del Sarto freskode kopeerija ja uurijana. Ülejäänud kolm pidasid loenguid ning kirjutasid kunstist eri ajakirjandusväljaannetele. Susa või Sophie Walter on pärit Tartust ning tema tegevuspiirkond ulatus ka Eesti aladele, näiteks õpetas ta 1907. aastal Tallinnas toimunud õpetajate suvekursustel, kus esines ka teisi naisi ning mis vääriks omaette uurimust.

Rosa Pārpuce-Blauma analüüsib artiklis „The contribution of feature writer Laura Marholm to the discourse on women’s emancipation in the German-­language press of Latvia at the turn of the 19th and 20th centuries” Laura Marholmi retseptsiooni Läti ajakirjanduses. ­Marholm kirjutas XIX ja XX sajandi vahetusel, mil naisküsimus oli elava arutelu all. Tema raamatud olid väga populaarsed ja mõjukad. Lisaks saatis Marholm lühemaid kirjutisi väljaannetele Riias, aga ka Tallinnas ja Peterburis ning tõlkis. Tema bestseller oli „Das Buch der Frauen” („Naiste raamat”), mis tõlgiti lühikese aja jooksul kaheksasse keelde. Marholmi lugesid ka naised Eestis (nt Aino Kallas, Hella Wuolijoki). Artikkel puudutab naisküsimuse käsitlemist Läti meedias, kuigi mitte ammendavalt, mis pole ka eesmärk. Marholmi positiivset vastuvõttu Läti saksa­keelses ajakirjanduses võib selgitada sellega, et tema naisi puudutavad kirjatööd erinesid radikaalsematest naisõiguslastest, „vesistest standardiseeritud sinisukkadest” (lk 157) või „tänapäeval tavapärastest amatsoonidest, kes kiunuvad meestega võrdsete õiguste teemal” (lk 159), nagu toona kirjutati.

Zita Kārkla keskendub artiklis „From claiming authority to sensuous excursions: Mapping the female body in Latvian women’s travel writing (1878–1920)” naiste reisikirjadele. Tema põhinäideteks on Minna Freimane ja Angelika Gailīte. Freimane kohta on vähe infot, aga ilmselt reisis ta guvernandi ja parunessi teenijana. Ka Gailīte reisis koos kaaslastega, kuid tegi seda eeskätt oma lõbuks. Artikli esimeses pooles iseloomustatakse teisigi reisikirjade naisautoreid. Nemad on valitud spetsiifilisemaks analüüsiks seetõttu, et kirjutasid erineval ajal, Freimane XIX sajandi lõpus, Gailīte XX sajandi alguses, ning ühiskonnas ja naiskirjanduses vahepeal toimunud muutused mõjutasid reisikirjade sisu ja esituslaadi.

Māra Grudule artikli „Baltic German women between two cultures: Translation of Latvian literature at the end of the 19th century and in the 20th century” teemaks on naised tõlkijatena. Grudule kirjutab, et tutvustab nelja baltisaksa naist, kuid uuritavate perekondlik taust on üsna kirju – seega „nelja end pigem sakslasena identifitseerivat naist”? Kas see kirju taust võis mõjutada nende vahendajarolli või selle valikut? Neljast varaseima, Hanny Brentano puhul on märkimisväärne potentsiaalne (enese)tsensuuri aspekt – otsus jätta läti rahvusliku liikumise elemendid oma tõlkest välja. Näidetest viimane, Martha von Dehn-Grubbe, on aga Eesti aladelt pärit Anete Konksi tütar, kes tõlkis ka eesti kirjandust saksa keelde. Põgus pilk väliseesti ajakirjandusele näitab, et ajalehed vahendasid nii teateid tõlgitud luulekogu „Wir kehren heim”7 kohta kui ka kokkuvõtteid Dehn-Grubbe teiste väliseesti teoste arvustuste kohta.

Signe Raudive artiklis „Women in the book publishing industry of Latvia during the interwar period” on vaatluse all kolm naist kirjastajatena: ema ja tütar Anna Grobiņa ja Ilga Zvanītāja ning Emīlija Benjamiņa. See võimaldab iseloomustada kolme üsna erineva toodanguga kirjastust. Paraku ei selgu üheselt, kas kirjastuste välja antud teoste valik oli seotud eeskätt isikliku maitse või turu ootustega, mis omakorda võisid muutuvas majanduslikus olukorras teiseneda. Vastuseks küsimusele, kas naised ettevõtjatena suhtusid näiteks kaastöölistesse kuidagi teisiti, tõdeb artikli autor, et säilinud allikad ei võimalda teha selliseid uuringuid, nagu on tehtud mõningate välismaa kirjastuste kohta.

Kokkuvõttes on tegemist mitmekülgse ja sisuka kogumikuga, mis pakub sisse­vaateid erinevate naiste elulugudesse ja nende ühiskondlikku tegevusse. Tervitatav on lähenemine, mis ei keskendu ainult ennast lätlasena identifitseerivatele naistele, vaid kaasab mitmeid baltisaksa naisi. Vähem saame aimu slaavi ja juudi naiste tegevusest. Eesti lugeja jaoks on see väärtuslik väljaanne, ja mitte ainult seetõttu, et mitu näidet on Eestiga seotud – eeskätt ikkagi sarnase mineviku ja geograafilise läheduse tõttu. Samuti teeb otsus avaldada kogu väljaanne inglise keeles (ja vabalt allalaetavana) selle eesti (ja välismaa) lugejale kättesaadavamaks.

 

1 Näiteks H. Reinart, Unustatud ja unustamatud naised Eesti ajaloost. Tallinn: Postimees, 2020; Naised Eesti parlamendis 1917–1940, 1992–2019. Koost P. Viljamaa, R. Hillermaa. Tallinn: Eesti Rahvusraamatukogu, 2020; aga ka Helmi Mäelo raamatu „Eesti naine läbi aegade” uustrükk (Tallinn: Varrak, 1999; esma­trükk 1957).

2 I. Lipša, Viena. Grozāmo sarakstu slazdā: sieviešu politiskā vēsture Latvijā 1922–1934. Rīga: Friedrich-Ebert-Stiftung, 2022.

3 V. Zelče, Nezināmā. Latvijas sievietes 19. gadsimta otrajā puse. Rīga: Latvijas Arhīvistu biedrība, 2002.

4 https://www.womage.lv/en

5 Kaitsmine toimus 29. IV 2024.

6 Vt märkust 2.

7 Wir kehren heim. Estnische Lyrik und Prosa. Eessõna ja tlk M. v. Dehn-Grubbe. Karlsruhe: Karlsruher Bote, 1962.

Kunstis osaleja tegeleb peaaegu alati oma müüdi loomisega, tahtlikult või tahtmatult. Mõnikord on autori kuju (elulugu ja hoiak) rohkem nähtav, mõnikord aga vaevu tajutav. Nii või teisiti seostab omamaise kirjanduse lugeja sageli teksti inimesega, kes on selle kirjutanud.

Tõnis Vilu paelub oma müüdiga, sest ta kõneleb vaimsest tervisest, teeb seda põhjalikult ja siiralt, meedias ja loomingus, mis paneb teda austama ja talle kaasa elama. Vilu rahulikku juttu tahaks kuulata eriti tähelepanelikult, sest imekombel mõjub see teraapiliselt.

Kui sukelduda Vilu loomingusse, on keeruline aru saada, kas autori kuju aitab mõista ja hinnata tema kunsti või pigem varjutab seda. Kumb tunne jääb lugejal peale: psühholoogiline rahulolu või esteetiline nauding?

Vilu kaheksas luulekogu „Vana hing” maalib helget ja habrast luuleilma, mille moodustavad sellised märksõnad nagu „klaas”, „aken”, „peegeldus”, „südamik”, „puudutus”, „tartu”, „valgus”, „laps”, „headus”, „lilled”, „kevad”, „surm”. Tegusõnadest on kesksel kohal „armastama”. ­Väldin teadlikult arvandmete välja­toomist, ­pidades kinni üldpildist, muljete visandist, mis tekib raamatu lugemisel.

Luulekogu on niivõrd tihe, et selle ideed, kujundid ja mõtisklused ajavad üle ääre. See on küps ja võimas luule, mis haarab lugejat ning juba 14. leheküljel tekib tunne, et võib pausi teha, kuna ainuüksi loetud luuletuste sisu annab raamatu jagu materjali, kuigi tekstid on lühikesed, keskmiselt 6–10-realised.

Eeltoodud märksõnad tähistavad Vilu luulekogu kontuure, autorile omaseid motiive ja metafoore, tema poeetika pide- ja sõlmpunkte. Nende kaudu lähenen tema kunstilistele eesmärkidele, luule lätetele: üritan veidigi haarata, mida soovib Vilu väljendada lakooniliste ja ometigi rikkalikult konstrueeritud tekstidega, ning mõista, kes või mis paneb teda kirjutama nii, nagu ta seda teeb.

Vilu on kindlasti Tartu kirjanik – „tartu on kõige ilusam juuli lõpus” (lk 5), „emajõgi pole enam külm täppislõige läbi linna” (lk 13) –, kuid see mõõde on tema puhul teisejärguline. Sellest olulisemal kohal on teadvuse käsitlused: psühholoogia, psüühika, psühhoanalüüs. Või siis sellised mõisted nagu „reaalne”, „sümboolne”, „imaginaarne”. Need on ta luuletuste sisevooder. Vilu poeesia loob peegeldusi, kujutisi, teisikuid; õhk hakkab värelema, selged piirid moonduvad, autorist saab korraks alkeemik. Vahel harva selgitab ta lugejale, mida täpsemalt vaaritab, kuid enamasti mitte ja siis on eriti põnev lahti mõtestada, kuidas üks või teine luuletus on loodud – ja see pole kuigi lihtne ülesanne.

Kui otsida Vilu järeleandmiste näiteid, siis umbes raamatu keskel leidub tekst, kus minategelane täheldab, mida tähendab olla vana hing: „kõige olulisemad vestlused olid ära juba kolmeaastaselt” (lk 35). Ühtlasi avab see Vilu raamatu grande idée: viia lugejad psühhoanalüüsi ja Jacques Lacani juurde ning meelde tuletada peegli­staadiumi põhimõtted. Vilu üritab selles raamatus leida inimese arengus punkti, kus ta (inimene) tunneb ennast ära, kus mina saab täiel määral minaks – edasine huvitab autorit vähem. Oluline on ehtsus, inimlikkus, elu enne sotsiaalset taaka, eksistents veel arenemata identiteetidega. See on suurejooneline eesmärk ühe luulekogu puhul.

Näiteks ühe luuletuse lõpus ütleb lüüriline mina, et ta on nagu „mädanenud südamik nagu kodu keset — nagu kodu” (lk 33). Kodu on keset mõistet „kodu” – see on ju nagu laps, kes näeb ennast esimest korda peeglist ja mõistab, et see on tema, seni pidi ta tulema toime ilma selle teadmiseta. Vilu väljendab metafooride kaudu olulist inimeseks olemise teooriat.

Kui otsida Vilule kaaslasi eesti kirjandusest, siis tuleb eriti kirju grupipilt: Siuru ja tärkav loodus, kassetipõlvkond ja kõnelused surmaga (Mats Traat), prosaismide kasutamine ja Tartu kohalolu (Jaan Kaplinski), katsetused vormiga, mille käigus tekib proosaluule (Kaplinski, Paul-Eerik Rummo), joovastus kevadest (Viivi Luik, Ly Seppel). Samuti vaatab „Vanast hingest” vastu mõni hilisem ilmutus: sotsiaalsusega mänglev Kalev Kesküla, süntaksist loobunud Ene Mihkelson ning loomulikult psühhoanalüüsiga süvitsi töötav Elo Viiding. Samuti võib välismaisest modernismist nii mõndagi välja tuua – esimese hooga tuleb pähe Charles Baudelaire ja „Väikesed poeemid proosas” (1869, e k 1930). Ja kes ütles, et tuleks piirduda vaid luulega? „Vanas hinges” võib näha vihjeid ka Viive Luige ja Mati Undi esimestele romaanidele.

Selline seltskond üheskoos – see on midagi pöörast. See on näide heast kirjandusest, mis kogub, töötleb, sünteesib eri signaale ja lahendusi ning pakub seeläbi uut kvaliteeti. Vilu ei jäljenda kedagi, ta on lihtsalt eesti kirjanduse osa. Ta on jõudnud luulekeeleni, mille kohta saab franksinatralikult tõdeda: „I faced it all and I stood tall / And did it my way.” Näiteks: „Igal hommikul avan peo” – Ly Seppel1 vs. „iga õhtu põletan küünalt” – Tõnis Vilu (lk 72). Ehkki süntaktiliselt struktuurilt sarnane, on Vilu tekst sisu poolest justkui vastus ja vastand Seppeli luuletusele: Seppel laseb lendu kullipojad ja muretseb, et need jääks ellu ning maailmas valitseks õnn ja kooskõla, Vilu aga kõneleb surma paratamatusest, hingedepäevast ja paneb tähele, et „tagaaias tühjad linnupesad läbi talve”. Või siis see, kuidas Vilu loobub süntaktilistest piiridest. Ene Mihkelson on seda teinud nii, et punktuatsioon puudub, kuid esisuurtähed on alles: „Maa teeb pöörde tekib lõhesid / Päev on pikem Päev on lühem / aga mitte kohe loomulikult”.2 Lugeja ülesanne on mõelda juurde vajalikud kirja­vahemärgid ning otsustada selle üle, kas suurtäht tähistab lause algust ja/või on sellega sõna tähtsust võimendatud – nii et mõni päev on eriline ja sellisena on kirjas kui Päev.

Tõnis Vilu võte on veel keerulisem: kõik sõnad tekstis on väiketähega ja lause­piiriks on vaid tühik, luuletus ei alga suurtähega ega lõpe punktiga. Ainus kirjavahemärk, mida Vilu endale lubab, on kriips: paaril korral on see sidekriips, kümneid kordi mõttekriips, mis pole aga tavaline, vaid kahest sidekriipsust koosnev märk: –. See muide tekitab küsimuse, kas tegu on toimetaja tähelepanematusega või on see taotluslik žest – niimoodi toksitakse mõttekriipsu näiteks telefonis ning vahest on siis algne märk alles jäetud. Ma ei tea, kuidas Vilu kirjutab, pastakaga või mõne tehnilise vidina abil, kuid läbivalt kahest kriipsust koosneva mõttekriipsu kasutamine viitab pigem omapärasele võttele. Mida see peaks tähendama, jääb aga arusaamatuks.

Järgnevalt näitan, kuidas Vilu jõuab luules semantilise ja lingvistilise nihkeni, pakkudes Mihkelsoniga võrreldes hoopis teistsugust lahendust punktuatsioonita tekstis.

hoia haavad lahti vanahingeline okkalise viirpuuheki
sees erekollane aed mu pea ümber on mässitud kotiriie
nagu kinnine võililleõisvalguselubadus — tunnen
kahte jahedat nööpi silmade vastas suur mäng vaatab
ja puurib mustav puhtakslõige kõik suve õitsemised
ühekorraga paksult ja lehitsematult nagu läbivettind
ajaleht (lk 18)

Siit on näha, et Vilu tekst pole üles ehitatud lihtsõnadele: sõnatüvi-tühik-sõnatüvi, mis oleks lihtsalt jälgitav, st ühtlaselt jagunevate pausidega skeem, kuigi see ei pruugi aidata mõista, kus on lause ja osalause – nagu ülal Mihkelsoni puhul. Vilu kasutab liitsõnu (olen need alla jooninud), tänu millele tühikud ehk pausid pole prognoositavad. Taolist teksti on raskem lugeda ja lahti muukida, sest kahest või kolmest tüvest koosnev liitsõna on nüansirikkam ja pausid ilmuvad harvemini. Taoline tekst on kunstiliselt kõrgel tasemel, see on meistritöö, ja Vilu raamatus on selliselt keeruliselt konstrueeritud tekste ligi 70. Raamat on hoolikalt koostatud, ükski tekst pole üleliigne.

Rõhutan: Mihkelsoni luules on liit­sõnad harv nähtus, Vilu raamatus on liitsõnu kasutatud enam-vähem igas tekstis. Eelmises raamatus, samuti väga õnnestunud proosaluulekogus „Kõik linnud valgusele” (2022) ei kasutanud Vilu veel laialdaselt seda võtet. See on üks põhjustest, miks „Vana hing” on eriti tummine ja esteetiline küllastus saabub juba luulekogu esimesel poolel. Ülejäänud põhjused, kordan, on teoreetiliste probleemide vahendamine luulekeeles ning punktuatsioonist ja suur­tähest loobumine.

Raamatut illustreerivad enamasti dokumentaalsed värvilised fotod: nii saavad tähtsad teemad ja abstraktsed küsimused või siis tardumuse hetked ühendust tänapäeva eluga. Raskem oli mõista, miks esi- ja tagakaanel olid visuaalse eriefektina läbipaistvad pritsmed. Ma ei närinud sellest kujundist läbi.

Tõnis Vilu suudab pakkuda eri versioone enda autorikeelest. „Kink psühholoogile” (2016) – pihtimuslik vabavärss ja vaimse tervisega seotud teemad. „Tunde­kasvatus” (2020) – ühiskonnakriitiline luule. „Kõik linnud valgusele” (2022) ja „Vana hing” (2023) – proosaluule ning teadlikult inimpsüühikaga tegelevad tekstid. Milline intensiivne periood ja kui palju erinevaid võimalusi jõudis luuletaja proovida suhteliselt lühikese aja jooksul! Otsekui oleks kolm erinevat Tõnis Vilut, ja iga valik on võimalusterohke suund eesti luules. Kaks viimast luulekogu on eriti õnnestunud. Need näitavad, mida kõike võib teha proosaluules ja et ehtsus on alati aktuaalne. Kõik linnud valgusele – kõik lugejad Tõnis Vilule.

 

1 L. Seppel, Igal hommikul avan peo. Luuletusi 1960–1964. (Noored autorid 1964.) Tallinn: Eesti Raamat, 1965, lk 5.

2 E. Mihkelson, Võimalus õunast loobuda. Tallinn: Eesti Raamat, 1990, lk 121.

Piret Jaaksi romaan „Taeva tütred” võitis mullusel Eesti Kirjanike Liidu romaani­võistlusel III koha. Olen juba otsinud põhjendust sellele, miks raamat ei ole tervikuna õnnestunud: võistlusele esitatakse ikkagi käsikirjad ning enne väljaandmist võiks autoritel olla rohkem aega tekste vahepeal tekkinud distantsilt veel kord rahulikult üle vaadata ja vajadusel ümber kirjutada.1 Mul oli lugemist lõpetades tunne, et loetu on pigem stsenaarium mõne rohkem lahti­kirjutatud osaga, ent ka autorile endale on peategelane kahjuks võõraks jäänud.

Seejuures on kõik see, millest romaan kõneleb, äärmiselt oluline ja päevakajaline: raamatu keskmes on ühe rahvuse taga­kiusamine, armeenlaste genotsiid veidi üle saja aasta tagasi, mil Osmanite riik Esimese maailmasõja ajal süstemaatiliselt deporteeris ja hukkas oma armeenlastest elanikke. Ilmasõja alates langesid armeenlased ühtlasi suurriikide huvikonflikti ohvriks. Kokku hukkus umbes poolteist miljonit armeenlast. „Taeva tütarde” proto­tüüp, Haapsalust pärit baltisakslasest misjonär Anna Hedvig Büll (1887–1981) aitas Kiliikias surmast pääseda väga paljudel orbudel, aga ka naistel, ning rändas hiljem nendega koos Süüriasse Alepposse. Jaana Davidjants on Jaaksi romaani arvustades2 toonud välja mitmeid teoses riivatud olulisi aspekte: vägivalla kujutamise raskust, genotsiidi soolistatust, naismisjonäride või üldse naiste väljajätmist ajalookirjutusest, ehkki just naissoost abilisi ja „emasid” sellises olukorras vajati, samuti asjaolu, et peategelane oli üks XX sajandi alguse „uusi” naisi. Nii Davidjants kui ka Holger Kaints3 on osutanud sellele, kuivõrd sarnanevad rohkem kui sada aastat vanad sündmused maailmas praegu toimuvaga – nii et raamat puudutab lugejat paratamatult, olgu haakuvaks mõtteks siis see, kuidas Venemaa mõrvab ja küüditab praegu Ukraina lapsi, sõda üldse või olukord Lähis-Idas. Suurriikide huvisfääri jäävate rahvaste saatused lähevad meile juba ajalooliselt korda, sest oleme ise selles rollis olnud. Tähtsad on ka küsimused, kuidas valust üldse kirjutada, kui sellest ei saa rääkida, kuna sõnadest jääb justkui puudu, või milline oleks selline kirjutamisviis, mis aitab trauma ja šokiga toime tulla ilma lugejat halvamata. Romaani­kangelanna Hedvig küsib neidsamu küsimusi, mida saab ja tuleb küsida praegu: „Kas see on toimunud kogu maailma silme all? [---] Kõik räägivad sellest. Miks ometi midagi ei tehtud?” (Lk 155) Samuti vastab ta oma tegudega – noor naine on ainult teatava mõjuvõimuga, see-eest jätkub tal südikust üritada midagi muuta – küsimusele, mida saaks praegu teha. Igasugusest toetusest võib abi olla, kunagi ei tea, mis natukegi aitab.

Aga miks ma siis nurisen? Osalt on Kaints küsinud samu küsimusi, mis mindki lugedes vaevasid (kohati eba­õnnestunud dialoog, peatükkide eba­ühtlus, religioossuse küsitav kujutamine). Ent tegelane on jäänud autorile kaugeks võib-olla just seetõttu, et tema lugu on varem korduvalt ja mitmel viisil jutustatud ning kirjanik ei ole leidnud viisi teha seda uutmoodi. Raamatu järelsõnas osutab Jaaks, et Anna Hedvig Bülli elu ei ole „rääkimata lugu”, ehkki eestlastele on see ilmselt vähe tuttav. Bülli mälestatakse Haapsalu linnaruumis ja raekojas, kus tal on koht linna ajaloo püsinäitusel. Tema sünnikodu seinal Kooli tänaval, kus praegu asub Iloni Imede­maa (mis jutustab omakorda ühe sõja jalgu jäänud lapse lugu), on 1989. aastast Armeenia-Eesti kultuuriseltsi eest­võtmisel eesti- ja armeeniakeelne mälestustahvel. 2014. aastal avati Haapsalu Promenaadil kolmekeelne Armeenia ristikivi hatškar, mille pühendasid Büllile Eesti armeenlased. Jaaks viitab järelsõnas ka armeenia filoloogi, kirjaniku ja tõlkija Aleksander Aslanjani artiklile „Anna-Hedwig Büll. Katked elulookirjeldusest koos kommentaaridega”, mis on haarav, arhiiviallikaid tundlikult tõlgendav lugemine.4

Armeenia riik ei ole oma orvukeste Põhjamaalt pärit kasuemasid unustanud. Dokumentaalfilm „Päästekaart” („Map of Salvation”, 2015), mis on pühendatud genotsiidi 100. aastapäevale, jutustab seda tunnistanud naismisjonäridest – peale Bülli taanlannadest Maria Jacobsenist ja Karen Jeppest, norralannast Bodil Biørnist ja rootslannast Alma Johanssonist. Nad on jäädvustatud postmarkidele ja neile on püstitatud mälestusmärke. Kasuemad tegid hiljem ise palju selleks, et kohutavaid aastaid ja tegusid kunagi ei unustataks, ehk kirjutasid ja jutustasid nendest. Büllgi on kirjutanud mälestusi.

Vahest ongi romaani õnnestumisele takistuseks saanud see, et Bülli kohta on keeruline midagi uut öelda, kui tahta jääda nii prototüübi- ja allikalähedaseks, nagu Jaaks seda soovib. Ajaloolane Svante Lund­gren ütleb „Päästekaardis” ühe episoodi kohta Bülli elus: praegu ei ole teada, mis siis juhtus, kuidas see asi tal õnnestus. Ajaloolane saab nii öelda. Kas kirjanik ka saab? Ent kirjanik ongi justkui kahtlema hakanud, kui kaugele ta võib minna.

Loomulikult tekitab see lugejas ja/või arvustajas kihku ise uurida, milline võis Büll inimesena olla. Armeenia lühi­filmis „Anna Hedvig Büll. Viimane palve” („Anna Hedvig Büll: The Last Prayer”, 2016) mainitakse noore misjonäri diplomaatilisi ja keelelisi andeid, samuti ärivaistu: Aleppos rajas ta käsitööettevõtte ja poe armeenia käsitöö müümiseks, mis tagas põgenikele väikese sissetuleku. Ta osales hoonete ja veevarustussüsteemi rajamisel – insener oli ka tema vaimne isa Ivan Kargel –5 ning filmiski räägitakse sellest, kuidas Büll ehitas Aleppos koos põgenikega neile hurtsikute asemel eluhoone. Vilksatab rehepaplikku leidlikkust: lühi­filmis tsiteeritud Marie (Nurzia) Levonjani mälestuste järgi muutis Büll kirikuraamatus armeenlaste kirikulist kuuluvust. Eluloofilmid on paratamatult kronoloogilised ja võib-olla jääb neis pisut domineerima lõpp ehk pilt eakast mälestustesse süvenenud pühakirja lehitsevast naisest. „Taeva tütarde” järelsõnas autorilt tänusõnu pälvinud Ene Pajula on aga oma ajaleheartiklis tsiteerinud ühe orvukese mälestust Büllist, kes kangastub blondi Jeanne d’Arcina (mälestus on küll ekslik dateeringu poolest – Büll ei olnud siis veel Marashis): „Oli aasta 1909. Türgi sultani ike rõhus armeenia rahvast. Marashi linnas käis järjekordne pogromm, elajalikult tapeti armeenia lapsi ja täiskasvanuid. Kiriku õuel tungles kuni neli tuhat naist-last, et pühakotta pakku pääseda. Korraga ronis kirikut ümbritsevale müürile heledapäine neiu ja needis sealt valjuhäälselt kaitsetuid inimesi ründavaid türklasi: „Värisege, türklased! Jumal näeb seda kõike!” Siis aga leidis ta lahtise kivi ja viskas ründajate sekka, ärgitades teisigi armeenia naisi vastu hakkama. Need asusidki kive loopima, hoides türklasi kuni värava sulgemiseni tagasi. Ja türklased pidid selleks korraks häbiga taanduma. // „Hiljem sain teada, et selle jumalast saadetud tüdruku nimi, kes meid tol korral ja palju kordi edaspidigi päästis, oli Hedwig Büll. Ta oli väga ilus – jumalanna, tõeline jumalanna!””6 Romaanis jääb peale pigem tugev kaalutlev toimekus.

Ent usuline külg? Kui mõtlen kirjanduslike misjonäride peale, kerkivad silme ette Charlotte Brontë romaanist „Jane Eyre” fanaatiline St. John Rivers ja Wilkie Collinsi romaanist „Kuukivi” ülikoomiline Drusilla Clack. Küllap oli ja on misjo­näride hulgas palju hoopis neid, kelle soontes voolab maadeavastajate veri, ja misjon on olnud kindlasti võimalus näha kaugeid maid. Usk on olnud miski, millest kinni hoida või millele toetuda, kui juhtub asju, mida silm ei taha tunnistada. Anna Hedvig Büll tundubki ühtpidi inimesena, kes omas ajas ei oleks niikuinii mahtunud raamidesse, mida pakkus naisele ümbritsev tavaelu: ta oli tegudeinimene, seikleja, väga uudis­himulik, seejuures sügava sotsiaalse vastutustundega. See on just selline algmaterjal, millest saab võrsuda „uus” naine. Romaanis on ta lisaks tõsikindlalt kinni dialoogis jumalaga, nii et paratamatult tahaksin täpsemalt teada: mis on niisuguse kindla usu allikas ja tugi, kas vankumatu vahekorrani jumalaga viib ühekordne valgustus ning edasi toimib kõik tüünelt ja lineaarselt? Ma ei ole selles nii veendunud – isegi St. Johnil olid omad võitlused. Romaani läbiv Hedvigi dialoog emaga kõneleb lapse­põlvetraumast õega, mis jääb unenäoliseks: meenus Oskar Lutsu alter ego Andres, kes süütundega mõtleb difteeriasse surnud väikevennale.

Mõni pisiasi raamatus tekitab küsimusi võib-olla ainult minus. Miks on Hedvigil just Põhjamere värvi silmad, kust pärineb selline võrdlus – on see vihje millelegi? Nii palju kui mäletan, ei jõudnud Haapsalus kasvanud, Peterburis ja Saksamaal Malches koolis käinud tegelane romaanis kunagi Põhjamere äärde. Või on mõeldud Põhjalahte, tinast Botniat? Ent sinnagi ei viinud teda tema elutee.

Laste jalad siiski vist ei pladise sillutisel (aga võivad pladistada), ihu ei aura, kui just saunast ei tulda. Ja lugeja võib teha ühe katse – kuna selle tagajärjel saab märjaks, siis soovitavalt vannitoas. Heitke selili, teeselge minestust, laske omale kruusitäis vett suure hooga näkku läigatada (kuidas lamajale vett näkku läigatada – vahest valada?), aga ärge üldse liigutage. Ehkki mina seda katset läbi ei viinud, kahtlen, kas just viimane osa õnnestub – kas või instinktiivselt peaks teadvusel olev inimene siiski kuidagi reageerima. Aga nimelt sellist eks­perimenti on kirjeldatud 83. leheküljel, kus veega kastetud laps simuleerib endiselt ja õnnestunult mittekontaktset.

Miks kodumaalt Hedvigile kirjutav õde tsiteerib Gustav Suitsu luuletust „Laul ­Eestist” Helsingis trükitud luule­kogust „Tuule­maa” (1913) – kas võrdlusena armeenia rahvakilluga Osmanite impeeriumis või tõepoolest meelde tuletades Eestit või selle ilma? Niisugused lahti kirjutamata vihjed teevad nõutuks ja tekitavad uudishimu. Lõpuks langeb ju Bülli-õekeste elukaar nooreestlastega kokku, ning näiteks Marie Underist oli Hedvig Büll neli aastat noorem ja suri aasta jagu hiljem. Miks selline umbne vihje kodumaal elavalt õelt, kes pidi niisiis hästi kursis olema eesti nüüdisluulega?

Ma ei loe kuskilt välja, et Eestiga sidunuks Hedvigit just eestlaslik kontekst, ehkki ta eesti keelt oskas; seda on raamatus nimetatud kodumaa keeleks. Eesti oli tema sünni- ja kodumaa, ja raamatus on õnnestunud edasi anda eksootilise ning koduse ümbruse vastandus. Hedvig jäi elu lõpuks ilma oma kambrist, mis romaanis tema unistustes asus mereäärses majas. Tema prototüüp, Haapsalu mudaravila omaniku paljukeelne tütar unustas elu lõpul teised peale armeenia keele: see keel jäi viimaks tema kodumaaks. Bülli ei lubatud koos repatrieeruvate armeenlastega asuda Aleppost Stalini-järgsesse Armeeniasse. Meenub see vähene, mida tean Kostan Zarjanist (1885–1969), armeenia diasporaa­kirjanikust ja Lawrence Durrelli sõbrast Korful. Ta põgenes 1914. aastal Konstanti­noopolist enne noortürklaste tapatalguid Bulgaariasse, õpetas Jerevani ülikoolis 1922–1924 pärast demokraatliku vabariigi neelamist Nõukogude Liidu poolt, emigreerus siis ja elas Euroopas, Ameerikas ja Lähis-Idas, aga kolis 1963. aastal tagasi Jerevani. Seal anti nõukogude korrale sobivaks toimetatuna (võib-olla autoriga nõu pidamata) välja tema Bostonis ilmunud romaan „Laev mäe otsas” (1943, e k 1987 Boris Kaburi tõlkes) Armeenia vabariigist. Mismoodi elas Zarjan oma viimased eluaastad? Ja tuleb meelde üks teine Hedvig – mismoodi veetis oma elu lõpuaastad Koidula tütar Hedvig Michelson, kes ei jõudnud või ei saanud 1930. aastatel Leningradist Eestisse kolida?

 

1 V. Valme, E-M. Talivee, Eesti romaan 2023: suunaga minevikku. – Looming 2024, nr 3, lk 387–400.

2 J. Davidjants, Naismisjonäride rääkimata lugu. – Vikerkaar 2024, nr 1–2, lk 166–169.

3 H. Kaints, Genotsiidi tunnistaja. – Looming 2024, nr 2, lk 273–275.

4 A. Aslanjan, Anna-Hedwig Büll. Katked elulookirjeldusest koos kommentaaridega. – Läänemaa Muuseumi toimetised XIII. Haapsalu: Haapsalu ja Läänemaa Muuseumid, 2010, lk 117–148. Vene keelest tõlkinud Inge Davidjants.

5 Samas, lk 137–138, 142.

6 E. Pajula, Haapsalu tüdrukust armeenia emaks. – Õpetajate Leht 4. V 2007, lk 10.

Sveta Grigorjeva „Frankenstein” oli kultuurkapitali kirjanduspreemia nominent ja kiitvad arvustused on rõhutanud seda, kuidas luulekogu selgelt poliitiline sõnum ei muuda teksti manifestiks ja tõuseb esile just tänu poeetikale.1 Ka minu hinnangul ei saa teksti poliitika ja poeetika kunagi lahus olla, sest poeetika on alati mingil moel ideoloogiline, kuna see eksisteerib maailmas, millest see alguse saab, mitte sellest lahus. „Frankensteini” nõtkus seisneb selles, et see on nimetatud seotusest teadlik ning kasutab poeetikat selleks, et vormida poliitikat.

„Frankensteini” põhisõnum, mille on välja toonud Liisi Rünkla ja Saara Liis Jõerand, on see, et sina olla on okei, mis või kes tahes see sina ka poleks; et maa­ilmas, kus hoolitakse vähe, eriti neist, kes ei ole heteroseksuaalsed, valged, meessoost ja muul moel normatiivsed, just peab ­hoolima – ka transsoolistest inimestest, sootutest olenditest, karvastest naistest, naiselikest meestest, kodututest, sõja­põgenikest. Üldistavalt saab kogus olevad luuletused kaheks jagada: ühed vaatavad eri sinasid väljastpoolt ja teised kirjeldavad sinasid või minasid seestpoolt, tunnetuslikult ja nende endi keha(de) kaudu. Kuigi kaks vaatenurka on tugevalt seotud, paelub mind just teise poeetika. Olles järeldanud, et eri sinade eksisteerimise ja ­jaatamise sõnum saab võimalikuks poeetika ja vormi kaudu, siis mis juhtub „Frankensteini” poeetikas ja vormis?

Raamatu sügavroosale kaanele on sümmeetriliselt hajutatud pealkirja erkroosad laialivalguvad tähed. Kuna pealkiri on viide Mary Shelley samanimelisele romaanile „Frankenstein” (1818, vahel ka pikema pealkirjaga „Frankenstein ehk kaasaegne Prometheus”), jõuavad enne Grigorjeva raamatu avamist mu peast läbi käia pildid XIX sajandist, vanadest raamatukogudest ja laboratooriumidest, jäämerest ning muidugi kehast, mis on kokku õmmeldud surnud kehadest ja millele teaduse sähvatus elu sisse puhus, sest üks tark mees teadis, kuidas seda teha. Luulekogu pealkiri on tähtis, sest selle intertekstuaalsus peaks julgustama lugejat pöörama tähelepanu sellele, et asjadele ja olenditele nime andmine või mitte­andmine on seotud võimuga midagi luua ning loodut kontrollida. Mööda ei tohiks vaadata ka sellest, et Shelley ei avaldanud esialgu romaani oma nime all.

Miks pealkirjastada luulekogu, mis pooldab kõiki niinimetatud koletisi – transsoolisi, sootuid, karvaseid, kodutuid, räpaseid olendeid, keda inimkond üldiselt vaatab ja kohtleb halvakspanuga –, Frankensteini tegelaskuju järgi, kes Shelley romaanis ei ole koletis, vaid koletise looja? Seepärast, et Grigorjeva luulemina on mõlemat, ta on koletis, aga see koletis on end ise loonud: „see koletis siin tegi end ise aga ta ei ole / nii loll arvamaks et on totaalselt self-made” (lk 7). Shelley teoses on Frankenstein noor, haritud, valge, rikas mees, keda paelub teadus ja see, mida ­teadus võimaldab. Nii nagu kreeka müüdi kohaselt lõi Prometheus inimesed savist ning andis neile teadmised ja tsivilisatsiooni, loob Victor Frankenstein teadusliku katsena kokkuõmmeldud kehaosadest mehe, kohkub oma loomingust, hülgab ta ning tekitab seeläbi enda loodud olendile ennenägematuid kannatusi, mida olend elab välja vägivallana Frankensteini lähedaste vastu. Grigorjeva koletis on orgaanilisem, pole kellegi kokkuõmmeldud, vaid pigem tänu elule ja elu kiuste kokku kasvanud nii loojatest kui ka loodavatest, nagu annab aimu luuletus „see tekst ei ole süütu”: „mitu selgroogu pidid endale lisaks veel kasvatama et jõuda siia selle hetkeni täna praegu kui palju” (lk 12). See kirja­vahemärkideta (proosa)luuletus heidab ühe hingetõmbega pilgu elu tulekule veest maale ja minekule maalt kosmosesse. Kui seda luuletust kõvasti lugeda, võib tunda elu võimalikkuse raskust ja imet. Selgroo kasvatamine pole pelk metafoor, vaid füüsiline kogemus. Luulekogu pealkirja intertekstuaalsus kätkeb sügavalt eetilis-filosoofilisi küsimusi: kellel ja kuidas on õigus elu luua? Mis on elu algatav jõud ja kust see tuleb? Grigorjeva küsimused on väga vanad, kuid uus ja paratamatult tänapäevane on see, kuidas ta neile vastab nii temaatiliselt (poliitiline kommentaar vähemuse õiguste eest, vägivalla taunimine) kui ka poeetiliselt (rütmilised ja sõnavalikulised feministlikud viited räpile, mis on muidu tuntud kui seksistlik ning meestekeskne žanr).

Teise keskse teema ehk kehade juures tekib paralleel filmiga „Vaesekesed” („Poor Things”, 2023), mis põhineb šoti kirjaniku Alasdair Gray 1992. aastal ilmunud samanimelisel romaanil. „Vaesekeste” peategelane Bella meenutab mitmel moel Grigorjeva luulemina. Bella elab noore naise kehas, aga käitub nagu väike laps või hoopis mees, kes teeb, mis tahab. Kuigi Bella on pealtnäha tavaline ilus naine, mitte kokkuõmmeldud mehe keha, on ta koletis, kellele paneb aluse teadusest lummatud mees, keda Bella kutsub Jumalaks. „Vaesekesed” on hästi võrreldav nii Shelley kui ka Grigorjeva „Frankensteiniga”, sest ka Bella on mutant. Bella „isa” ja teadusemees on noore lapseootel naise „päästnud” pärast seda, kui too on sillalt alla hüpanud, et lapse saamise vältimiseks end uputada. Kuigi naist päästa ei saa, suudab teadlane „päästa” lapse aju ning selle uppunud ema kehasse panna. Nii ärkabki Bella, kes on ühtaegu iseenda ema ja tütar. Bella, nagu Grigorjeva luuleminagi, hakkab end ise edasi kujundama, nõuab tagasi võimu oma keha üle, olles lapselikult teadmatu sotsiaalsetest normidest (näiteks, et avalikus kohas ei rahuldata ennast; et ei räägita seksuaalsest naudingust, eriti naiste omast; et naisel on paslik süüa ainult üks magustoit jne). Bellale on nime pannud Jumal-teadlane-isa, kuid Bella nõuab oma mina endale tagasi. Samamoodi käsitleb Gri­gorjeva luulekogu keha, samuti nimetamist kui jõudu keha üle. Grigorjeva kirjutab kehast ropult, õrnalt ja häbita. Nii Bella kui ka Grigorjeva luulemina(d) kõnelevad selle eest, et naised saaks (tagasi) võime ja võimaluse oma keha ise nimetada, katsuda, tunda, luua, selle üle otsustada ja lasta sel minna, kuhu tahab. Grigorjeva puhul toimub see jõustamine just sõna kaudu: „tahaks sõnuda end kehasse mis endale meeldiks manada end maitsema endale mäluda raevukalt end kohta kus enam ei mäleta milline üks keha võiks olla kus enam ei mäleta milline üks naine peab olema [---] end teisiti manada sõnaga mõnuga endale maitsema sööma end ise aga mitte kunagi otsast otsani ära nagu seda mehed seni on teinud” (lk 11).

Ehk oleks täpsem öelda: kuidas patriarhaat ja heteronormatiivsus on seni teinud – loonud jäiku arusaamu soolistatud kehadest ja sellest, millistesse suhetesse peaksid need kehad astuma. Tõsi, just mehed on neid arusaamu kandnud ja esindanud rohkem kui naised. Nii on Shelley romaani koletise looja mees, nii on Bella looja mees ja nii on Grigorjeva luulekogu üks päris koletis valge keskealine nimetu mees. Märkimata ei saa jätta fakti, et nii Bella kui ka koletise loojad on teadlased ja nende looming toimub teaduse nimel. Seega on nendes teostes esil eetilised küsimused: mida võib ja saab teaduse nimel teha? Mida on selle nimel seni tehtud ja kuidas teadus on seni kehasid näinud ja nimetanud?

Grigorjeva luulekogu on selgelt teadlik uuematest (kultuuri)teaduslikest vaadetest kehale ja minale, jättes soo- ja muud inimese kesksed kategooriad tagaplaanile ning keskendudes hoopis sellele, kuidas „inimene on 70 protsenti vesi 60 protsenti bakterid soolikates silmades varbaküünte all kõrvades pluss mu kõhus elavad liblikad ka armumata enamjaolt just armumata ja muu õrnohtlik mikrofloorafauna loomakesekesed kelle nime ei tea kes minu nime samuti jagame midagi mida kutsun tihti endaks öeldes selle kohta mina ­[---]” (lk 91). Nii on mina palju muud kui sugu või nimi, mida see mina kannab. Ta on sama voolav kui tekst, jälle ilma kirja­vahemärkideta, ilma grammatikareegliteta, tehtud „loomakesekestest” ja taimekesekestest, kes „mikrofloorafaunas” saavad üheks. Sümboolsetest liblikatest kõhus saavad päris liblikad, õrnad ja ohtlikud.

Luulekogus on tähtis ka nahk, samuti omamoodi „mikrofloorafauna”, mis pidevalt koorub ja kasvab. Grigorjeva luulekogu koorib sõna sõna haaval maha vana naha kihte, mille aegunud definitsioonide all kannatavad kehad. Need on kindlasti naiste kehad, ja loomade ja taimede kehad. Aga need on ka valgete meeste kehad. Need, kes on saanud teha teadust, luua riike ja neid juhtida, luua seadusi ja neid rakendada, luua tekste ja nende väärtust hinnata, ja seda kõike tihti vägivaldselt. Kui need saavutused ja volitused maha koorida, ilmub selline pilt: „ära põlenud naha maha koorimine isa suurelt paljalt seljalt minu väikesed nobedad näpud ma võiksin seda elu lõpuni teha maailmas lihtsalt pole rahuldust pakkuvamat tunnet kui see mahatõmmatava naha heli mu lapse­põlve isa selg põleb ära iga suvi töötan sellise keskendatusega sellise innukusega nagu mitte kunagi hiljem oma elus olen põlenud naha koorimise kosmonaut naha koorimise marie curie naha koorimise arvo pärt leian alati nahka mida kuskilt ära tõmmata kuid varsti saab lapsepõlv läbi isa selg enam ei põle enam ühelgi suvel varsti me enam ei räägi temaga sama keelt aga ta selga tunnen elu lõpuni see on hea suur selg mida hea põletada suvest suvve oma surnud naha järele hullu tütre jaoks” (lk 79).

Selles tekstis juhtub midagi väga huvitavat, sest hullu feministliku tütre, kes on bakterite ja liblikate kogum, sõrmede all koorub maha valge keskealise mees-isa nahk. Sama palju kui ma olen väsinud seksismist ja rassismist ja vägivallast ja laus­rumalatest veendumustest selles, et on kaks sugu, kes peavad paarituma ja elu jätkama, sest see on elu mõte, olen väsinud keskealisest valgest mehest kivistunud koletise kujul. Ja selles tekstis muutub see kivistunud koletis vähemalt ühe mahakooruva kihi võrra millekski muuks. Kuigi luulemina selle koorimisega kaugele ei jõua, tahaks koorida neid selgi kaua ja suures rahus ning näha, mis sealt välja koorub. Veel rohkem tahaks, et see valge mees end ise looks ja kooriks, võttes hoolekoormust tütardelt ära. Kuigi kindel väärtus on ainuüksi ses moondumise süvenenud esile­kutsumises, kus tütar oma isa selga koorib.

Naha koorumine võiks viidata just sellele, et valge keskealine mees saaks võtta vägivallavaba vormi. Sest nahk, mis kogu elu aina koorub ja koorub ja kasvab uuesti, teeb inimestest peaaegu uued minad. Ja ometi – midagi jääb alati samaks, midagi jääb igavesti ühendama selle isaga, kesk­ealise valge mehega, kelle selja taga (või ees?) lapsena peidus sai olla, kelle nahka sai kooritud, õrnalt, ülima hoole ja vastutustundega, et ükski vana valge kiht ei jääks alles. Grigorjeva luuleminad ja -sinad on ühtaegu materiaalsed ja üha muutuvad, kuid samas midagi, mis ei sõltu muutuvast materiaalsusest – Grigorjeva keel loob materiaalsust ja vastupidi. Tema luulekogult on võimalik koorida erinevaid kihte veel pikaks ajaks.

1 L. Rünkla, Roomaks nagu tigu nagu pilved kõige aeglasema tuulega päeval. – Looming 2024, nr 1, lk 128–130; S. L. Jõerand, Sveta olemise servad. – Sirp 26. I 2024, lk 15–16.

Väitekiri on selle autori pika akadeemilise teekonna tulemus: pärast ajalooõpingute lõpetamist Novosibirski riiklikus ülikoolis, mis on kuulsa arheograafilise koolkonna kodu, sai Danila Rygovskiy magistrikraadi Venemaa riiklikust humanitaarülikoolist Moskvas, siis jätkas kraadiõpinguid Peterburi Euroopa ülikoolis ja lõpuks Tartu Ülikoolis. Kogu selle rännaku vältel, mille käigus allikad ja meetodid, koolid ja moed võisid küll vahetuda, on Rygovskiy jäänud truuks oma peamisele teaduslikule ja isiklikule kirele mõista vanausulisi. Töös avaldub see armastus nii sügavas faktilises teadmises kui ka metodoloogilise järjekindluse puudumises. Näib, et autor ei ole valmis kõrvale jätma ühtegi osa intellektuaalsest pagasist, mis on kogunenud tema akadeemilise teekonna peatuspunktides.

Doktoritöö koosneb viiest peatükist, kokkuvõttest, allikate ja kirjanduse nimistust, lisast ja eestikeelsest resümeest. Iga peatükk, mis jaguneb alapeatükkideks ja sisaldab eraldi sissejuhatust ning kokkuvõtet, on retooriliselt seotud töö teiste osadega. Tekst on kirjutatud selgelt ja seda on lihtne lugeda. Uurimus tugineb eri meetoditele, lähenemistele ja allikatele, nii et on raske määrata, kas see kuulub ajaloo, antropoloogia või kultuuriuuringute valda. Seda tuleks ilmselt käsitada interdistsiplinaarse lähenemise näitena, mis esitab välja­kutse akadeemilisele fundamentalismile ja paigutab uuritava kõrgemale teadmise viisist. Esindan selles mõttes konservatiivsemat vaatenurka, aga kes saab öelda, et see on õigem?

Teemapüstitus ei määra uurimusele ajalist raami. Sellel on kaks järelmit. Esiteks tundub arvustatav väitekiri ajaülene: sotsiaalsed ja kultuurilised nähtused, identiteedid ja praktikad, mida see käsitleb, paistavad läbi aja muutumatutena. Teiseks ei ole kirjanduse nimistu täielik, kuna vanausuliste kohta üldiselt ja töös käsitletud uurimisprobleemide kohta on avaldatud väga palju uurimusi. Oluliste mainimata jäänud tööde hulka kuuluvad ajaloolaste John Bushnelli „Russian Peasant Women Who Refused to Marry: Spasovite Old Believers in the Eighteenth and Nineteenth Centuries” („Vene talunaised, kes keeldusid abiellumast: spasovlastest vanausulised XVIII ja XIX sajandil”, 2017) ja James White’i „Unity in Faith? Edino­verie, Russian Orthodoxy, and Old Belief, 1800–1918” („Ühtsus usus? Ainuusk, vene õigeusk ja vanausulised 1800–1918”, 2020). On üllatav, et vanausulisi käsitlevate ant­ropoloogiliste uurimuste hulgas ei ole mainitud briti antropoloogi Dominic Martini töid, kes on uurinud vanausulisi Venemaa Kaug-Idas ja Oregonis Ameerika Ühendriikides, ega Vlad Naumescu raamatut usu edasikandumisest Ukraina ja Rumeenia vanausuliste hulgas.

Uurimuses kasutatavaid andmeid on autor kogunud kahel viisil: töötades tekstide ja inimestega. Esimese kohta ei ole küsimusi: autor on töötanud vanausulisi puudutavate arhiivi- ja trükiallikatega ning on samuti kasutanud käsikirja, mis avastati Venemaa riikliku humanitaar­ülikooli korraldatud välitöödel, millest autor osa võttis. Kuid töö etnograafiline aspekt ei ole lõpuni veenev. Autor sedastab, et ta ei teinud osalusvaatlusi informantide usalduse puudumise tõttu, pidades etnograafilist tööd vanausuliste hulgas võimatuks. Selle asemel kogus ta informatsiooni lühikeste spontaansete intervjuude kaudu. Kas saab kirjutada mikropraktikatest, kui uurijal ei ole võimalik neid jälgida ja ta sõltub üksnes lugudest nende praktikate kohta?

Etnograafiline töö on antropoloogide sõnul dialoogiline, eeldades uurija pühendumist informatsiooni kogumisele, nii et eneserefleksioon muutub teadmiste allikaks. Autor mainib, et kuulub ühte vanausuliste kogukonda (lk 22). Lisaks arutleb autor mitmepaikse etnograafia üle (ingl multi-sited ethnography), märkides õigustatult, et seda meetodit kasutades võib uurijal olla raske pühenduda „ühe asukoha spetsiifikasse ja tal võib kahe silma vahele jääda olulisi detaile” (lk 19). Kui George Marcus selle meetodi antropoloogias juurutas, oli tema eesmärk arutada, kuidas saab etnograafilisi meetodeid kasutada suuremahuliste üksuste uurimisel, nagu biopoliitikas. Ühtlasi esitas ta väljakutse etnograafilises uurimistöös valitsenud arusaamale asu­kohast või paigast ja pakkus välja tehnikaid sellise etnograafilise töö tarbeks. Rygovskiy märgib, et välitööde tegemiseks peaks uurijal olema siseringi teadmisi iga koguduse kohta (lk 19). See väide on kahtlemata tõene, aga kuidas sobib see ülesanne kokku autori „kiire etnograafia” lähenemisega? Teisal sisse­juhatuses väljendab autor erilist huvi „kombestiku järgijate tajulise teadmise” vastu (ingl sensory knowledge of practicioners, lk 45). Kas ja kuidas on võimalik pääseda ligi sellisele teadmisele ilma ulatusliku osalusvaatluseta?

Paljude töös rakendatud analüütiliste mudelite seas on ilmselt keskne ameerika antropoloogi Webb Keane’i loodud semiootiliste ideoloogiate mõiste, mis on saanud populaarseks eri akadeemilistes ringkondades, sealhulgas Peterburi ja Moskva vahel jagunevas ­venekeelses ringkonnas, mis on juhuslikult (või siis mitte) alguse saanud Juri Lotmani semiootikakoolkonnast. Lisaks pole üllatav, et vanausulistele naistele keskenduv uurimus kasutab soouuringutega seotud analüütilisi mõisteid: kõigepealt agentsuse ja täpsemalt naisagentsuse (ingl female agency) ning soorežiimide (ingl gender regimes) mõistet. Nende kahe lähenemise ühendamine võib olla viljakas hoolimata nende algupärast eri intellektuaalsetes traditsioonides ning sellest, et need tuginevad erinevatele teoreetilistele alustele ja eeldustele. Agentsuse mõistet on aktiivselt arendatud religiooni­antropoloogias, eriti Saba Mahmoodi töödes, millele autor viitab. Agentsus viitab võimele luua oma elu stsenaariume (ingl script) olemas­olevate struktuursete tingimuste raames. Daria Dubovka, kes on olnud Rygovskiy kolleeg Peterburi Euroopa ülikoolis, on antropoloogina põhjalikult uurinud õigeusu kloostrielu, tuginedes Mahmoodi ja Michel Foucault’ uurimustele, mistõttu tema uurimused on ka selle väitekirja teemaga seoses olulised. Oleks kohane olnud käsitleda ka tema 2020. aastal ilmunud raamatut,1 eriti kuna väitekirja viiendas peatükis on juttu vanausuliste kloostritest. On kahju, et autoril ei olnud võimalust teha etnograafilisi välitöid vanausuliste naiste hulgas ega jälgida nais­agentsust reaalajas, nagu on teinud Mahmood, Dubovka ja mõned teised antropoloogid. Aga igal uurimusel on piirid.

Soorežiimide mõistet on arendatud sotsioloogias ja see põhineb erinevatel teoreetilistel alustel. Sotsioloogid kirjutavad piiratud arvust soorežiimidest ehk soosuhete süsteemidest, mis võrsuvad ühiskonna ­sotsiaalpoliitilisest struktuurist teataval ajaloolisel perioodil. Need režiimid avalduvad ühiskonnas käibi­vates normatiivsetes ­soostsenaariumides või tööjaotuse lepetes (ingl contract), näiteks „töötava ema” lepe Nõukogude ühiskonnas, mida on põhjalikult uurinud Anna Temkina, Jelena Zdravomõslova ja Anna Rotkirch. Lisaks mainitutele kasutab autor mõnd analüütilist mõistet, nagu fundamentalism, mida saavat rakendada „vanausulistele naistest kirjutajatele” (lk 42). Kuigi seda mõistet on kasutatud väitekirja teooriaosas, ei esine see eksplitsiitselt ülejäänud töös.

Põhjalikule sissejuhatusele, mis eritleb väitekirja teoreetilisi ja metodoloogilisi aluseid, järgneb esimene peatükk, mis on pühendatud soopõhisele tööjaotusele (ingl gender contracts) ja traditsiooni loomisele Eesti ja Siberi vanausuliste kogukondades. Mulle meeldib kohaliku soopõhise tööjaotuse mõiste, kuid mind ajab segadusse kohalikkuse määratlemine: kas Siberit tuleks käsitada ühe või mitme kohana? Autor on teinud välitöid neljas Siberi piirkonnas. Kas kohalikkus piirneb seal iga vanausuliste kogukonnaga? Tekstis on kirjas: „Kui majanduslikud tingimused muutuvad, järgnevad muutused soopõhises töö­jaotuses” (lk 81). Eri põlvkondade kohalik soo­põhine tööjaotus võib samas paigas erineda, nagu Doug Rogers viitab 2009. aastal ilmunud raamatus Uurali Verhokamje vanausulistest.

Väitekirja teine peatükk uurib naissoost kogudusevanemate rolli tšassovenlaste ja pomoorlaste kogukondades ja selles on alajaotus kõige tuntumate vanausuliste naiste, Avvakumi naiste kohta, kes olid vanausuliste ametlikust õigeusu kirikust eraldumise (vn раскол) varase järgu kangelased XVII sajandil. Paraku ei räägi see alajaotus midagi nende naiste kohta praeguste kogukondade sotsiaalses mälus ega nende eeskuju mõjust naiste juhtivale rollile tänapäeva vanausus. Autor käsitleb ka naiste ebapuhtuse teemat seoses usulistes praktikates osalemisega. Naised, kes võtavad oma kogukonna usuelust aktiivselt osa, on tavaliselt vanemad, mis võib viidata sellele, et nende kogukonna silmis tajutud reproduktiivsete funktsioonidega seotud ebapuhtus on kadunud. Sooteoorias käibib sarnane idee: soo mõiste peab hõlmama ea mõistet, näiteks erineb sünnitava abielunaise sugu teismelise tüdruku ja vana lese omast. Seega tõenäoliselt naise ebapuhtuse intensiivsus eri eluetappidel muutub.

Selles peatükis kasutatakse süstemaatiliselt semiootilise ideoloogia mõistet, kuigi võiks väita, et see pole vajalik: kui jätta välja kõik viited semiootilistele ideoloogiatele, ei mõjutaks see materjali analüüsi tulemusi. Lisan ühe vähetähtsa tähele­paneku: töös intervjueeritud Altai vanausuline viitab nii mees- kui ka naissoo füüsiliste tunnustega inimesele sõnaga кыр (lk 99). Altai keeles tähendab see sõna ’räpane’, mis kõlab suure­päraselt kokku Mary Douglase kuulsa uurimusega puhtusest ja ohust.2

Kolmandas peatükis keskendub autor vanausuliste tuntud pruugile tõmmata igapäevaelus piir enda ja teiste inimeste vahele, pidades kinni toidunõude puhtuse põhimõttest, mida üldiselt kutsutakse kausi­reegliks: vanausuliste kodudes on kasutusel kahed eri nõud neile endile ja võõrastele. Väitekirja see osa on etnograafilisest vaatevinklist kõige parem. Autor näitab korrelatsiooni reegli paindumatuse ja selle rakendamise paindlikkuse vahel, rõhutades, kuidas see kombinatsioon võimaldab traditsiooni põhimõttelist püsimist.

Naissoost vanausuliste identiteedi kujunemist nende „välise vagaduse” kaudu, täpsemalt nende traditsioonilise riietumise kaudu käsitleb väitekirja neljas peatükk. See põhineb kolme üsna eri­palgelise allikarühma analüüsil: vanausuliste nõu­kogude (vn собор) otsustel lubatud ja „õige” riietumise kohta, vanausulise intellektuaali Ivan Zavoloko sõdade­vahelisel ajal (1927–1933) Lätis kirjastatud aja­kirjas Rodnaja starina avaldatul ning autori enda intervjuudel vanausulistega, kes õmblevad ja kannavad riideid, mis järgivad vanu kombeid. Peatükis järeldatakse, et vanausuliste riietus on olnud oluline nii kultuurilise, etnilise kui ka usulise rühma­identiteedi säilitamisel. Sellega on raske vaielda: tõepoolest loob riietus (nagu vormi­rõivas) kehaliselt inimese identiteeti ja võimaldab võrrelda ennast teistega, kes peavad või ei pea samasuguseid riideid kandma.

Nagu teada, keskendub vanausuliste kultuur kirjutamisele ja lugemisele. Viies peatükk uurib Dubtšesi kloostrite kirjutus­traditsiooni, autori huvikeskmes on vanausuliste naiste roll kirjutajatena. Peatükis on analüüsitud kahte kloostris kirjutatud kroonikat, mille uurijad on hiljuti avastanud. Rygovskiy käsitleb kirjaoskuse teemat ja olnuks teretulnud kirjalikkuse antropoloogia alaste tööde kasutamine. Mulle meeldib, et autor on selles peatükis kasutanud retoorilise võttena Virginia Woolfi tsitaati („kui naine tahab kirjutada ilukirjandust, siis peab tal olema raha ja oma tuba”, lk 162),3 kuid see viide näib olevat eksitav. Autor näitab, et naised kloostrites ei kirjuta ilukirjandust. Ilu­kirjanduseks võiks pidada midagi, mis on „päris elust” lahus, kuid vanausulistele on kirjutustraditsioonist kinnipidamine elu­liselt vajalik, kuna seda tehakse lunastuse ja oma pärimuse elushoidmise nimel, mitte meelelahutuseks (mis on ilukirjanduse eesmärk).

Ei ole võimalik kirjutada ideaalset väite­kirja. Iga uurimust saab kritiseerida ja tulekski kritiseerida, kuna kriitika ja dispuut hoiavad akadeemilisi mehhanisme töös. Kuigi ma ei oska öelda, millisesse distsipliini see uurimus liigitada tuleks, olen valmis tunnustama selle väitekirja loomuomast metodoloogilist eklektilisust kui eripärast akadeemilist stiili, mis on kohane, kui uuritav nähtus on tohutu ja autorit kannustab takka siiras kirg uuritava suhtes.

Ingliskeelsest käsikirjast tõlkinud
OTT HEINAPUU

 

1 Д. Дубовка, В монастырь с миром. В поисках светских корней современной духовности. Санкт-Петербург: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2020.

2 M. Douglas, Puhtus ja oht. Mõistete „rüvetus” ja „tabu” analüüs. (Avatud Eesti raamat.) Tlk T. Pakk. Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus, 2015.

3 Tsitaat pärineb esseest „Oma tuba”, vt V. Woolf, Oma tuba. (Loomingu Raamatu­kogu kuldsari.) Tlk Malle Talvet. Tallinn: SA Kultuurileht, 2021, lk 5. – Tõlkija märkus.

Arvustuse viimistlemise ajal sai teatavaks, et Jaak Tombergi monograafia „Kuidas täita soovi. Realism, teadusulme ja utoopiline kujutlusvõime” on teenitult võitnud Eesti Kultuurkapitali kirjanduse siht­kapitali esseistika aastapreemia. Selle kohta on ilmunud sisukad arvustused Viker­kaares, Akadeemias ja Müürilehes.1 Seega on täidetud iga autori soov saada märgatud ja loetud – ning kaasa mõeldud. Mõtlemisainet on mõndagi, sest eriti sageli ei avalda eesti teadlane kaalukat ja tasa­kaalukat monograafiat eesti keeles. Olen tuttav suure osa Tombergi kasutatud inglis­keelse teoreetilise kirjandusega, kuid ei kuulu teadusulme kirglike lugejate ringi. Pigem huvitab mind, mida saab sellest käsitlusest kaasa võtta muude kirjandusžanride analüüsiks ja selle kaudu nüüdisreaalsuse kaardistamiseks.

Tomberg tõstatab paljude teadvuses trummeldava küsimuse: kuidas nn tuleviku kriisi2 tingimustes leida tegelikkuse alternatiivide üle mõtlemise viise. Pole ju enam ühist arusaama, mis suunas peaks liikuma. Tulevikus terenduvad vaid omavahel põimuvad lõpustsenaariumid: kliima­katastroof, majanduskrahh, liberaalse demokraatia kokkukukkumine jne. Ohtrate düstoopiate kõrvale on raske leida usutavat nägemust paremast homsest. Üha laiemalt levib teadmine, et nii, nagu elatakse praegu, pole varsti enam võimalik, aga midagi paremat ei tule ka pähe. Tombergi raamatuski tähtsat rolli mängiv teadus­ulme klassik William Gibson nendib, et meil pole tulevikku, kuna meie olevik on liiga ärev.3 Jõulisi narratiive näivad pakkuvat vaid need, kes suruvad kriisi­ärevust maha lubadusega naasta helgemasse minevikku.

Tomberg tõukub briti kultuurikriitiku Mark Fisheri tõdemusest, et tänapäeval on võimatu kapitalismile „mingit pädevat alternatiivi isegi ette kujutada”.4 Tombergi raamatus ongi keskne Fisheri ja teda inspireerinud ameerika kirjandusteoreetiku Fredric Jamesoni nägemus hiliskapitalismist, aga selle kõrvale (või pigem sisse) saab paigutada ka infotiheda tehnoloogilise reaalsuse, looduse laastamise või mõne muu sama masendava kõikehõlmava nähtuse (Timothy Morton5 nimetab neid nende hoomamatuse tõttu hüperobjektideks), millest on võimatu ennast välja mõelda.

Niisuguse maailma mõistmiseks on vaja tajuda ja taluda selle keerukust ning mõtestada seoseid üksteisega haakuvate ja vastastikku sõltuvate süsteemide vahel (prantsuse filosoof Edgar Morin kutsub seda „keerukaks mõtlemiseks”6). Üks „labor”, kus keerukas mõtlemine aset leiab, on ilukirjandus, ning Tomberg on oma tähelepanu suunanud teadusulmele, žanrile, mis on traditsiooniliselt suutnud pakkuda võimalusi kujutleda muud kui masendavat argireaalsust. Tomberg toetub arusaamale, et kunstiline väljamõeldis võib olla „oleviku struktuurilise suletuse” katkestaja alternatiive leida püüdva „kujutlusvõime kannustaja ja rikastajana” (lk 17). Samuti püüab ta leida viise, kuidas pääseda düstoopilise mõtte depressiivsest lõksust ning teha pingutusi võimalike tulevike kujutamiseks. Need katsetused võivad esmapilgul näida naiivseina, kuid ka keskkonnafilosoof Glenn Albrecht7 rõhutab vajadust leida tulevikku vaatav sõnavara, mitte jääda kliimaängi kannatama. Teadus­ulme paistab olevat loogiline koht, kus muidu ahtraks jäänud kujutlusvõimet turgutamas käia.

Tombergi raamatus ei kohta tehnika­imesid ega inimkonnale alternatiive pakkuvaid tsivilisatsioone. Raamatu ulme on pigem argine. Jamesonilt ja Brian McHale’ilt inspiratsiooni saanud Tombergi käsitluses on ulme funktsioon sarnane ajaloolise romaani omaga: see „näitab tulevikku põhimõtteliselt erinevana olevikust, kuid samas ka selle järelloona ja ajaloolise arengu hilisema, olevikust tuleneva etapina” (lk 163). Utoopia on oleviku üks võimalik tulem. Tomberg usub ajaloolisse määratusse. Seega annab raamat sissevaate utoopia muutumisse eri aja­järkudel: varauusaegsed kujutused elluviidud ideaalmaailmadest muutuvad XX sajandil pigem hoiatavateks düstoopiateks. Tombergi jaoks on oluline see, et moodsa ajalooteadvuse tekke tuules saab teadusulme keskmeks pidevas muutumises olemise protsess (lk 167). Selles peitubki ulme lootustandev potentsiaal. Ott Puumeistrit tsiteerides saab tõdeda: „Niikaua kuni maailm on veel pooleli, püsib transformatsioon võimalikuna.”8

Raamat vahendab eestikeelsele lugejale mitmeid teadusulmeteemalisi uurimusi ja kirjandusteooriat ning ainuüksi see laiahaardeline tõlke- ja kodustamistöö on kiidusõnu väärt. Loomulikult on palju juttu ulmest ja utoopiatest, kuid kirjandusväljale on ehk kõige huvitavam realismi mõiste käsitlus (lk 22–25). Esile tõuseb eelkõige utoopiline realism, mida Tomberg kasutab, taas Jamesonile9 toetudes, viitamaks kujutamislaadile, milles „utoopilisi elemente kaasatakse „ilma igasuguse fantastilise soovmõtlemiseta fiktsionaalsete, kuid täiesti realistlike sündmuste konstrueerimisse”” (lk 20). Maailm on sellistes narratiivides nii sügavalt kriisidest räsitud, et puuduvad igasugused ühiskonna muutmise või muutumise võimalikkuse märgid (paljude arvates on nii ka tänapäeval). Utoopilise realismi mõiste juhib tähelepanu tekstidele, mis pakuvad kognitiivset võõritust, kuid samal ajal ka ühiskondliku tegelikkuse usutavat kujutust (lk 47). Olulised on mõlemad: maailm peab olema äratuntav, samas piisavalt võõras, et raputada meid lahti harjumuspärasest tõlgenduslikust passiivsusest.

Just selle kirjeldava dominandi olulisuse tõttu väidab Tomberg, et ulme ja realism pole praegusel ajajärgul vastandid, vaid tugeva poeetilise ühisalusega tekstilaadid, mille taga seisab soov esitada usutavat maailma (lk 95). Siinkohal tekib küsimus: kui ulme sulandub realismi, siis mis saab võimalusest kujutada midagi muud? Milleks ulme võõritus, kui reaalsus on oma võõritusega inimestel katuse sõitma pannud? Tombergi sõnu kasutades: „Mis kasu on utoopiatest, kui tegelikkus ise esitleb end otsekui kõikehõlmava, seesmiselt ­paljusliku teostunud utoopiana, mille suhtes igasugused alternatiivid puuduvad?” (Lk 78; siin ja edaspidi tsitaatides originaali kursiiv.) Paljudele võib see reaalsus pigem näida düstoopiana, aga see ei muuda antud retoorilise küsimuse fookust.

Me elame ajal, mil reaalsus ei näi tihti tõesena, või vähemalt on üha keerulisem eristada tõest ja fiktiivset. See ajastu on toonud kaasa kõrgendatud reaalsusjanu, nagu tõdes ameerika kirjanik David ­Shields manifestis „Reaalsusjanu”.10 Reaalsus on muutunud nii keerukaks, et traditsiooniline kirjanduslik realism ei suuda seda adekvaatselt kujutada. Shields kutsub üles õgvendama või isegi lõhkuma žanripiire. Tombergi projekt pakub reaalsusjanu rahuldamise üheks võimaluseks utoopilise realismi, kuid ei lähe kaasa Shieldsi üleskutsega hüljata romaanižanr. Pigem kutsub ta lugejaid võtma kirjandust tõsiselt, mitte pidama žanrilisi piirisõdasid. Ka Mathias Nilges11 loodab, et just romaanid aitavad üle saada passiivsusest, mida tekitavad kuhjuvad kriisiilmingud, kuna need meenutavad meile, et me pole ammendanud oma oskust ette kujutada muutusi, ehk isegi tulevikku.

Tombergi raamat on kosutav lugemine kirjandusteadlastele, sest see meenutab, mis on kirjanduse ühiskondlik funktsioon: ärgitada ja harida kujutlusvõimet, oskust mõtiskleda „teise, erineva, võõra või tundmatu olemuse üle” (lk 79). Selline kujutlus­võime ja empaatia treening kaasneb igasuguse kirjandusega. Tomberg arutleb pikemalt ulmele olulise noovumi mõiste üle, aga sellist võõritust võivad tekitada ka poeetilised elemendid, nn „noovum keeles” (lk 106), näiteks stiilivõtted, mis võimaldavad teha lausutavaks ja seega analüüsitavaks tekstivälises maailmas vaevu hoomatavad nähtused ja probleemid (lk 111). Teemad, mida just keele kaudu kujutatakse, on väga olulised. Näiteks China Miéville’i romaanis „Saatkonnalinn” („Embassytown”) on esitatud küsimus, kas utoopilise kogukonnatunde loomine võib olla kinni keeles (lk 142).

Tomberg toetub ingliskeelses kirjandusteoorias pea kümme aastat tagasi laialdast positiivset vastukaja leidnud kirjandusteadlase Caroline Levine’i teosele „Vormid. Tervik, rütm, hierarhia, võrgustik” („Forms: Whole, Rhythm, Hierarchy, Network”), mille eesmärk on kirjandusliku vormi analüüsi kaudu tuua esile kirjandustekstide suutlikkus „toimida materiaalsel, sotsiaalsel ja poliitilisel väljal” just nende vormi teovõime tõttu (lk 211).12 Levine lähtub omajagu utoopilisest eesmärgist panna vääramatuna näivate süvastruktuuride kõrvale vormid, millest jõud üle käib, ning julgustab loovalt katsetama reaalsusse sekkumisega, isegi kui vaid kaudsel moel. Tomberg keskendub Levine’i kasutatud mõistetest võimaldavustele (ingl affordances), mis aitavad „mõelda nii piiratusest kui ka suutlikkusest – sellest, mis teod või mõtted mõne vormi tõttu võimalikuks või võimatuks muutuvad”.13 Tomberg tahab teada, „mida realism kõige paremini võimaldab” (lk 213), ning tema vastus sellele küsimusele on, et realism võimaldab tegelikkuse detailseid kirjeldusi ja dünaamilisi võimalikke maailmu. Eriti oluline on see näiteks kliimakriisilaadsete raskesti hoomatavate nähtuste puhul. Kirjandus – ja ehk üksnes kirjandus? – suudab panoraamselt välja joonistada ning kogetavaks teha omavahel põimunud keerukad kliima­kriisini viinud struktuursed tingimused, aga ka nende varjus toimetavate inimeste argireaalsuse (lk 247, 254).

Kuigi Tomberg on analüüsinud kanoonilisi teadusulme klassikuid (Gibson, Ray Bradbury, Stanisław Lem, Kim Stanley Robinson, nende kõrval – eeldatavasti Jamesonist innustatuna – telesari „Võrgustik” („The Wire”)), võiks küsida, kas sama vormikeskset lähenemist saab mugandada muudele kirjandusžanridele. Kas eksperimentaalsele kirjandusele või nn kõrg­modernismile omased stiilivõtted ei vallanda sama „kognitsiooni efekti” ehk „teksti enese” suhtumist tekstis loodavasse võõritusse (lk 87)? Ka need kirjandus­uurijad, kes ei tegele ulmega, saavad Tombergi teosest hulgaliselt mõtteainet tekstiliste vormide võimaldavuste alal, muu hulgas ühiskondlike teemade käsitlemisel.

Tänapäeva infokorratuse kontekstis on oluline hoomata, et utoopia töötab pingeväljas, kus „inimene ja kogukond tunneb ennast ära radikaalselt teistsugusena” (lk 93). Meenutagem, et Bradbury romaanis „451° Fahrenheiti” põletatakse raamatuid, et ühiskonna liikmed saaksid vajuda „vaatemängu kütkestavasse õnneunne” (lk 189). Kirjanduse staatust ei ohusta vaid totalitaarsed ühiskonnad. Kirjanduse utoopiline potentsiaal tuleneb selle palju­tähenduslikkusest ja mitmetimõistetavusest ning võimest hoida alal „ajaloolise muutuse võimalikkust ning luua seda kujutlusvõimeliselt juurde” (lk 190). Praegune kommertskultuuri pakutud düstoopiate uputus pigem tömbistab inimeste kriitilist meelt, nagu on märkinud ühiskonnakriitilised teoreetikud.14 Tomberg püüab küll sellele masendavale järeldusele alternatiive leida, kuid peab lõpuks piirduma tagasihoidliku tõdemusega, et „a(s)jad võivad muutuda” (lk 199). Et seda muutuse nägemuse lootust elus hoida, kutsubki ta lugejaid leidma alternatiive tekstides, mis ei liigitu ulme alla, kuid milles on vähemalt kübegi muutusega katsetamist ehk siis utoopilist realismi. Viimane ei tähenda veenva tuleviku väljajoonistamist, vaid arutelu alternatiivsete võimaluste üle. Alternatiivide läbikukkuminegi on Jamesonist lähtuvalt konstruktiivne. Kirjanduse ja muude kunstivormide utoopiline potentsiaal seisneb „olemasoleva ühiskondliku korra kivistunud ja enesest­mõistetavaks peetud hegemooniate egalitaarses lahti liigendamises ja ümber korrastamises, mida saab teha üksnes kujutamistasandile sisse viidud loova vaate­punktinihke kaudu” (lk 230). Nihilistlikul ajastul15 on see olulisem kui iial varem.

On tänuväärne, et praegu valitsevas mõõdikukeskses kõrghariduses on Eesti humanitaarteadlane võtnud riski kirjutada kaalukas teaduslik monograafia eesti, mitte inglise keeles, latti eesti lugeja jaoks alla laskmata. Veelgi tänuväärsem on, et raamat kutsub üles nägema võimalikke tulevikke ajal, mil on läbi saamas 1990. aastatel alanud optimismi ja tulevikuusu aeg. Me ei pruugi küll suuta uskuda, et õnne saab pakkuda „kõigile, tasuta” nii, et kellelegi ei tehta liiga (lk 11), aga Tomberg meenutab lugejaile, et pessimistlikul ajajärgul on kaotatud julgus unistada – või lugeda raamatuid, mis julgevad unistada.

1 T. Kahu, Mõeldav ja kujutletav. – Vikerkaar 2023, nr 9, lk 118–122; O. Puumeister, Reaalsus on alati alles tulemas. – Akadeemia 2024, nr 1, lk 167–174; M. Unt, Kuidas hüpata üle oma varju. – Müürileht 2024, nr 137, lk 36–37.

2 E. Morin, A. B. Kern, Homeland Earth: A Manifesto for the New Millennium. New York: Hampton Press, 1999.

3 Vt M. Nilges, How to Read a Moment. Chicago: Northwestern University Press, 2021, lk 2.

4 M. Fisher, Kapitalistlik realism. Kas alternatiivi ei ole? Tlk N. Lopp. Tallinn: Eesti Kunstiakadeemia Kirjastus, 2019, lk 8.

5 T. Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World. Minne­apolis: University of Minnesota Press, 2013.

6 E. Morin, A. B. Kern, Homeland Earth, lk 130.

7 G. A. Albrecht, Earth Emotions: New Words for a New World. Ithaca: Cornell University Press, 2019.

8 O. Puumeister, Reaalsus on alati alles tulemas, lk 174.

9 F. Jameson, Realism and Utopia in The Wire. – Criticism 2010, kd 54, nr 3–4, lk 371.

10 D. Shields, Reality Hunger: A Manifesto. New York: Knopf, 2010.

11 M. Nilges, How to Read a Moment, lk 13.

12 Vrd C. Levine, Forms: Whole, Rhythm, Hierarchy, Network. Princeton: Princeton University Press, 2015, lk 14, 16.

13 Samas, lk 152; Tombergi tõlge (lk 213).

14 Nt F. Jameson, An American Utopia. – An American Utopia: Dual Power and the Uni­versal Army. Toim S. Žižek. London: Verso, 2016, lk 1–96.

15 W. Brown, Nihilistic Times: Thinking with Max Weber. Cambridge: Harvard University Press, 2023.

Sven Vabari proosa on revenant, ühtäkki hämarilmast tagasi juhtunu nagu mitmed ta juttude tegelased. Eesti maagilise realismi nautlejad ja mittekohtades seiklevad urbanistid pole ta loomingut küllap unustanud. Mitut Loomingu numbrit läbivas arutelus XXI sajandi eesti kirjandusest Vabari nime siiski ei kohta, kuigi „Musta lennuki kirik” võitis 2010. aastal Tuglase novelliauhinna ning ta koostatud kogumik „Mitte-Tartu” (2012) tõi ehk lausa muutusi terve linna kuvandiloomesse (aga see on omaette teema).

Vabari üürikese ilukirjandusliku läbilöögi ja ta juttude raamatuks saamise vahele jäi parasjagu nii palju aega, et kui „Ribadeks tõmmatud linn” viimaks ilmudes 2023. aasta Betti Alveri debüüdi­preemia valikusse sattus, oli žüriis ka neid, kes ta jutte esmakordselt lugesid. Kas isegi toona läbilöögile kaasa elanud mäletavad omakorda selle eellugu? Arvustajad, kes Vabari kogumikku oodata teadsid ja tänuga tervitasid, viitavad samuti Tuglase-võidule ja „Mitte-Tartule” ning juttude algsele avaldamisele blogis, aga ikka ajale „kesknullindatest teistkümnendate alguseni”.1

Ometi oli Sven Vabar juba sajandi­vahetusel agar ja terane eesti kirjanike küsitleja (Raadio Vaba Euroopa ja Loomingu tarvis). Oma novellide trükis avaldamine võib niisiis tunduda kirjanduselu keskmele veelgi lähemale liikumisena, seal enese kui looja kehtestamisena, mille järel Maia Tammjärve sõnul toimus „aegamisi autori mingisugune eemaldumine, võib-olla isegi taandumine – avaldamisest, jah, aga vist ikkagi ka kogu (Tartu) kirjandus- ja kultuurisfäärist”.2 Ent Vabari jutte saab ka võtta hoopis sammudena sel keskmest kaugenemise teel: sfääri kaardistades pingsalt selle tühikuid või liiasusi aistivat tungi serva ja servataguse poole. Ära meedia­melust ja loova sõna kaubastumisest, Uku Masingu uurimisse süüvides ja noor­kirjanike seas fetišeeritud „oma raamatu” ilmumist askeetlikult edasi lükates. Aeg ja koht ei tundunud õiged, vahest ka toona sugenenud kirjutuslaad, isegi kui see hästi vastu võeti?3

Vabari puhul ei tähenda „õige” soodsat ega mugavat retseptsiooniruumi. Jaak Tombergi väitega, et „[õ]igupoolest puudub meil kohalik kirjanduslik ja kriitiline traditsioon, mille raames oleks mugav seda kogu käsitleda”,4 saaks vaielda, kuna tolles Vabari paljuvahendatud millenniaalses eesti proosas olid autsaiderid ja eluheidikud (vastukaaluna glamuuritsevale „popkirjandusele”?) samavõrd laialdaselt pildis kui ta enda lugudes – nii olnuks ja oleks vägagi mugav teda sellesse konteksti asetada.

Või miks mitte vaadelda Vabari proosat taas moodi tulnud (ning Keele ja Kirjanduse hiljutise teemanumbriga pühitsetud) sajandi jagu varasema dekadentsi kontekstis? Mõlemas raamistikus käsitlemise võimalused on valla. Ent kummagi käepärasus võib osutuda ahendavaks: „Ribadeks tõmmatud linn” on märksa enamat kui abjektsioonikunst. Ehkki mõni jutt on esmalugejais ka „fuih”-reaktsioone tekitanud: Vabaril on tõepoolest kinnisideeline huvi asotsiaalsuse kujundivälja vastu ning ta pühendab nii mõnegi sugestiivse passuse sellele, kuidas prükkarid käituvad, lõhnavad jne.5 (Nimetus „asotsiaal” on isegi mõneti eksitav, pigem on nad parasotsiaalid oma kogukondadega – ehkki Vabari tegelaste seas on ka täielikke erakuid.)

Vabari tekstide kandepind on mu jaoks siiski mujal. Nagu jällegi Tammjärv on täheldanud, ei kasva noist ei-kogukondadest Vabari vahendusel välja inimlikke karaktereid. Üks esiletoodud ja äkk­jõukusest õnnistatud kuju tekstis „Meie linn oli heidikuid täis…” mõjub karikatuurselt. Selle nukralt lõõpiva visandi äralennumotiivist edasi arendatud „Musta lennuki kiriku” protagonist on oma detailses „asoka”-mimikriski umbisikuline, nullkraadi persoon, kelle varasem elutaust on vaid hajusalt tähistatud. Ka teised heidikud jäävad talle ta alandumises ülendumise püüus vaid dramaatiliseks kooriks. Siiski, lisaks intensiivsele miljööle (kus brutalistlik ja samas metsistunud lennujaam ise on ehk eredaim karakter) annab novellile dünaamika tolle peategelase enda osutumine statistiks, ta ei kuulu lennukisse äravalitute hulka.6

Nii täidavad heidikud Vabaril pigem tingliku, taktikalise üldistuse funktsiooni, vastandumist n-ö korralikule argirutiinile, selle raames õnne ja rahulolu leidmisele. Just klaustrofoobne tülpimus või lausa tülgastus olmeoleskelu suhtes on nende lugude käitav jõud: see tekitab meeleheitlikku tungi kuulutada, et ei pea nii olema, on veel midagi, midagi intensiivsemat, pärisemat ja nõnda kadestusväärset isegi allaandlikkuses ja ilmajäetuses. Aga seegi pole kõik.

„Ribadeks tõmmatud linna” kunstilise tervikuna algusest peale lugedes võib hõlpsasti kinni jääda resignatsiooni tonaalsusse. Avapala „Jääkarud” mõjub sünge följetonina, mis kuulutab inimkonna prügiks ja selle prügi koristuskatsed lootusetuks, pelgalt saasta taastootvaks. Ent kui Tõnis Hallaste tajub Vabari maailmapilti „suitsiidsena”7 ning mitmeid teisi palu võib tõesti võtta läbipõlemise ja psüühilisse kuristikku kukkumise allegooriana („Päike”, „Vaakum”), siis on võimalik ka tõlgendus, mille kohaselt eksistentsiaalne tühjus on „Jääkarudes” põhjani läbi katsutud, kuni mõistmiseni, et inimese enese­hävitusest poleks suuremat kasu kui ta püsimajäämisest.

Sealt algab tagasitee ellu, määratult suuremasse ja avaramasse – jahtides säärast aegruumilist vabadust ja küllust, mis leiges olmes jääb kättesaamatuks. Paar võtmefraasi sihile jõudmisest: „aega on tal maailm” (miniatuuris „Ühel palaval päikese­paistelisel esmaspäeval…”, lk 70); „Robertil oli nüüd aega ja ruumi maailm” („Jutustus kolmest linnast”, lk 108). Võimendatud või tihendatud eksistents on siiski samavõrd hirmutav kui ihaldusväärne; argielust saab pageda vabal tahtel, samuti võib olla teispoolsusse ja võõraisse dimensioonidesse heidetud, nii et seni­kogematu keskkond osutub hoomamatuks ja isegi põrgulikuks („Jutustus kolmest linnast”, „Vaakum”, „Ribadeks tõmmatud linn”). Ja ometi on see väärtuslikum „väga tavapärasest, rangelt põhjuslikust ja ette­aimatavast argireaalsusest” („Pööninglinn”, lk 180).

Selle tungi ambivalentseimad, osalt kõige traagilisemad, teisalt just ülevaimad ja inimlikult liigutavaimad avaldumised on loopaaris „Tänavakunstnikud” ja „Tühi maja”. Nii Hallaste kui ka Tammjärv peavad nende liigset sarnasust puuduseks, mis kummagi loo mõju nõrgendab – mu meelest nad eksivad. Tõsi, mõlemad lood (kogumikus eespool paiknev „Tänavakunstnikud” on hiljem kirjutatud) kõnelevad armastatu kadumisest, tema puudu­oleku kompenseerimisest, uskudes, et kogu ümbritsev ruum on äärmuseni tähenduslik ja kaotatu kohalolu kandev, ise sellesse usku ja kohalollu hajudes; mõlemad on kirglikud semiootilised gooti novellid „maagilisest müstilisest keelest”. Sarnasus küünib narratiivsetesse detailidesse: „Aga lõpuks läks ikka nii, nagu tegelikult kõik salamisi olid kartnud, isegi ette aimanud, nagu tagantjärele ennast pettes targutati. Piknegi kadus ära.” („Tänavakunstnikud”, lk 122); „Kõik läks kokkuvõttes just nii, nagu me tegelikult salamisi kartsime. Me ju aimasime halba, kuid miskipärast ei võtnud ette midagi ja lasime kõigel minna just nii halvasti nagu läks.” („Tühi maja”, lk 143–144)

Ent neis lugudes on ka palju tähenduslikke erinevusi (rahulik versus pingeline suhe; linnaruum versus tühermaa; seinte küllus versus üksainus maja; miks mitte ka „Tänavakunstnike” allikaviiteni esseistlik kooda versus „Tühja maja” ehk liiaseltki triviaal-kriminaalne lõpukeerd). Nõnda need lood ikkagi täiendavad ja võimendavad teineteist, tõustes kogumiku tippu oma õrnuse ja empaatilisusega. Kui „Musta lennuki kiriku” ja mitme teisegi pala keskmes on argiilmast kaduja, kelles on omajagu Heinsaare tegelaskujude egotsentrismi,8 siis novellides „Tänava­kunstnikud” ja „Tühi maja” on – küll jutustaja vahendatuna – fookuses armastatu teispoolsusse kaotanu kogemus. Kuigi vestja võib kerkida paatosse (hüüumärkidega kipub Vabar liialdama) või takerduda enese­paroodiani kuiva kantseliiti („Oletasime, et võibolla lähtuvad nood uued Andra kadumise mõistatust puudutavad arengud nende pikast ja komplitseeritud kooselust” – „Tühi maja”, lk 135), on tema jutustatud inimesed elusamad ja kadudeski rohkem kohal kui tegelased lugudes, kus esiplaanil on intellektuaalne konstruktsioon.

Oma fantasmide pöörasuse kiuste mõjub Vabar ennekõike ikka intellektuaalse, ekstrapolatiivse autorina. Analüüsides poeetilist Mehis Heinsaart (kes Vabarist kirjutajatele vältimatult meenub), ütleb ta: „Mul on üks hea tuttav, kes jagas kirjanikud kaheks, teatades, et „osade kirjanike teoste tähendus tekib siin (tuttav koputas oma laubale), osadel aga siin (tuttav osutas näpuga oma pea kõrvale).” Analoogselt ja tavapärasemalt võib öelda, et on olemas diskursiivsed ja assotsiatiivsed kirjanikud.”9 Vabari loomingu puhul koputaks tuttav ilmselt laubale ning vahest see on Vabarit ennast häirinud? Ta justkui üritaks tungida sellest laubast välja, põrgates proosaluulelaastudes või kogumiku nimiloos tollesama Heinsaare kummituse otsa ning tolle eest pagemisel omakorda takerdudes laadi, mida Ave Taavet leebelt nimetab teadusleksikaga mängivaks kirjutusviisiks.10

Teisedki mõjutajad ja mõttekaaslased on aina kohal kas eksplitsiitselt (Valdur Mikita kultuurimängud, Neil Gaiman) või implitsiitselt (andreas w, Italo Calvino „Nähtamatud linnad”, samuti Hasso Krull ja Jaan Kaplinski) ning Vabar käib nende tihkete viiteväljadega küll elegantselt, ent vaevatult ringi; kultuuriline haritus on nagu too teine linn, varjude ja vilksatuste ja häälekatkete painaja „Jutustuses kolmest linnast” ning autor võib ihata samasugusesse ürgsesse primitiivsusse nagu mitmed ta tegelased, et demiurgina hakata seal oma linna nullist üles ehitama.

Aimates kultuurikihi mahalaadimise võimatust, ei kaota Vabar ometi lootust, et keele, teksti, linna kaudu saabub viidinglik „au iseennast läbida”: „Linn ühes oma salapäraste märkidega nurgatagustel seintel on nüüd teistsugune, on elusam, on uus ja võõras. Linn suhtleb nendega. Enam pole selles kahtlust. Tuleb ainult osata märke lugeda. Tuleb hakata õppima uut salakeelt ja -kirja nagu kunagi lapsena – mitte ainult passiivselt märke ja tähendusi vastu võttes, vaid aktiivselt tõlgendades, ise tähendusi nüansseerides ja juurde luues. Õieti pole tarvilik ratsionaalne keele õppimine, vaid intuitiivne keele loomine – koosloomine ühes linnaga. Linna loomine, maailma loomine.” („Tänavakunstnikud”, lk 123)

Lugudes, kus seda kirgast utopismi läbistab inimese kõikevõitev igatsus teise inimese järele, on Vabar loonud midagi erakordset, leidnud kirjanduses oma elava ning üha tähendusi ja müsteeriume koguva aegruumi. Ärgem seda unustagem, isegi kui järgmist raamatut tuleb sama kaua oodata nagu esimest.

1 M. Tammjärv, Lootusetud maadeavastajad. – Sirp 19. I 2024, lk 8. Samast perioodist kirjutab Tõnis Hallaste: T. Hallaste, Ühe deemoni väljaajamine. – Müürileht, nr 136, jaanuar 2024, lk 30–31.

2 M. Tammjärv, Lootusetud maadeavastajad, lk 8.

3 16. novembril 2023 Tartu Biblioteegi raamatupoes teost esitledes tunnistas Vabar rahulolematust oma toonase kirjutuslaadiga. Alles uue pseudonüümi Kivivalgel all on justkui mingisugune (vahe)rahu enda kui kirjutajaga tehtud.

4 Ülevaade. Kirjandusaasta 2023. https://kultuur.err.ee/1609207876/ulevaade-kirjandusaasta-2023

5 Või siis tekitab see trotslikku empaatiat: „[---] „Musta lennuki kiriku” heidikute kujutamine agressiivsete, ebameeldivate ja eemaletõukavatena mõjub paiguti vägagi peletavalt [---]” (M. Tammjärv, Lootusetud maadeavastajad, lk 8–9).

6 Kõiksugu pöördvõtted on Vabari poeetika üks intrigeerivamaid komponente; ka must lennuk on äratuntavalt „valge laeva” pöördvõte. „Päikese” nüristuvat ja unustlikku ametnikku võib käsitada Jorge Luis Borgese „Kõikemäletava Funese” pöördvõttena, kuigi lakkamatu vihma kujund toob hoopis Gabriel García Márqueze meelde. Ühiskonnas „sees” olija on millegi olulise suhtes „väljas”; immigrandid osutuvad põlisemaks kohalikest („Maa­rahvas”), kunsti­teadlane säilitab ja kaasloob uut („­Tänavakunstnikud”), kõrbeteekonnal ise­enese teise otsa leitakse peegelpildis ulma-Tartu („­Nimede kõrb”). Alandatute ülendamise motiiv kordub mitmes tekstis, vahel vastuoksustega, näiteks loos „Inglid”, mis on pigem jutlus kui novell: „Nad [inglid] ei ütle midagi, ei õnnista, ei lunasta, ei katsu kedagi päästa” versus „äkki muutuvad heidikud ise mingil minu eest igavesti varjatuks jääval momendil vaikselt ingliteks” (lk 34), st aimatavalt toimub heidikute lunastumine inglite kohalolu mõjul.

7 T. Hallaste, Ühe deemoni väljaajamine, lk 30.

8 „Minu puhkus pidanuks ammu läbi olema, aga ma polnud tööle ilmunud. Polnud juba nädalate kaupa meile vaadanud, telefon oli kuskil kodus, aku ammu tühi. Kui ma teda kuskile ära polnud kaotanud. Välismaal õppiva elukaaslase käekäigust ei teadnud ma midagi.” („Musta lennuki kirik”, lk 45)

9 S. Vabar, Maagiline protorealism. – Luhtatulek. Ekslemisi Mehis Heinsaare tihnikutes. (Etüüde nüüdiskultuurist 3.) Koost S. Vabar, toim M. Laaniste. Tallinn–Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, Eesti Kirjandusmuuseumi kultuuri- ja kirjandusteooria töörühm, 2011, lk 81; esmailmunud Vikerkaares 2010, nr 9.

10 A. Taavet, Tartu psühhogeograafi reisikirju. – Looming 2024, nr 1, lk 134.

Läti Ülikooli liivi instituut kuulutas koostöös UNESCO Läti Rahvusliku Komisjoni ja Läti Rahvakultuuri Keskusega 2023. aasta liivi pärandi aastaks, millele pühendatud sündmustega tähistati Liivi Liidu (lv Līvõd īt) asutamise sajandat aasta­päeva. Pärandiaasta üheks tähtsündmuseks tuleb kahtlemata pidada vaadeldavat raamatut „Liivi [kultuuri]ruum”, mis sisaldab 20 vestlust inimestega, kes tunnevad end liivi kogukonna osana ja on toimekalt kaas­tegevad liivi asja ajamisel. Vestluste läbiviija, Läti tuntumaid raamatukunstnikke Zane Ernštreite (snd 1973) on liivi keele uurija Valts Ernštreitsi abikaasa. Vestlused toimusid kahe ja poole aasta jooksul augustist 2020 jaanuarini 2023. Ernštreite jutukaaslaste sünni­aeg jääb vahemikku 1928–1978, misläbi kirja­pandud lood toovad ilmekalt esile eri põlvkondade mõtteid ja arusaamu liivlusest, selle säilitamise, harrastamise ja arendamise võimalustest ja mõttekusest.

Kahekümne kaasvestleja abiga uurib Ernštreite liivi kultuuri sisu ja püüab sõnastada liivi kultuuriruumi mõistet. Ernštreite tõdeb, et liivi kultuuriruum on eelkõige inimesed, kes hoiavad elujõus, viljelevad ja tutvustavad liivlastega seotud teadmisi. Neil inimestel on enamasti liivi juured, nad peavad end liivlasteks ja on aastaid tegutsenud liivluse nimel. Need inimesed on selle raamatu kangelased. Neid on märganud ka Läti riik ja avalikkus.

Raamatut luues on Ernštreite kutsunud appi fotograaf Agnese Zeltiņa, kelle meeleolu loovad fotod on jäädvustanud tähendusrikkaid hetki kaas­vestlejaist. Need Ernštreite kaasvestlejad on liivi muusikapärandi hoidja, ansambli Līvlist kauaaegne liige Edroma Melita Velde (1928–2021); Liivi Liidu Ventspilsi osakonna esinaine, ansambli Rāndalist asutajaliige Ausma Ernestovska (snd 1937); liivi kalapüügi­traditsioonide hoidja Ēriks Kāpbergs sen. (snd 1939); ansambli Līvlist liige Jēkabs Raipulis (snd 1939); ansambli Līvlist liige Dagmāra Ziemele (snd 1940); poliitik Ilmārs Alfrēds Geige (snd 1942); liivi ajaloolise pärimuse talletaja ja uurija Māra Zirnīte (snd 1943); Kuramaa liivi sugu­võsade uurija Ingrīda Šneidere (snd 1945); liivi muusikalise ja ainelise pärandi hoidja Mārīte Zandberga (snd 1945); liivi kultuuritraditsioonide uurija Baiba Šuvcāne (snd 1947); õed Maija Norenberga (snd 1949) ja Aina Emule (snd 1940); ansambli Līvlist liige, folkloori­sõprade ühenduse Skandinieki loojaid Helmī Stalte (1949–2023); Liivi Liidu esinaine aastast 2012 Ieva Ernštreite (snd 1950); liivi rahvariide­traditsiooni ja muusika­pärandi hoidja, liivi aabitsa ja muude raamatute autor, ansambli Līvlist liige Zoja Sīle (snd 1950); luuletaja, kunstnik ja liivi kultuuritraditsioonide hoidja, Liivi kultuurikeskuse Līvõ Kultūr sidām asutajaid Baiba Damberga (snd 1957); Salatsi liivi suguvõsade uurija Rasma Noriņa (snd 1957); liivi koori­muusikatraditsioonide tundja, muusikapärandi uurija ja arranžeerija, koori Lōja asutaja ja dirigent Ģirts Gailītis (snd 1972); Ventspilsi liivlaste ühenduse Rānda asutajaid, Ventspilsi liivi kultuuripäevade korraldaja, liivi kultuuritraditsioonide hoidja Māra Vīgerte (snd 1973); liivi muusikapärandi hoidja, laulude autor, ansambli Skandinieki eestvedaja Julgī Stalte (snd 1978); luuletaja, tõlkija, liivi keele uurija, liivi instituudi direktor Valts Ernštreits (snd 1974). Vestlusi täiendavad kommentaarid ja selgitused vestlustes nimetatud inimeste, liivlastega seotud sündmuste ja institutsioonide kohta. Raamatu lõpus on hoolikalt koostatud isikunimede register, mis sisaldab umbkaudu 400 nime.

Ernštreite vestluskaaslaste huvi oma juurte vastu on suur, jutu sekka pudeneb liivikeelseid kilde, arvsõnu, laste liisu­salme ja muud sellist. Võetakse jutuks lapse­põlvekodu ja kasvukeskkond ning muidugi suhe liivi keelega. Luuletaja Baiba Damberga räägib, et tema kasvas veel liivikeelses keskkonnas, sest siis suhtlesid paljud liivi külades liivi keeles (lk 218). Selle üle, miks vanemad ei soovinud lastele liivi keelt õpetada ega rääkinud seda nendega, juurdlevad paljud Ernštreite vestluskaaslased. Põhjusena tuuakse välja muu hulgas vanemate soov kasutada liivi keelt omavahelise salakeelena, vanemate segaabielu, liivlaste alaväärsuskompleks ja hirm jälitamise ning soovimatu tähelepanu ees, kaasinimeste tõrjuv suhtumine liivi keele rääkimisse („kui heinaajal räägid liivi keelt, hakkab sadama”), pürg vältida verbaalset ja füüsilist vägivalda. Tänapäeval, kus täisväärtuslik liivi keelekeskkond puudub ja liivi keel ei ole juba ammu suhtluskeel ega saa selleks tõenäoliselt enam mitte kunagi, on paljudel koguni raske leida üles põhjust liivi keele õppimiseks, sest lihtsalt pole näha, mida sellega nii-öelda päriselus peale hakata. Valts Ernštreits leiab, et 1920–1930-ndatel kasvanud liivlastele oli liivi keel väga oluline, kuid täna­päeval pole see enam nii. Pärast Teist maailmasõda kadus ühine asuala ja kogukond hajus, kuid tugev liivi identiteet jäi püsima. Kokkupuude keelega on muidugi oluline: inimene ei oska küll keelt, kuid teab liivikeelseid laule. Ernštreits määratleb liivlast kahe parameetriga: tunned ise, et oled liivlane, ja kogukond peab sind liivlaseks (lk 300–302).

Laulukeelena pole liivi keele kõla ometi kustunud. Folklooriansamblid – Kāndla, Rāndalist, Skandinieki, Līvlist – on liivlaste rahvusliku ärkamise ja liivi liikumise lahutamatu osa. Autentset liivi muusikat viljelevas ansamblis Līvlist (aastast 1972) on läbi aegade laulnud ligi 300 inimest (lk 59). „Liivi keel on mulle laulukeel,” kinnitab ansambli Līvlist laulja Helmī Stalte (lk 172).

Eesti ja Soome keeleteadlaste ning etnograafide omaaegsed uurimiskäigud liivi küladesse tõstsid liivlaste eneseteadvust ja andsid tõuke rahvuslikule ärkamisele. Vestlustes nimetatakse korduvalt liivlaste juures käinud teadlasi Lauri Kettuneni, Oskar Looritsat, Eduard Väärit, Tõnu Karmat ja Tiit-Rein Viitsot. Rahvusteadlaste tähelepanule ja toetusele loodetakse edaspidigi.

Uuel sajandil on liivlased suutnud ja osanud end Läti ühiskonnas hästi ja veenvalt nähtavaks teha. Läti avalikkus teab ja kuuleb liivlastest praegusajal märksa rohkem, liivlus ei eksisteeri vaakumis (lk 149). Māra Vīgerte ütleb naljaga pooleks, et Ventspilsi linnavolikogus pole enam vaja seletada, kes on liivlased ja mida nad tahavad (lk 274). Liivi Liit taastati 1989. aastal, tööd alustasid selle osakonnad Riias, Ventspilsis ning Kuramaa Liivi ranna külades Kolkas (lv Kūolka) ja Mazirbes (lv Irē). Paljud liivikeelses keskkonnas kasvanud vanad liivlased olid tollal veel elus, samuti oli märkimisväärsel hulgal mujal kasvanud ja elanud inimesi, kes määratlesid end liivlasena. Oli neid, kes soovisid taasiseseisvunud Läti Vabariigis, et nende passi märgitaks rahvuseks liivlane. Selle tungiva soovi taustaks oli mõru mälestus aastast 1978, kui NSVL-i rahvaste nimistust kustutati liivlaste rahvus. Paulīne Kļaviņa ja mõni teinegi oli küll tähendanud, et olulisem kui sissekanne passis on ikka see, mis sul sees on (lk 144, 302–303). Praegu peab end Lätis liivlaseks 250 inimest (lk 144).

2018. aastal loodi Läti Ülikooli juurde liivi instituut. Instituudi rajamisega on ­paljudel seotud kindel ootus ja lootus, et asutus annab tõuke uueks tõusulaineks liivluse edendamisel, mis 1990-ndate ärkamis­õhina järel kippus raugema, ka Liivi Liidu tulevikuvisioon kippus kaduma. Instituudi direktor Valts Ernštreits selgitab, et liivi keele funktsioon on ajas muutunud, see ei ole enam seotud territooriumiga, seda ei räägita kodus ega koosviibimistel, mis ei tähenda ometi, et liivi keel pole täisväärtuslik keel. Tähtis on see, et liivi keelel on oma koht kogukonnas ja kultuuri­elus. Väike­keelte säilitaja pole perekond, vaid kogukond, mis on juba põlvkondi olnud eksterritoriaalne. Tänapäeva tehnilised vahendid võimaldavad kogukonnal arendada tõhusat virtuaalset suhtlust, on ­Ernštreits veendunud – erinevalt skeptikuist, kelle meelest interneti najal on kogukonda ülal hoida keeruline. Liivi kultuuriruum on liivlaste elava pärandi kogum, mis ei hõlma üksnes liivi keelt ja traditsioone, vaid ka tänapäevast kultuuri. Liivi kultuuri­ruum on eksterritoriaalne mõiste. Liivlased on kõikjal ja eikuskil. Ei saa elada üksnes olnu ja ajalooga, tuleb edasi liikuda. Liivlus liigub ülesmäge, on Ernštreits optimistlik (lk 307–313).

„Kui mina oleksin Holdeni vend, siis esimese asjana annaksin talle kõva keretäie tappa. Mida ta muudkui viriseb, kui endal pole tegelikult häda midagi!”

Umbes sellise lausega alustasin gümnaasiumis kirjandit teemal „Kui ma oleksin Holdeni vend”, lähtekohaks mõistagi J. D. Salingeri „Kuristik rukkis”. See kirjandi algus on mul hästi meeles, sest kirjandusõpetaja oli väga soe ja sümpaatne inimene ning ma pidin ikka julgust koguma, et nii ebakonventsionaalselt (ja siiralt!) alustada.

Kümmekond aastat hiljem turgatas mulle pähe hüpotees, et „Kuristik rukkis” on depressiooni kirjeldus (ma ei ole üle lugenud, st tõlgendan ümber gümnaasiumi­aegset lugemismälestust).

Mis on depressioon? Seisund, kus psüühiline hädasignaal on ilma põhjuseta sisse lülitunud ja nupp sellesse asendisse kinni kiilunud.1 Mu arust seda „ilma põhjuseta” rõhutatakse liiga vähe. Eriti praegusel ajal vaimse tervise epideemiast rääkides. Praegu on küllalt põhjust olla ärev ja masendunud, seega võib püsivalt alanenud meeleolu olla hoopis normaalse vaimse tervise tunnus – hädaandurid funktsioneerivad normaalselt! Sõna „depressioon” reserveeriks ikka haiglaselt, mitte põhjendatult-ootuspäraselt alanenud meeleolule.

Alanenud meeleolu ja anhedoonia on Kaplinski ja Õnnepalu kirjavahetuse läbiv tundetoon. Kas see on depressiivne kliinilises tähenduses? Vähemasti Kaplinski puhul pole raske pidada meeleolu alanemist täiesti kohaseks reaktsiooniks. Ta keha on sõna otseses mõttes hääbumas ja seega on ta vaimuseisund sellega samas taktis. Ning ta kirjad ja mõttekäigud on muu hulgas hääbuva kehaga vaimses vastastikseoses. Õnnepalu tunnistab, et on samuti olnud depressiooniga hädas. Raamatu lõpus muutub ka Õnnepalu elujõuetus füsioloogiliselt põhjendatuks: ta lööb rattaga kukkudes pea tugevalt ära ja adekvaatne diagnoos hilineb sedavõrd, et Õnnepalu leiab end ühel hetkel haletsusväärses olukorras, alasti vannitoapõrandal liikumisvõimetuna vedelemas (põletikuline koevedelik ajule surumas, nagu hiljem selgub). Õnneks abi saabub, aga kehalise jõu kadumise peegeldust vaimus jõuab kirjadesse omajagu.

Lühidalt põhjendaksin oma hilis­teisme­ea reaktsiooni – NB! kirjanduskogemust-lugemiselamust! – Holden Caulfieldile umbes nõnda. Olin täiesti ebadepressiivne ja eluablas, oli 1990-ndate lõpp ja ma pärinesin palgatöölistest vanemate viie­lapselisest perest (ainelisest vaesusest, eks). Holden oli minu kogetud standardite järgi lausa uskumatult rikas (hotellid ja kohvikud!), läks ise koolist ära!, ja siis muudkui halas ja virises. Tänamatus kuubis! Ta oli mulle instinktiivselt vastumeelne ja kehaliselt mõistetamatu. Mulle oli hamburger eksootiline luksus, mida sai ehk korra aastas linnas käies, aga see hellitatud nagamann pugib nagu muuseas kotletisaiu, ja siis aina soiub ja ahastab, püsiv piste ahtris. Igatahes mu füsioloogiline seisund ja ontogeneetiline maailmasse suunatus olid sellised, et Holden Caulfield oli mu jaoks ebasümpaatse tänamatuse kehastus.

„Liiga magusa elu haigus on diabeet, liiga turvalise elu haigus on depressioon,” arutleb Õnnepalu intrigeerivalt ja veenvalt: „Ühesõnaga, nii nagu me ei oska hästi elada maailmas, kus magusat on saada iga kell ja piiramata koguses, nii ei oska me elada ka maailmas, kus kõik hädaohud on ette elimineeritud, kus turvalisus on kuulutatud ülimaks hüveks ja surm on igal juhul skandaal, mida tuleb vältida, kasvõi nui neljaks!” (Lk 115–116)

Osalt on see kahtlemata nii. Hea tervisega noored mehed tajuvad seda instinktiivselt, teevad jackass’i, parkuuri ja harrastavad täiskontaktalasid. „Ära sega rulatavaid lapsi” on (noorte meeste hulgas) meeletut resonantsi tekitanud Jordan Petersoni menuki „12 elu mängureeglit. Vastumürk kaosele” (2018, e k 2019) üks peatükk. Arenevad lapsed harjutavad end ohuga ja peavad saama seda teha, kui neil rulatada ei lasta, otsivad nad midagi muud. Hea tervisega inimene vajab õiges doosis ohtu, väikseid füüsilisi traumasidki. Nassim Talebi „Antihabras” (2012, e k 2019) on samuti mammutarutlus sellel motiivil. Seegi on populaarne teos ja autoril on rohkelt tänulikke pooldajaid.

Praegu on mu suhtumine (st lugeja­positsioon ja vahetu kogemus) Kaplinski ja Õnnepalu kirjavahetusse küllalt sarna­ne sellega, mis oli gümnaasiumieas Holdenisse: füsioloogiline reesuskonflikt, tõutaktide täieline ühildamatus. Olen just selles eas, mida raamatus kirjeldatakse kui kõige elujõulisemat, lisaks on mul väikesed lapsed, teisisõnu olen kehaliselt väga tegus ning tulevikku suunatud – sellise olemise vektor on vastandsuunas poeetilisele surma­igatsuseilule, mis lööb kõigele laisalt käega, annab maailma ees alla, lehvitab hüvastijätuks ja lepib leegi kustumisega.

Tunnen, et päris otsekoheselt väljendudes oleksin Keeles ja Kirjanduses umbes nagu Mihkel Muti romaani „Hiired tuules” tegelane Jermakoff avalikus WC-s teise keskse tegelase Victori kõrval, ja küllap sellise seisukoha väljaütlemine kinnitabki neid sõnu. Oma seisukoha ebaoriginaalsuse tõstmiseks osundan kirjandus­inimest, kes on minust füsioloogiliselt maksimaalselt kaugel. Sirje Kiin pihib pärast kõnealuse kirjavahetuse lugemist Facebookis (27. juuli 2023):

„PIHTIMUS. Harva tunnen südamest kahetsust, kui olen lugenud raamatut autorilt, keda olen varem hinnanud. Nüüd just juhtus paraku see haruldane asi, kui lugesin Jaan Kaplinski surmaeelset kirjavahetust Tõnu Õnnepaluga. Teadsin ju eelnevalt, et tegu on ühe ande ja vaimu hääbumise looga, aga ootamatult kujunes see koguni mõlema kirjasaatja hääbumise looks, mida oli üpris kurb lugeda. Ühel saatuslik haigus, teisel saatuslik õnnetus, millele saab inimlikult ainult kaasa tunda.

Aga kas seda valusat hääbumist peab tingimata nii lähedalt dokumenteerima ja avaldama raamatus, selles kahtlen ja kahetsen samamoodi nagu pärast seda, kui lugesin kunagi ammu läbi üüratult paksu raamatu Karl Ristikivi päevikud.

Ma vist ikka ei taha, et vaim niivõrd lihaks peab saama, ei taha ma inkarnatsiooni.”

Tõrge ja vastumeelsus Kaplinski ja Õnnepalu kirjavahetuse suhtes on mõistetavad, sest peamine, mida see raamat kogemata rõhutab, ongi vaimu ja liha ühtsus. Kinnitus sellele, et kui hääbub liha, siis hääbub ka vaim. Vaimuinimesele kahtlemata väga häiriv mõte.

Jah, aju on kehaosa ja allub kehalisele hääbumisele. Ei leidnud ma eest vana targa mehe (pean silmas Kaplinskit, mitte Õnnepalu) kontsentreeritud elutarkust, vaid nukra dokumendi sellest, et ka mõte on töntsiks ja väetiks jäänud, olgu selle näiteks mõni keelefilosoofiline uid või torisemine keele liigse normeerimise pärast. Need on kehvad meenutused elujõulise Kaplinski keelefilosoofilistest esseedest, mitte aga kaugemale arendatud mõttekäigud; need on udused vaimumälupildid, mitte maksi­maalsesse vaimuküpsusse jõudnud äratundmised.

Kui Kaplinski hakkab mõtisklema n-ö tsivilisatsioonilistes kategooriates, näiteks võrdlema lääne- ja idamaid, siis pole tegu spenglerliku kotkapilguga, vaid lausa piinlikult lihtsakoeliste klišeedega, mis ei kannata mingit geopoliitilist analüüsi ega kõrvutamist aktuaalsete makrotrendidega. Kui ohatakse raugelt, et ei usu, et USA-l on Hiina vastu mingit šanssi (lk 331), siis pole see avar erudiidipilk, vaid aegunud ja eksitav ekstrapolatsioon 1990.–2010. aastate erakordselt ajutistest trendidest, ajast, mida ta ehk viimasena mäletab. Ka arutlused rohepöördest ja looduskaitsest on paraku õige lihtsakoelised.

Samuti visises igasugune punkarlus ja kontraelitaarsus välja ta erandlikust suhtumisest Venemaasse.

See pole päevapoliitikast üle ulatuva suurvaimu avar kaemus, vaid vastupidi, vananeva poeedi väiklane solvumine selle peale, et Lääne-Euroopas ei tunta ta luule vastu enam suurt huvi, aga Venemaalt sai veel hiljuti tunnustust (need arutlused toimusid enne agressiooni Ukraina vastu, aga naiivsed ja lihtsakoelised tunduvad ikka). Jah, mõistan Kiini häiritust (kuigi mu enda oma, kordan, on primaarselt füsioloogilis-instinktiivne).

Õnnepalu on põhimises samuti selgelt poeet: tema pidev kordamine, et miski ei taastu, miski ei tule tagasi, pole samuti suur läbinägelikkus ega intellektuaalne üldistus (või herakleitoslik metafüüsika), vaid pigem poeedimodaalsus, sissekasvanud loobumismeeleolu ja võimetus vaimustuda.

Selliste sõnadega piirduda oleks aga ülekohtune, eriti Õnnepalu suhtes, kes alustab ja lõpetab heas toonuses, kuid on peatrauma tõttu vahepeal üsna hädine. Kirjavahetuses siiski leidub huvitavaid mikroesseekesi ja värskendavaid (kultuuri­kriitilisi) tähelepanekuid (umbes selliseid nagu depressiooniküsimus, millega ma eespool pisut kaasa läksin), kuid üldine iseloomustus raamatu kohta oleks ikka: lahja. Vaimselt tuumakat kraami on sellise mahu kohta väga vähe. Noogutan ägedalt kaasa Kaplinskiga, kui ta ütleb, et „mulle vist meeldib kirjanduses kõige enam see, mida võiks nimetada intelligentseks lobisemiseks” (lk 131). Just sel põhjusel meeldivad mulle Ilmar Vene raamatud, millest iga kirjandusõpetaja tõmbaks maha vähemalt kolm neljandikku, lisades märkuse: „Teemast mööda!”, samuti Uku Masingu saba ja sarvedeta esseed ning Tammsaarele ette heidetud targutamine. Intelligentne lobisemine on tõeline vaimutoit ja suur hingekosutus, aga ses kirjavahetuses on seda napilt. Tohutu mahu võtavad lihtsalt ilmaarvustused ja argiraportid: ilm oli selline, tegin seda ja teist, nägin linnukest X ja lilleke Y juba õitses ja kirja kirjutamine, vaat, ei edene teps… Ja kui sekka pudenevad märkused, et äkki ei saagi korralikku raamatut (Kaplinski, lk 188) ja „oleme kirja­töös vanad kalad, nii et midagi ikka tuleb. Kui pää ei leia, mida kirjutada, leiavad sõrmed” (Kaplinski, lk 312), siis hakkab see kõik kokku ärritama – see on lugeja vastu lugupidamatu.

Aga küllap jätkub neid lugejaid, kelle mälestused Jaan Kaplinski ja Tõnu Õnnepalu senisest loomingust loovad auke lappiva eelhoiaku, nii et raamatu hõredus ei häiri neid eriti,2 või kellel on lihtsalt suur aukartus.3

P.S. Tõeliselt huvitav oli Õnnepalu vanaisa lugu (lk 324–330). Ja täiesti omaette klass on Õnnepalu viimane kiri, see on eksistentsialistliku esseistika pärl! On huvitavaid mõtteid ühiskonna polariseerumisest, kirjandusteaduse võimetusest haarata põhilist, abieluvõrdsusest, muusikast ja veel nipet-näpet, aga, pagan, raamat on pea 400 lk!

1 Vt R. M. Nesse, Hea põhjus end halvasti tunda. Pilk evolutsioonilise psühhiaatria eesliinile. [Tallinn:] Argo, 2020.

2 Vt nt M. Mikomägi, Tõnu Õnnepalu: õndsad on need, kes elus midagi ei „väljenda”, kes lihtsalt elavad. – Maaleht 15. X 2022, ja lugejamuljed Goodreadsis (https://www.goodreads.com/book/show/62626737-kirjad).

3 Nt P. Põldmaa, Veel kirjutada. Veel rääkida. – Looming 2022, nr 12, lk 1731–1734.

PDF

Lühidalt

Eva Eglāja-Kristsone ja Zita Kārkla tutvustavad sissejuhatuses „Women’s agency. Multiplying stories and subjects” ajakirja Letonica erinumbri tausta: kogumikus kajastatud uurimistöö aluseks on Läti Teadus­agentuuri rahastatud projekt „Female Agency in Latvian Culture and Society (1870–1940)”. Projekti põhjendusena toovad autorid välja asjaolu, et naiste panus Läti ühiskonda ja kultuuri on jäänud võrdlemisi nähtamatuks. Samal ajal, tuleb tõdeda, on Lätis viimasel kahel aasta­kümnel ilmunud esmapilgul isegi kadedaks tegev valik üldkäsitlusi, mis kajastavad naiste tegevust kirjanduses, poliitikas ja ühiskonnas laiemalt. Ülevaatlikke kogumikke tähelepanuväärsetest naistest on küll ilmunud Eestiski.1 Pean silmas lätikeelseid teadus­monograafiaid, mis sisaldavad ka ingliskeelset kokku­võtet, näiteks Ineta Lipša monograafia naistest Läti poliitikas 1922–19342 ja Vita Zelče uurimus naistest Läti ühiskonnas XIX sajandil.3 Kahjuks ei ole kõik kogumiku sissejuhatuses nimetatud teosed Eesti raamatukogudes vabalt kätte­saadavad. ­Kitsamate eriuurimuste hulka on keeruline võrrelda, sest neist tuleks esmalt Eestiski korralik ülevaade saada. Lätis tehtu uudistamist võib alustada sama projekti raames valminud platvormist Womage,4 mis on samuti enamjaolt läti keeles, kuid nüüdisaegsed tehnilised vahendid võimaldavad vähemalt põhiosa tekstist mõista.

Sissejuhatuses (lk 6) püstitavad koostajad hulga üldisi küsimusi, millega kogumik tegeleb. Pigem on siiski tegu uurimisvaldkondade kirjelduste kui uurimisküsimustega, sest ükski artikkel ei anna ammendavaid vastuseid naise rolli kohta ühiskonnas, ega peagi seda tegema. Artikleid ühendab biograafiline lähenemine, sealjuures tähele­panu pööramine agentsusele ehk naiste kajastamine aktiivsete valikuid tegevate isikutena teatud ühiskondlikes tingimustes ja nende seatud piirides. Uuritavad naised on tegutsenud nii poliitika, kunsti kui ka kirjanduse vallas. Aasta 1870 valiti vaadeldava ajajärgu alguspunktiks, sest siis tõi iseõppinud aktivist Karolīne Kronvalde naiste teema Läti ajakirjandusse ning kirjanik Marija Pēkšēna võitis näidendivõistluse.

Enamik artikleid järgib sarnast ülesehitust. Sissejuhatuses kirjeldatakse teema konteksti, tuues näiteid olukorrast eri riikides ja kasutades rahvusvahelist kirjandust, antakse ülevaade kohalikest oludest (vahel tuues lugejani statistikat) ning lõpuks süvenetakse kahe kuni nelja naise biograafiasse, kes on valitud vastavat eluala või probleemistikku iseloomustama. Erandlikud on Rosa Pārpuce-Blauma artikkel, mis keskendub ainult ühe naise, Laura Marholmi tegevusele, ja Zane Rozīte artikkel, mis kirjeldab tervet rühma naisi.

Nimelt kirjutab Rozīte avaartiklis „Female academics at the University of Latvia (1919–1940): A brief insight into the key issues” naistest Läti Ülikooli töötajatena. Ta on varem kirjutanud sarnasel teemal nii läti kui ka inglise keeles ning nüüdseks on valminud tema doktori­väitekiri5 naisüliõpilastest Läti Ülikoolis kahe maailmasõja vahel. Sobiva kaadri leidmiseks võeti vastavatud Läti Ülikooli tööle ka naisi, ent neid oli vähe ja enamik neist ei jõudnud kõrgetele akadeemilistele ametikohtadele. Autori sõnul ei olnud Lätis formaalseid takistusi naiste ülikooli tööle võtmiseks, aga seda tehti siiski võrdlemisi vähe. Meeskolleegid ega ühiskond laiemalt naiste karjääripüüdlusi ei toetanud. Sarnaselt Tartuga võeti naisi eeskätt keelelektoriteks ning suhteliselt palju naisi oli arstiteaduskonnas, märkimisväärne erinevus on suur naissoost eradotsentide arv (1938/1939. aastal 10).

Anastasija Smirnova artikkel „Female managers of social care institutions in Riga: The case of minority asylums (1918–1940)” alustab vaesteabi põhi­mõtete arengu kirjeldamisega Lätis, asetades selle Euroopa konteksti. Autor tõdeb, et pärast Esimest maailmasõda toimus küll sotsiaaltöö feminiseerumine, kuid naised hõivasid enamasti madalaid positsioone. Kui orbude­kodusid Riias juhatasid pigem mehed, siis varjupaikade juhtideks tõusid alates 1930. aastatest naised. Smirnova on artiklis keskendunud just varju­paikade naissoost juhtidele: tema näideteks on Emilia Tiedeman, Emma Goerke ja ­Eizhenia Arent. Baltisakslased Tiedeman ja Goerke said mõlemad varjupaiga juhiks, võttes selle ameti üle pärast oma abikaasa surma. Seevastu Arent oli läti õigeusklik, vene varjupaiga juht, ning oli jäänud leseks juba varem.

Eglāja-Kristsone artikkel „The beginnings of women’s agency in Latvian foreign affairs: Autobiographical approach” vaatleb naisi välisteenistuses. Senises Läti välis­teenistust puudutavas kirjanduses on tutvustatud eeskätt naisi, kes teenisid kõrgematel positsioonidel, kuid Eglāja-Kristsone kirjutab, et Läti välis­teenistuses oli enne Teist maailmasõda vähemalt 575 naist. Statistiline ülevaade näitab, et kuigi välisministeeriumi teenistuses oli naisi, siis kõrgemad kohad täideti valdavalt meestega. Erinevalt mitmest lääneriigist ei tulenenud see seadus­andlusest, vaid pigem tavast. Sarnaselt eelmises artiklis kirjeldatuga tulid kõrgemad positsioonid mõnikord abikaasade kaudu. Välis­ministeeriumi juhtum näitab, kuidas naised võeti teenistusse erakordsel ajal ehk Esimese maailmasõja päevil ja olukorra stabiliseerudes võtsid mehed ametid taas üle. Eglāja-Kristsone tutvustab lähemalt Grosvaldsi perekonda, kellest maha jäänud ja seni vähekasutatud autobiograafiline allikmaterjal avab 1920. aastate Läti välisteenistust kahe põlvkonna naiste pilgu läbi.

Artiklist jäi silma väide, et pere­tütar Līna Grosvalde suunas ajutiselt oma feministliku aktiivsuse ümber, tegutsedes sõja­kahjude leevendamisel patriarhaalse Punase Risti heaks (lk 79). Nõustun, et heategevus oli traditsioonilisem nais­aktiivsuse viis, aga üks ilmtingimata ei sega teist. Loobusid ju sufražetidki Suur­britannias Esimese maailmasõja ajal radikaalsetest väljaastumistest. Samuti on loomulik, et kõik aktiivsed naised ei toetanud radikaalset naisõiguslust või vähemalt ei võtnud selle poolt sõna. Ei saa küll välja lugeda, et Eglāja-Kristsone oleks Grosvalde teguviisi suhtes üheselt väljendanud kahetsust või veelgi vähem süüdistust.

Kogumiku esimene osa lõpeb Ineta Lipša käsitlusega naistest Läti poliitikas „Women running for the office of MP under the flexible list system in Latvia: The case studies of Milda Salnā and Berta Pīpiņa (1922–1934)”. Läti valimisseaduse eripärasid on Lipša tutvustanud juba 2007. aastal ajakirja Forschungen zur baltischen Geschichte 2. numbris („Frauen in den Parlamentswahlen der Republic Lettland”) ning sel teemal on 2022. aastal ilmunud mahukas lätikeelne monograafia.6 Seekordse artikli eripära on kahe biograafia lähilugemine, et analüüsida, milliseid strateegiaid häälte püüdmiseks kasutati. Valitud naised, Milda Salnā ja Berta Pīpiņa, olid kaks edukaimat ennesõjaaegset naispoliitikut. Üks tollaste naiste jaoks oluline küsimus, mida Lipša analüüsib ka oma monograafias, oli see, kas naised peaks võitlema naisseltsides või saab edu saavutada ka segaorganisatsioonides. Lugeja leiab artiklist selle mahtu arvestades sisuka võrdluse lähiriikidega.

Kogumiku teine osa kajastab kirjanduse, kunsti ja kirjastamise valdkondi. Esimene artikkel, Baiba Vanaga „German women active in the study and promotion of art history in Latvia from 1880s until 1915”, tutvustab nelja baltisaksa kunstiloolast: Rosalie Schoenfliesi, Bertha Noel­tingi, Elly von Loudoni ja Susa Walterit. Kui naiskunstnikke on uuritud, siis naiskunstiloolastele on pööratud hulga vähem tähelepanu. Kuigi Elly von Loudon oli ka kunstnik, rõhutab artikkel tema tegevust Andrea del Sarto freskode kopeerija ja uurijana. Ülejäänud kolm pidasid loenguid ning kirjutasid kunstist eri ajakirjandusväljaannetele. Susa või Sophie Walter on pärit Tartust ning tema tegevuspiirkond ulatus ka Eesti aladele, näiteks õpetas ta 1907. aastal Tallinnas toimunud õpetajate suvekursustel, kus esines ka teisi naisi ning mis vääriks omaette uurimust.

Rosa Pārpuce-Blauma analüüsib artiklis „The contribution of feature writer Laura Marholm to the discourse on women’s emancipation in the German-­language press of Latvia at the turn of the 19th and 20th centuries” Laura Marholmi retseptsiooni Läti ajakirjanduses. ­Marholm kirjutas XIX ja XX sajandi vahetusel, mil naisküsimus oli elava arutelu all. Tema raamatud olid väga populaarsed ja mõjukad. Lisaks saatis Marholm lühemaid kirjutisi väljaannetele Riias, aga ka Tallinnas ja Peterburis ning tõlkis. Tema bestseller oli „Das Buch der Frauen” („Naiste raamat”), mis tõlgiti lühikese aja jooksul kaheksasse keelde. Marholmi lugesid ka naised Eestis (nt Aino Kallas, Hella Wuolijoki). Artikkel puudutab naisküsimuse käsitlemist Läti meedias, kuigi mitte ammendavalt, mis pole ka eesmärk. Marholmi positiivset vastuvõttu Läti saksa­keelses ajakirjanduses võib selgitada sellega, et tema naisi puudutavad kirjatööd erinesid radikaalsematest naisõiguslastest, „vesistest standardiseeritud sinisukkadest” (lk 157) või „tänapäeval tavapärastest amatsoonidest, kes kiunuvad meestega võrdsete õiguste teemal” (lk 159), nagu toona kirjutati.

Zita Kārkla keskendub artiklis „From claiming authority to sensuous excursions: Mapping the female body in Latvian women’s travel writing (1878–1920)” naiste reisikirjadele. Tema põhinäideteks on Minna Freimane ja Angelika Gailīte. Freimane kohta on vähe infot, aga ilmselt reisis ta guvernandi ja parunessi teenijana. Ka Gailīte reisis koos kaaslastega, kuid tegi seda eeskätt oma lõbuks. Artikli esimeses pooles iseloomustatakse teisigi reisikirjade naisautoreid. Nemad on valitud spetsiifilisemaks analüüsiks seetõttu, et kirjutasid erineval ajal, Freimane XIX sajandi lõpus, Gailīte XX sajandi alguses, ning ühiskonnas ja naiskirjanduses vahepeal toimunud muutused mõjutasid reisikirjade sisu ja esituslaadi.

Māra Grudule artikli „Baltic German women between two cultures: Translation of Latvian literature at the end of the 19th century and in the 20th century” teemaks on naised tõlkijatena. Grudule kirjutab, et tutvustab nelja baltisaksa naist, kuid uuritavate perekondlik taust on üsna kirju – seega „nelja end pigem sakslasena identifitseerivat naist”? Kas see kirju taust võis mõjutada nende vahendajarolli või selle valikut? Neljast varaseima, Hanny Brentano puhul on märkimisväärne potentsiaalne (enese)tsensuuri aspekt – otsus jätta läti rahvusliku liikumise elemendid oma tõlkest välja. Näidetest viimane, Martha von Dehn-Grubbe, on aga Eesti aladelt pärit Anete Konksi tütar, kes tõlkis ka eesti kirjandust saksa keelde. Põgus pilk väliseesti ajakirjandusele näitab, et ajalehed vahendasid nii teateid tõlgitud luulekogu „Wir kehren heim”7 kohta kui ka kokkuvõtteid Dehn-Grubbe teiste väliseesti teoste arvustuste kohta.

Signe Raudive artiklis „Women in the book publishing industry of Latvia during the interwar period” on vaatluse all kolm naist kirjastajatena: ema ja tütar Anna Grobiņa ja Ilga Zvanītāja ning Emīlija Benjamiņa. See võimaldab iseloomustada kolme üsna erineva toodanguga kirjastust. Paraku ei selgu üheselt, kas kirjastuste välja antud teoste valik oli seotud eeskätt isikliku maitse või turu ootustega, mis omakorda võisid muutuvas majanduslikus olukorras teiseneda. Vastuseks küsimusele, kas naised ettevõtjatena suhtusid näiteks kaastöölistesse kuidagi teisiti, tõdeb artikli autor, et säilinud allikad ei võimalda teha selliseid uuringuid, nagu on tehtud mõningate välismaa kirjastuste kohta.

Kokkuvõttes on tegemist mitmekülgse ja sisuka kogumikuga, mis pakub sisse­vaateid erinevate naiste elulugudesse ja nende ühiskondlikku tegevusse. Tervitatav on lähenemine, mis ei keskendu ainult ennast lätlasena identifitseerivatele naistele, vaid kaasab mitmeid baltisaksa naisi. Vähem saame aimu slaavi ja juudi naiste tegevusest. Eesti lugeja jaoks on see väärtuslik väljaanne, ja mitte ainult seetõttu, et mitu näidet on Eestiga seotud – eeskätt ikkagi sarnase mineviku ja geograafilise läheduse tõttu. Samuti teeb otsus avaldada kogu väljaanne inglise keeles (ja vabalt allalaetavana) selle eesti (ja välismaa) lugejale kättesaadavamaks.

 

1 Näiteks H. Reinart, Unustatud ja unustamatud naised Eesti ajaloost. Tallinn: Postimees, 2020; Naised Eesti parlamendis 1917–1940, 1992–2019. Koost P. Viljamaa, R. Hillermaa. Tallinn: Eesti Rahvusraamatukogu, 2020; aga ka Helmi Mäelo raamatu „Eesti naine läbi aegade” uustrükk (Tallinn: Varrak, 1999; esma­trükk 1957).

2 I. Lipša, Viena. Grozāmo sarakstu slazdā: sieviešu politiskā vēsture Latvijā 1922–1934. Rīga: Friedrich-Ebert-Stiftung, 2022.

3 V. Zelče, Nezināmā. Latvijas sievietes 19. gadsimta otrajā puse. Rīga: Latvijas Arhīvistu biedrība, 2002.

4 https://www.womage.lv/en

5 Kaitsmine toimus 29. IV 2024.

6 Vt märkust 2.

7 Wir kehren heim. Estnische Lyrik und Prosa. Eessõna ja tlk M. v. Dehn-Grubbe. Karlsruhe: Karlsruher Bote, 1962.

Kunstis osaleja tegeleb peaaegu alati oma müüdi loomisega, tahtlikult või tahtmatult. Mõnikord on autori kuju (elulugu ja hoiak) rohkem nähtav, mõnikord aga vaevu tajutav. Nii või teisiti seostab omamaise kirjanduse lugeja sageli teksti inimesega, kes on selle kirjutanud.

Tõnis Vilu paelub oma müüdiga, sest ta kõneleb vaimsest tervisest, teeb seda põhjalikult ja siiralt, meedias ja loomingus, mis paneb teda austama ja talle kaasa elama. Vilu rahulikku juttu tahaks kuulata eriti tähelepanelikult, sest imekombel mõjub see teraapiliselt.

Kui sukelduda Vilu loomingusse, on keeruline aru saada, kas autori kuju aitab mõista ja hinnata tema kunsti või pigem varjutab seda. Kumb tunne jääb lugejal peale: psühholoogiline rahulolu või esteetiline nauding?

Vilu kaheksas luulekogu „Vana hing” maalib helget ja habrast luuleilma, mille moodustavad sellised märksõnad nagu „klaas”, „aken”, „peegeldus”, „südamik”, „puudutus”, „tartu”, „valgus”, „laps”, „headus”, „lilled”, „kevad”, „surm”. Tegusõnadest on kesksel kohal „armastama”. ­Väldin teadlikult arvandmete välja­toomist, ­pidades kinni üldpildist, muljete visandist, mis tekib raamatu lugemisel.

Luulekogu on niivõrd tihe, et selle ideed, kujundid ja mõtisklused ajavad üle ääre. See on küps ja võimas luule, mis haarab lugejat ning juba 14. leheküljel tekib tunne, et võib pausi teha, kuna ainuüksi loetud luuletuste sisu annab raamatu jagu materjali, kuigi tekstid on lühikesed, keskmiselt 6–10-realised.

Eeltoodud märksõnad tähistavad Vilu luulekogu kontuure, autorile omaseid motiive ja metafoore, tema poeetika pide- ja sõlmpunkte. Nende kaudu lähenen tema kunstilistele eesmärkidele, luule lätetele: üritan veidigi haarata, mida soovib Vilu väljendada lakooniliste ja ometigi rikkalikult konstrueeritud tekstidega, ning mõista, kes või mis paneb teda kirjutama nii, nagu ta seda teeb.

Vilu on kindlasti Tartu kirjanik – „tartu on kõige ilusam juuli lõpus” (lk 5), „emajõgi pole enam külm täppislõige läbi linna” (lk 13) –, kuid see mõõde on tema puhul teisejärguline. Sellest olulisemal kohal on teadvuse käsitlused: psühholoogia, psüühika, psühhoanalüüs. Või siis sellised mõisted nagu „reaalne”, „sümboolne”, „imaginaarne”. Need on ta luuletuste sisevooder. Vilu poeesia loob peegeldusi, kujutisi, teisikuid; õhk hakkab värelema, selged piirid moonduvad, autorist saab korraks alkeemik. Vahel harva selgitab ta lugejale, mida täpsemalt vaaritab, kuid enamasti mitte ja siis on eriti põnev lahti mõtestada, kuidas üks või teine luuletus on loodud – ja see pole kuigi lihtne ülesanne.

Kui otsida Vilu järeleandmiste näiteid, siis umbes raamatu keskel leidub tekst, kus minategelane täheldab, mida tähendab olla vana hing: „kõige olulisemad vestlused olid ära juba kolmeaastaselt” (lk 35). Ühtlasi avab see Vilu raamatu grande idée: viia lugejad psühhoanalüüsi ja Jacques Lacani juurde ning meelde tuletada peegli­staadiumi põhimõtted. Vilu üritab selles raamatus leida inimese arengus punkti, kus ta (inimene) tunneb ennast ära, kus mina saab täiel määral minaks – edasine huvitab autorit vähem. Oluline on ehtsus, inimlikkus, elu enne sotsiaalset taaka, eksistents veel arenemata identiteetidega. See on suurejooneline eesmärk ühe luulekogu puhul.

Näiteks ühe luuletuse lõpus ütleb lüüriline mina, et ta on nagu „mädanenud südamik nagu kodu keset — nagu kodu” (lk 33). Kodu on keset mõistet „kodu” – see on ju nagu laps, kes näeb ennast esimest korda peeglist ja mõistab, et see on tema, seni pidi ta tulema toime ilma selle teadmiseta. Vilu väljendab metafooride kaudu olulist inimeseks olemise teooriat.

Kui otsida Vilule kaaslasi eesti kirjandusest, siis tuleb eriti kirju grupipilt: Siuru ja tärkav loodus, kassetipõlvkond ja kõnelused surmaga (Mats Traat), prosaismide kasutamine ja Tartu kohalolu (Jaan Kaplinski), katsetused vormiga, mille käigus tekib proosaluule (Kaplinski, Paul-Eerik Rummo), joovastus kevadest (Viivi Luik, Ly Seppel). Samuti vaatab „Vanast hingest” vastu mõni hilisem ilmutus: sotsiaalsusega mänglev Kalev Kesküla, süntaksist loobunud Ene Mihkelson ning loomulikult psühhoanalüüsiga süvitsi töötav Elo Viiding. Samuti võib välismaisest modernismist nii mõndagi välja tuua – esimese hooga tuleb pähe Charles Baudelaire ja „Väikesed poeemid proosas” (1869, e k 1930). Ja kes ütles, et tuleks piirduda vaid luulega? „Vanas hinges” võib näha vihjeid ka Viive Luige ja Mati Undi esimestele romaanidele.

Selline seltskond üheskoos – see on midagi pöörast. See on näide heast kirjandusest, mis kogub, töötleb, sünteesib eri signaale ja lahendusi ning pakub seeläbi uut kvaliteeti. Vilu ei jäljenda kedagi, ta on lihtsalt eesti kirjanduse osa. Ta on jõudnud luulekeeleni, mille kohta saab franksinatralikult tõdeda: „I faced it all and I stood tall / And did it my way.” Näiteks: „Igal hommikul avan peo” – Ly Seppel1 vs. „iga õhtu põletan küünalt” – Tõnis Vilu (lk 72). Ehkki süntaktiliselt struktuurilt sarnane, on Vilu tekst sisu poolest justkui vastus ja vastand Seppeli luuletusele: Seppel laseb lendu kullipojad ja muretseb, et need jääks ellu ning maailmas valitseks õnn ja kooskõla, Vilu aga kõneleb surma paratamatusest, hingedepäevast ja paneb tähele, et „tagaaias tühjad linnupesad läbi talve”. Või siis see, kuidas Vilu loobub süntaktilistest piiridest. Ene Mihkelson on seda teinud nii, et punktuatsioon puudub, kuid esisuurtähed on alles: „Maa teeb pöörde tekib lõhesid / Päev on pikem Päev on lühem / aga mitte kohe loomulikult”.2 Lugeja ülesanne on mõelda juurde vajalikud kirja­vahemärgid ning otsustada selle üle, kas suurtäht tähistab lause algust ja/või on sellega sõna tähtsust võimendatud – nii et mõni päev on eriline ja sellisena on kirjas kui Päev.

Tõnis Vilu võte on veel keerulisem: kõik sõnad tekstis on väiketähega ja lause­piiriks on vaid tühik, luuletus ei alga suurtähega ega lõpe punktiga. Ainus kirjavahemärk, mida Vilu endale lubab, on kriips: paaril korral on see sidekriips, kümneid kordi mõttekriips, mis pole aga tavaline, vaid kahest sidekriipsust koosnev märk: –. See muide tekitab küsimuse, kas tegu on toimetaja tähelepanematusega või on see taotluslik žest – niimoodi toksitakse mõttekriipsu näiteks telefonis ning vahest on siis algne märk alles jäetud. Ma ei tea, kuidas Vilu kirjutab, pastakaga või mõne tehnilise vidina abil, kuid läbivalt kahest kriipsust koosneva mõttekriipsu kasutamine viitab pigem omapärasele võttele. Mida see peaks tähendama, jääb aga arusaamatuks.

Järgnevalt näitan, kuidas Vilu jõuab luules semantilise ja lingvistilise nihkeni, pakkudes Mihkelsoniga võrreldes hoopis teistsugust lahendust punktuatsioonita tekstis.

hoia haavad lahti vanahingeline okkalise viirpuuheki
sees erekollane aed mu pea ümber on mässitud kotiriie
nagu kinnine võililleõisvalguselubadus — tunnen
kahte jahedat nööpi silmade vastas suur mäng vaatab
ja puurib mustav puhtakslõige kõik suve õitsemised
ühekorraga paksult ja lehitsematult nagu läbivettind
ajaleht (lk 18)

Siit on näha, et Vilu tekst pole üles ehitatud lihtsõnadele: sõnatüvi-tühik-sõnatüvi, mis oleks lihtsalt jälgitav, st ühtlaselt jagunevate pausidega skeem, kuigi see ei pruugi aidata mõista, kus on lause ja osalause – nagu ülal Mihkelsoni puhul. Vilu kasutab liitsõnu (olen need alla jooninud), tänu millele tühikud ehk pausid pole prognoositavad. Taolist teksti on raskem lugeda ja lahti muukida, sest kahest või kolmest tüvest koosnev liitsõna on nüansirikkam ja pausid ilmuvad harvemini. Taoline tekst on kunstiliselt kõrgel tasemel, see on meistritöö, ja Vilu raamatus on selliselt keeruliselt konstrueeritud tekste ligi 70. Raamat on hoolikalt koostatud, ükski tekst pole üleliigne.

Rõhutan: Mihkelsoni luules on liit­sõnad harv nähtus, Vilu raamatus on liitsõnu kasutatud enam-vähem igas tekstis. Eelmises raamatus, samuti väga õnnestunud proosaluulekogus „Kõik linnud valgusele” (2022) ei kasutanud Vilu veel laialdaselt seda võtet. See on üks põhjustest, miks „Vana hing” on eriti tummine ja esteetiline küllastus saabub juba luulekogu esimesel poolel. Ülejäänud põhjused, kordan, on teoreetiliste probleemide vahendamine luulekeeles ning punktuatsioonist ja suur­tähest loobumine.

Raamatut illustreerivad enamasti dokumentaalsed värvilised fotod: nii saavad tähtsad teemad ja abstraktsed küsimused või siis tardumuse hetked ühendust tänapäeva eluga. Raskem oli mõista, miks esi- ja tagakaanel olid visuaalse eriefektina läbipaistvad pritsmed. Ma ei närinud sellest kujundist läbi.

Tõnis Vilu suudab pakkuda eri versioone enda autorikeelest. „Kink psühholoogile” (2016) – pihtimuslik vabavärss ja vaimse tervisega seotud teemad. „Tunde­kasvatus” (2020) – ühiskonnakriitiline luule. „Kõik linnud valgusele” (2022) ja „Vana hing” (2023) – proosaluule ning teadlikult inimpsüühikaga tegelevad tekstid. Milline intensiivne periood ja kui palju erinevaid võimalusi jõudis luuletaja proovida suhteliselt lühikese aja jooksul! Otsekui oleks kolm erinevat Tõnis Vilut, ja iga valik on võimalusterohke suund eesti luules. Kaks viimast luulekogu on eriti õnnestunud. Need näitavad, mida kõike võib teha proosaluules ja et ehtsus on alati aktuaalne. Kõik linnud valgusele – kõik lugejad Tõnis Vilule.

 

1 L. Seppel, Igal hommikul avan peo. Luuletusi 1960–1964. (Noored autorid 1964.) Tallinn: Eesti Raamat, 1965, lk 5.

2 E. Mihkelson, Võimalus õunast loobuda. Tallinn: Eesti Raamat, 1990, lk 121.

Piret Jaaksi romaan „Taeva tütred” võitis mullusel Eesti Kirjanike Liidu romaani­võistlusel III koha. Olen juba otsinud põhjendust sellele, miks raamat ei ole tervikuna õnnestunud: võistlusele esitatakse ikkagi käsikirjad ning enne väljaandmist võiks autoritel olla rohkem aega tekste vahepeal tekkinud distantsilt veel kord rahulikult üle vaadata ja vajadusel ümber kirjutada.1 Mul oli lugemist lõpetades tunne, et loetu on pigem stsenaarium mõne rohkem lahti­kirjutatud osaga, ent ka autorile endale on peategelane kahjuks võõraks jäänud.

Seejuures on kõik see, millest romaan kõneleb, äärmiselt oluline ja päevakajaline: raamatu keskmes on ühe rahvuse taga­kiusamine, armeenlaste genotsiid veidi üle saja aasta tagasi, mil Osmanite riik Esimese maailmasõja ajal süstemaatiliselt deporteeris ja hukkas oma armeenlastest elanikke. Ilmasõja alates langesid armeenlased ühtlasi suurriikide huvikonflikti ohvriks. Kokku hukkus umbes poolteist miljonit armeenlast. „Taeva tütarde” proto­tüüp, Haapsalust pärit baltisakslasest misjonär Anna Hedvig Büll (1887–1981) aitas Kiliikias surmast pääseda väga paljudel orbudel, aga ka naistel, ning rändas hiljem nendega koos Süüriasse Alepposse. Jaana Davidjants on Jaaksi romaani arvustades2 toonud välja mitmeid teoses riivatud olulisi aspekte: vägivalla kujutamise raskust, genotsiidi soolistatust, naismisjonäride või üldse naiste väljajätmist ajalookirjutusest, ehkki just naissoost abilisi ja „emasid” sellises olukorras vajati, samuti asjaolu, et peategelane oli üks XX sajandi alguse „uusi” naisi. Nii Davidjants kui ka Holger Kaints3 on osutanud sellele, kuivõrd sarnanevad rohkem kui sada aastat vanad sündmused maailmas praegu toimuvaga – nii et raamat puudutab lugejat paratamatult, olgu haakuvaks mõtteks siis see, kuidas Venemaa mõrvab ja küüditab praegu Ukraina lapsi, sõda üldse või olukord Lähis-Idas. Suurriikide huvisfääri jäävate rahvaste saatused lähevad meile juba ajalooliselt korda, sest oleme ise selles rollis olnud. Tähtsad on ka küsimused, kuidas valust üldse kirjutada, kui sellest ei saa rääkida, kuna sõnadest jääb justkui puudu, või milline oleks selline kirjutamisviis, mis aitab trauma ja šokiga toime tulla ilma lugejat halvamata. Romaani­kangelanna Hedvig küsib neidsamu küsimusi, mida saab ja tuleb küsida praegu: „Kas see on toimunud kogu maailma silme all? [---] Kõik räägivad sellest. Miks ometi midagi ei tehtud?” (Lk 155) Samuti vastab ta oma tegudega – noor naine on ainult teatava mõjuvõimuga, see-eest jätkub tal südikust üritada midagi muuta – küsimusele, mida saaks praegu teha. Igasugusest toetusest võib abi olla, kunagi ei tea, mis natukegi aitab.

Aga miks ma siis nurisen? Osalt on Kaints küsinud samu küsimusi, mis mindki lugedes vaevasid (kohati eba­õnnestunud dialoog, peatükkide eba­ühtlus, religioossuse küsitav kujutamine). Ent tegelane on jäänud autorile kaugeks võib-olla just seetõttu, et tema lugu on varem korduvalt ja mitmel viisil jutustatud ning kirjanik ei ole leidnud viisi teha seda uutmoodi. Raamatu järelsõnas osutab Jaaks, et Anna Hedvig Bülli elu ei ole „rääkimata lugu”, ehkki eestlastele on see ilmselt vähe tuttav. Bülli mälestatakse Haapsalu linnaruumis ja raekojas, kus tal on koht linna ajaloo püsinäitusel. Tema sünnikodu seinal Kooli tänaval, kus praegu asub Iloni Imede­maa (mis jutustab omakorda ühe sõja jalgu jäänud lapse lugu), on 1989. aastast Armeenia-Eesti kultuuriseltsi eest­võtmisel eesti- ja armeeniakeelne mälestustahvel. 2014. aastal avati Haapsalu Promenaadil kolmekeelne Armeenia ristikivi hatškar, mille pühendasid Büllile Eesti armeenlased. Jaaks viitab järelsõnas ka armeenia filoloogi, kirjaniku ja tõlkija Aleksander Aslanjani artiklile „Anna-Hedwig Büll. Katked elulookirjeldusest koos kommentaaridega”, mis on haarav, arhiiviallikaid tundlikult tõlgendav lugemine.4

Armeenia riik ei ole oma orvukeste Põhjamaalt pärit kasuemasid unustanud. Dokumentaalfilm „Päästekaart” („Map of Salvation”, 2015), mis on pühendatud genotsiidi 100. aastapäevale, jutustab seda tunnistanud naismisjonäridest – peale Bülli taanlannadest Maria Jacobsenist ja Karen Jeppest, norralannast Bodil Biørnist ja rootslannast Alma Johanssonist. Nad on jäädvustatud postmarkidele ja neile on püstitatud mälestusmärke. Kasuemad tegid hiljem ise palju selleks, et kohutavaid aastaid ja tegusid kunagi ei unustataks, ehk kirjutasid ja jutustasid nendest. Büllgi on kirjutanud mälestusi.

Vahest ongi romaani õnnestumisele takistuseks saanud see, et Bülli kohta on keeruline midagi uut öelda, kui tahta jääda nii prototüübi- ja allikalähedaseks, nagu Jaaks seda soovib. Ajaloolane Svante Lund­gren ütleb „Päästekaardis” ühe episoodi kohta Bülli elus: praegu ei ole teada, mis siis juhtus, kuidas see asi tal õnnestus. Ajaloolane saab nii öelda. Kas kirjanik ka saab? Ent kirjanik ongi justkui kahtlema hakanud, kui kaugele ta võib minna.

Loomulikult tekitab see lugejas ja/või arvustajas kihku ise uurida, milline võis Büll inimesena olla. Armeenia lühi­filmis „Anna Hedvig Büll. Viimane palve” („Anna Hedvig Büll: The Last Prayer”, 2016) mainitakse noore misjonäri diplomaatilisi ja keelelisi andeid, samuti ärivaistu: Aleppos rajas ta käsitööettevõtte ja poe armeenia käsitöö müümiseks, mis tagas põgenikele väikese sissetuleku. Ta osales hoonete ja veevarustussüsteemi rajamisel – insener oli ka tema vaimne isa Ivan Kargel –5 ning filmiski räägitakse sellest, kuidas Büll ehitas Aleppos koos põgenikega neile hurtsikute asemel eluhoone. Vilksatab rehepaplikku leidlikkust: lühi­filmis tsiteeritud Marie (Nurzia) Levonjani mälestuste järgi muutis Büll kirikuraamatus armeenlaste kirikulist kuuluvust. Eluloofilmid on paratamatult kronoloogilised ja võib-olla jääb neis pisut domineerima lõpp ehk pilt eakast mälestustesse süvenenud pühakirja lehitsevast naisest. „Taeva tütarde” järelsõnas autorilt tänusõnu pälvinud Ene Pajula on aga oma ajaleheartiklis tsiteerinud ühe orvukese mälestust Büllist, kes kangastub blondi Jeanne d’Arcina (mälestus on küll ekslik dateeringu poolest – Büll ei olnud siis veel Marashis): „Oli aasta 1909. Türgi sultani ike rõhus armeenia rahvast. Marashi linnas käis järjekordne pogromm, elajalikult tapeti armeenia lapsi ja täiskasvanuid. Kiriku õuel tungles kuni neli tuhat naist-last, et pühakotta pakku pääseda. Korraga ronis kirikut ümbritsevale müürile heledapäine neiu ja needis sealt valjuhäälselt kaitsetuid inimesi ründavaid türklasi: „Värisege, türklased! Jumal näeb seda kõike!” Siis aga leidis ta lahtise kivi ja viskas ründajate sekka, ärgitades teisigi armeenia naisi vastu hakkama. Need asusidki kive loopima, hoides türklasi kuni värava sulgemiseni tagasi. Ja türklased pidid selleks korraks häbiga taanduma. // „Hiljem sain teada, et selle jumalast saadetud tüdruku nimi, kes meid tol korral ja palju kordi edaspidigi päästis, oli Hedwig Büll. Ta oli väga ilus – jumalanna, tõeline jumalanna!””6 Romaanis jääb peale pigem tugev kaalutlev toimekus.

Ent usuline külg? Kui mõtlen kirjanduslike misjonäride peale, kerkivad silme ette Charlotte Brontë romaanist „Jane Eyre” fanaatiline St. John Rivers ja Wilkie Collinsi romaanist „Kuukivi” ülikoomiline Drusilla Clack. Küllap oli ja on misjo­näride hulgas palju hoopis neid, kelle soontes voolab maadeavastajate veri, ja misjon on olnud kindlasti võimalus näha kaugeid maid. Usk on olnud miski, millest kinni hoida või millele toetuda, kui juhtub asju, mida silm ei taha tunnistada. Anna Hedvig Büll tundubki ühtpidi inimesena, kes omas ajas ei oleks niikuinii mahtunud raamidesse, mida pakkus naisele ümbritsev tavaelu: ta oli tegudeinimene, seikleja, väga uudis­himulik, seejuures sügava sotsiaalse vastutustundega. See on just selline algmaterjal, millest saab võrsuda „uus” naine. Romaanis on ta lisaks tõsikindlalt kinni dialoogis jumalaga, nii et paratamatult tahaksin täpsemalt teada: mis on niisuguse kindla usu allikas ja tugi, kas vankumatu vahekorrani jumalaga viib ühekordne valgustus ning edasi toimib kõik tüünelt ja lineaarselt? Ma ei ole selles nii veendunud – isegi St. Johnil olid omad võitlused. Romaani läbiv Hedvigi dialoog emaga kõneleb lapse­põlvetraumast õega, mis jääb unenäoliseks: meenus Oskar Lutsu alter ego Andres, kes süütundega mõtleb difteeriasse surnud väikevennale.

Mõni pisiasi raamatus tekitab küsimusi võib-olla ainult minus. Miks on Hedvigil just Põhjamere värvi silmad, kust pärineb selline võrdlus – on see vihje millelegi? Nii palju kui mäletan, ei jõudnud Haapsalus kasvanud, Peterburis ja Saksamaal Malches koolis käinud tegelane romaanis kunagi Põhjamere äärde. Või on mõeldud Põhjalahte, tinast Botniat? Ent sinnagi ei viinud teda tema elutee.

Laste jalad siiski vist ei pladise sillutisel (aga võivad pladistada), ihu ei aura, kui just saunast ei tulda. Ja lugeja võib teha ühe katse – kuna selle tagajärjel saab märjaks, siis soovitavalt vannitoas. Heitke selili, teeselge minestust, laske omale kruusitäis vett suure hooga näkku läigatada (kuidas lamajale vett näkku läigatada – vahest valada?), aga ärge üldse liigutage. Ehkki mina seda katset läbi ei viinud, kahtlen, kas just viimane osa õnnestub – kas või instinktiivselt peaks teadvusel olev inimene siiski kuidagi reageerima. Aga nimelt sellist eks­perimenti on kirjeldatud 83. leheküljel, kus veega kastetud laps simuleerib endiselt ja õnnestunult mittekontaktset.

Miks kodumaalt Hedvigile kirjutav õde tsiteerib Gustav Suitsu luuletust „Laul ­Eestist” Helsingis trükitud luule­kogust „Tuule­maa” (1913) – kas võrdlusena armeenia rahvakilluga Osmanite impeeriumis või tõepoolest meelde tuletades Eestit või selle ilma? Niisugused lahti kirjutamata vihjed teevad nõutuks ja tekitavad uudishimu. Lõpuks langeb ju Bülli-õekeste elukaar nooreestlastega kokku, ning näiteks Marie Underist oli Hedvig Büll neli aastat noorem ja suri aasta jagu hiljem. Miks selline umbne vihje kodumaal elavalt õelt, kes pidi niisiis hästi kursis olema eesti nüüdisluulega?

Ma ei loe kuskilt välja, et Eestiga sidunuks Hedvigit just eestlaslik kontekst, ehkki ta eesti keelt oskas; seda on raamatus nimetatud kodumaa keeleks. Eesti oli tema sünni- ja kodumaa, ja raamatus on õnnestunud edasi anda eksootilise ning koduse ümbruse vastandus. Hedvig jäi elu lõpuks ilma oma kambrist, mis romaanis tema unistustes asus mereäärses majas. Tema prototüüp, Haapsalu mudaravila omaniku paljukeelne tütar unustas elu lõpul teised peale armeenia keele: see keel jäi viimaks tema kodumaaks. Bülli ei lubatud koos repatrieeruvate armeenlastega asuda Aleppost Stalini-järgsesse Armeeniasse. Meenub see vähene, mida tean Kostan Zarjanist (1885–1969), armeenia diasporaa­kirjanikust ja Lawrence Durrelli sõbrast Korful. Ta põgenes 1914. aastal Konstanti­noopolist enne noortürklaste tapatalguid Bulgaariasse, õpetas Jerevani ülikoolis 1922–1924 pärast demokraatliku vabariigi neelamist Nõukogude Liidu poolt, emigreerus siis ja elas Euroopas, Ameerikas ja Lähis-Idas, aga kolis 1963. aastal tagasi Jerevani. Seal anti nõukogude korrale sobivaks toimetatuna (võib-olla autoriga nõu pidamata) välja tema Bostonis ilmunud romaan „Laev mäe otsas” (1943, e k 1987 Boris Kaburi tõlkes) Armeenia vabariigist. Mismoodi elas Zarjan oma viimased eluaastad? Ja tuleb meelde üks teine Hedvig – mismoodi veetis oma elu lõpuaastad Koidula tütar Hedvig Michelson, kes ei jõudnud või ei saanud 1930. aastatel Leningradist Eestisse kolida?

 

1 V. Valme, E-M. Talivee, Eesti romaan 2023: suunaga minevikku. – Looming 2024, nr 3, lk 387–400.

2 J. Davidjants, Naismisjonäride rääkimata lugu. – Vikerkaar 2024, nr 1–2, lk 166–169.

3 H. Kaints, Genotsiidi tunnistaja. – Looming 2024, nr 2, lk 273–275.

4 A. Aslanjan, Anna-Hedwig Büll. Katked elulookirjeldusest koos kommentaaridega. – Läänemaa Muuseumi toimetised XIII. Haapsalu: Haapsalu ja Läänemaa Muuseumid, 2010, lk 117–148. Vene keelest tõlkinud Inge Davidjants.

5 Samas, lk 137–138, 142.

6 E. Pajula, Haapsalu tüdrukust armeenia emaks. – Õpetajate Leht 4. V 2007, lk 10.

Sveta Grigorjeva „Frankenstein” oli kultuurkapitali kirjanduspreemia nominent ja kiitvad arvustused on rõhutanud seda, kuidas luulekogu selgelt poliitiline sõnum ei muuda teksti manifestiks ja tõuseb esile just tänu poeetikale.1 Ka minu hinnangul ei saa teksti poliitika ja poeetika kunagi lahus olla, sest poeetika on alati mingil moel ideoloogiline, kuna see eksisteerib maailmas, millest see alguse saab, mitte sellest lahus. „Frankensteini” nõtkus seisneb selles, et see on nimetatud seotusest teadlik ning kasutab poeetikat selleks, et vormida poliitikat.

„Frankensteini” põhisõnum, mille on välja toonud Liisi Rünkla ja Saara Liis Jõerand, on see, et sina olla on okei, mis või kes tahes see sina ka poleks; et maa­ilmas, kus hoolitakse vähe, eriti neist, kes ei ole heteroseksuaalsed, valged, meessoost ja muul moel normatiivsed, just peab ­hoolima – ka transsoolistest inimestest, sootutest olenditest, karvastest naistest, naiselikest meestest, kodututest, sõja­põgenikest. Üldistavalt saab kogus olevad luuletused kaheks jagada: ühed vaatavad eri sinasid väljastpoolt ja teised kirjeldavad sinasid või minasid seestpoolt, tunnetuslikult ja nende endi keha(de) kaudu. Kuigi kaks vaatenurka on tugevalt seotud, paelub mind just teise poeetika. Olles järeldanud, et eri sinade eksisteerimise ja ­jaatamise sõnum saab võimalikuks poeetika ja vormi kaudu, siis mis juhtub „Frankensteini” poeetikas ja vormis?

Raamatu sügavroosale kaanele on sümmeetriliselt hajutatud pealkirja erkroosad laialivalguvad tähed. Kuna pealkiri on viide Mary Shelley samanimelisele romaanile „Frankenstein” (1818, vahel ka pikema pealkirjaga „Frankenstein ehk kaasaegne Prometheus”), jõuavad enne Grigorjeva raamatu avamist mu peast läbi käia pildid XIX sajandist, vanadest raamatukogudest ja laboratooriumidest, jäämerest ning muidugi kehast, mis on kokku õmmeldud surnud kehadest ja millele teaduse sähvatus elu sisse puhus, sest üks tark mees teadis, kuidas seda teha. Luulekogu pealkiri on tähtis, sest selle intertekstuaalsus peaks julgustama lugejat pöörama tähelepanu sellele, et asjadele ja olenditele nime andmine või mitte­andmine on seotud võimuga midagi luua ning loodut kontrollida. Mööda ei tohiks vaadata ka sellest, et Shelley ei avaldanud esialgu romaani oma nime all.

Miks pealkirjastada luulekogu, mis pooldab kõiki niinimetatud koletisi – transsoolisi, sootuid, karvaseid, kodutuid, räpaseid olendeid, keda inimkond üldiselt vaatab ja kohtleb halvakspanuga –, Frankensteini tegelaskuju järgi, kes Shelley romaanis ei ole koletis, vaid koletise looja? Seepärast, et Grigorjeva luulemina on mõlemat, ta on koletis, aga see koletis on end ise loonud: „see koletis siin tegi end ise aga ta ei ole / nii loll arvamaks et on totaalselt self-made” (lk 7). Shelley teoses on Frankenstein noor, haritud, valge, rikas mees, keda paelub teadus ja see, mida ­teadus võimaldab. Nii nagu kreeka müüdi kohaselt lõi Prometheus inimesed savist ning andis neile teadmised ja tsivilisatsiooni, loob Victor Frankenstein teadusliku katsena kokkuõmmeldud kehaosadest mehe, kohkub oma loomingust, hülgab ta ning tekitab seeläbi enda loodud olendile ennenägematuid kannatusi, mida olend elab välja vägivallana Frankensteini lähedaste vastu. Grigorjeva koletis on orgaanilisem, pole kellegi kokkuõmmeldud, vaid pigem tänu elule ja elu kiuste kokku kasvanud nii loojatest kui ka loodavatest, nagu annab aimu luuletus „see tekst ei ole süütu”: „mitu selgroogu pidid endale lisaks veel kasvatama et jõuda siia selle hetkeni täna praegu kui palju” (lk 12). See kirja­vahemärkideta (proosa)luuletus heidab ühe hingetõmbega pilgu elu tulekule veest maale ja minekule maalt kosmosesse. Kui seda luuletust kõvasti lugeda, võib tunda elu võimalikkuse raskust ja imet. Selgroo kasvatamine pole pelk metafoor, vaid füüsiline kogemus. Luulekogu pealkirja intertekstuaalsus kätkeb sügavalt eetilis-filosoofilisi küsimusi: kellel ja kuidas on õigus elu luua? Mis on elu algatav jõud ja kust see tuleb? Grigorjeva küsimused on väga vanad, kuid uus ja paratamatult tänapäevane on see, kuidas ta neile vastab nii temaatiliselt (poliitiline kommentaar vähemuse õiguste eest, vägivalla taunimine) kui ka poeetiliselt (rütmilised ja sõnavalikulised feministlikud viited räpile, mis on muidu tuntud kui seksistlik ning meestekeskne žanr).

Teise keskse teema ehk kehade juures tekib paralleel filmiga „Vaesekesed” („Poor Things”, 2023), mis põhineb šoti kirjaniku Alasdair Gray 1992. aastal ilmunud samanimelisel romaanil. „Vaesekeste” peategelane Bella meenutab mitmel moel Grigorjeva luulemina. Bella elab noore naise kehas, aga käitub nagu väike laps või hoopis mees, kes teeb, mis tahab. Kuigi Bella on pealtnäha tavaline ilus naine, mitte kokkuõmmeldud mehe keha, on ta koletis, kellele paneb aluse teadusest lummatud mees, keda Bella kutsub Jumalaks. „Vaesekesed” on hästi võrreldav nii Shelley kui ka Grigorjeva „Frankensteiniga”, sest ka Bella on mutant. Bella „isa” ja teadusemees on noore lapseootel naise „päästnud” pärast seda, kui too on sillalt alla hüpanud, et lapse saamise vältimiseks end uputada. Kuigi naist päästa ei saa, suudab teadlane „päästa” lapse aju ning selle uppunud ema kehasse panna. Nii ärkabki Bella, kes on ühtaegu iseenda ema ja tütar. Bella, nagu Grigorjeva luuleminagi, hakkab end ise edasi kujundama, nõuab tagasi võimu oma keha üle, olles lapselikult teadmatu sotsiaalsetest normidest (näiteks, et avalikus kohas ei rahuldata ennast; et ei räägita seksuaalsest naudingust, eriti naiste omast; et naisel on paslik süüa ainult üks magustoit jne). Bellale on nime pannud Jumal-teadlane-isa, kuid Bella nõuab oma mina endale tagasi. Samamoodi käsitleb Gri­gorjeva luulekogu keha, samuti nimetamist kui jõudu keha üle. Grigorjeva kirjutab kehast ropult, õrnalt ja häbita. Nii Bella kui ka Grigorjeva luulemina(d) kõnelevad selle eest, et naised saaks (tagasi) võime ja võimaluse oma keha ise nimetada, katsuda, tunda, luua, selle üle otsustada ja lasta sel minna, kuhu tahab. Grigorjeva puhul toimub see jõustamine just sõna kaudu: „tahaks sõnuda end kehasse mis endale meeldiks manada end maitsema endale mäluda raevukalt end kohta kus enam ei mäleta milline üks keha võiks olla kus enam ei mäleta milline üks naine peab olema [---] end teisiti manada sõnaga mõnuga endale maitsema sööma end ise aga mitte kunagi otsast otsani ära nagu seda mehed seni on teinud” (lk 11).

Ehk oleks täpsem öelda: kuidas patriarhaat ja heteronormatiivsus on seni teinud – loonud jäiku arusaamu soolistatud kehadest ja sellest, millistesse suhetesse peaksid need kehad astuma. Tõsi, just mehed on neid arusaamu kandnud ja esindanud rohkem kui naised. Nii on Shelley romaani koletise looja mees, nii on Bella looja mees ja nii on Grigorjeva luulekogu üks päris koletis valge keskealine nimetu mees. Märkimata ei saa jätta fakti, et nii Bella kui ka koletise loojad on teadlased ja nende looming toimub teaduse nimel. Seega on nendes teostes esil eetilised küsimused: mida võib ja saab teaduse nimel teha? Mida on selle nimel seni tehtud ja kuidas teadus on seni kehasid näinud ja nimetanud?

Grigorjeva luulekogu on selgelt teadlik uuematest (kultuuri)teaduslikest vaadetest kehale ja minale, jättes soo- ja muud inimese kesksed kategooriad tagaplaanile ning keskendudes hoopis sellele, kuidas „inimene on 70 protsenti vesi 60 protsenti bakterid soolikates silmades varbaküünte all kõrvades pluss mu kõhus elavad liblikad ka armumata enamjaolt just armumata ja muu õrnohtlik mikrofloorafauna loomakesekesed kelle nime ei tea kes minu nime samuti jagame midagi mida kutsun tihti endaks öeldes selle kohta mina ­[---]” (lk 91). Nii on mina palju muud kui sugu või nimi, mida see mina kannab. Ta on sama voolav kui tekst, jälle ilma kirja­vahemärkideta, ilma grammatikareegliteta, tehtud „loomakesekestest” ja taimekesekestest, kes „mikrofloorafaunas” saavad üheks. Sümboolsetest liblikatest kõhus saavad päris liblikad, õrnad ja ohtlikud.

Luulekogus on tähtis ka nahk, samuti omamoodi „mikrofloorafauna”, mis pidevalt koorub ja kasvab. Grigorjeva luulekogu koorib sõna sõna haaval maha vana naha kihte, mille aegunud definitsioonide all kannatavad kehad. Need on kindlasti naiste kehad, ja loomade ja taimede kehad. Aga need on ka valgete meeste kehad. Need, kes on saanud teha teadust, luua riike ja neid juhtida, luua seadusi ja neid rakendada, luua tekste ja nende väärtust hinnata, ja seda kõike tihti vägivaldselt. Kui need saavutused ja volitused maha koorida, ilmub selline pilt: „ära põlenud naha maha koorimine isa suurelt paljalt seljalt minu väikesed nobedad näpud ma võiksin seda elu lõpuni teha maailmas lihtsalt pole rahuldust pakkuvamat tunnet kui see mahatõmmatava naha heli mu lapse­põlve isa selg põleb ära iga suvi töötan sellise keskendatusega sellise innukusega nagu mitte kunagi hiljem oma elus olen põlenud naha koorimise kosmonaut naha koorimise marie curie naha koorimise arvo pärt leian alati nahka mida kuskilt ära tõmmata kuid varsti saab lapsepõlv läbi isa selg enam ei põle enam ühelgi suvel varsti me enam ei räägi temaga sama keelt aga ta selga tunnen elu lõpuni see on hea suur selg mida hea põletada suvest suvve oma surnud naha järele hullu tütre jaoks” (lk 79).

Selles tekstis juhtub midagi väga huvitavat, sest hullu feministliku tütre, kes on bakterite ja liblikate kogum, sõrmede all koorub maha valge keskealise mees-isa nahk. Sama palju kui ma olen väsinud seksismist ja rassismist ja vägivallast ja laus­rumalatest veendumustest selles, et on kaks sugu, kes peavad paarituma ja elu jätkama, sest see on elu mõte, olen väsinud keskealisest valgest mehest kivistunud koletise kujul. Ja selles tekstis muutub see kivistunud koletis vähemalt ühe mahakooruva kihi võrra millekski muuks. Kuigi luulemina selle koorimisega kaugele ei jõua, tahaks koorida neid selgi kaua ja suures rahus ning näha, mis sealt välja koorub. Veel rohkem tahaks, et see valge mees end ise looks ja kooriks, võttes hoolekoormust tütardelt ära. Kuigi kindel väärtus on ainuüksi ses moondumise süvenenud esile­kutsumises, kus tütar oma isa selga koorib.

Naha koorumine võiks viidata just sellele, et valge keskealine mees saaks võtta vägivallavaba vormi. Sest nahk, mis kogu elu aina koorub ja koorub ja kasvab uuesti, teeb inimestest peaaegu uued minad. Ja ometi – midagi jääb alati samaks, midagi jääb igavesti ühendama selle isaga, kesk­ealise valge mehega, kelle selja taga (või ees?) lapsena peidus sai olla, kelle nahka sai kooritud, õrnalt, ülima hoole ja vastutustundega, et ükski vana valge kiht ei jääks alles. Grigorjeva luuleminad ja -sinad on ühtaegu materiaalsed ja üha muutuvad, kuid samas midagi, mis ei sõltu muutuvast materiaalsusest – Grigorjeva keel loob materiaalsust ja vastupidi. Tema luulekogult on võimalik koorida erinevaid kihte veel pikaks ajaks.

1 L. Rünkla, Roomaks nagu tigu nagu pilved kõige aeglasema tuulega päeval. – Looming 2024, nr 1, lk 128–130; S. L. Jõerand, Sveta olemise servad. – Sirp 26. I 2024, lk 15–16.

Väitekiri on selle autori pika akadeemilise teekonna tulemus: pärast ajalooõpingute lõpetamist Novosibirski riiklikus ülikoolis, mis on kuulsa arheograafilise koolkonna kodu, sai Danila Rygovskiy magistrikraadi Venemaa riiklikust humanitaarülikoolist Moskvas, siis jätkas kraadiõpinguid Peterburi Euroopa ülikoolis ja lõpuks Tartu Ülikoolis. Kogu selle rännaku vältel, mille käigus allikad ja meetodid, koolid ja moed võisid küll vahetuda, on Rygovskiy jäänud truuks oma peamisele teaduslikule ja isiklikule kirele mõista vanausulisi. Töös avaldub see armastus nii sügavas faktilises teadmises kui ka metodoloogilise järjekindluse puudumises. Näib, et autor ei ole valmis kõrvale jätma ühtegi osa intellektuaalsest pagasist, mis on kogunenud tema akadeemilise teekonna peatuspunktides.

Doktoritöö koosneb viiest peatükist, kokkuvõttest, allikate ja kirjanduse nimistust, lisast ja eestikeelsest resümeest. Iga peatükk, mis jaguneb alapeatükkideks ja sisaldab eraldi sissejuhatust ning kokkuvõtet, on retooriliselt seotud töö teiste osadega. Tekst on kirjutatud selgelt ja seda on lihtne lugeda. Uurimus tugineb eri meetoditele, lähenemistele ja allikatele, nii et on raske määrata, kas see kuulub ajaloo, antropoloogia või kultuuriuuringute valda. Seda tuleks ilmselt käsitada interdistsiplinaarse lähenemise näitena, mis esitab välja­kutse akadeemilisele fundamentalismile ja paigutab uuritava kõrgemale teadmise viisist. Esindan selles mõttes konservatiivsemat vaatenurka, aga kes saab öelda, et see on õigem?

Teemapüstitus ei määra uurimusele ajalist raami. Sellel on kaks järelmit. Esiteks tundub arvustatav väitekiri ajaülene: sotsiaalsed ja kultuurilised nähtused, identiteedid ja praktikad, mida see käsitleb, paistavad läbi aja muutumatutena. Teiseks ei ole kirjanduse nimistu täielik, kuna vanausuliste kohta üldiselt ja töös käsitletud uurimisprobleemide kohta on avaldatud väga palju uurimusi. Oluliste mainimata jäänud tööde hulka kuuluvad ajaloolaste John Bushnelli „Russian Peasant Women Who Refused to Marry: Spasovite Old Believers in the Eighteenth and Nineteenth Centuries” („Vene talunaised, kes keeldusid abiellumast: spasovlastest vanausulised XVIII ja XIX sajandil”, 2017) ja James White’i „Unity in Faith? Edino­verie, Russian Orthodoxy, and Old Belief, 1800–1918” („Ühtsus usus? Ainuusk, vene õigeusk ja vanausulised 1800–1918”, 2020). On üllatav, et vanausulisi käsitlevate ant­ropoloogiliste uurimuste hulgas ei ole mainitud briti antropoloogi Dominic Martini töid, kes on uurinud vanausulisi Venemaa Kaug-Idas ja Oregonis Ameerika Ühendriikides, ega Vlad Naumescu raamatut usu edasikandumisest Ukraina ja Rumeenia vanausuliste hulgas.

Uurimuses kasutatavaid andmeid on autor kogunud kahel viisil: töötades tekstide ja inimestega. Esimese kohta ei ole küsimusi: autor on töötanud vanausulisi puudutavate arhiivi- ja trükiallikatega ning on samuti kasutanud käsikirja, mis avastati Venemaa riikliku humanitaar­ülikooli korraldatud välitöödel, millest autor osa võttis. Kuid töö etnograafiline aspekt ei ole lõpuni veenev. Autor sedastab, et ta ei teinud osalusvaatlusi informantide usalduse puudumise tõttu, pidades etnograafilist tööd vanausuliste hulgas võimatuks. Selle asemel kogus ta informatsiooni lühikeste spontaansete intervjuude kaudu. Kas saab kirjutada mikropraktikatest, kui uurijal ei ole võimalik neid jälgida ja ta sõltub üksnes lugudest nende praktikate kohta?

Etnograafiline töö on antropoloogide sõnul dialoogiline, eeldades uurija pühendumist informatsiooni kogumisele, nii et eneserefleksioon muutub teadmiste allikaks. Autor mainib, et kuulub ühte vanausuliste kogukonda (lk 22). Lisaks arutleb autor mitmepaikse etnograafia üle (ingl multi-sited ethnography), märkides õigustatult, et seda meetodit kasutades võib uurijal olla raske pühenduda „ühe asukoha spetsiifikasse ja tal võib kahe silma vahele jääda olulisi detaile” (lk 19). Kui George Marcus selle meetodi antropoloogias juurutas, oli tema eesmärk arutada, kuidas saab etnograafilisi meetodeid kasutada suuremahuliste üksuste uurimisel, nagu biopoliitikas. Ühtlasi esitas ta väljakutse etnograafilises uurimistöös valitsenud arusaamale asu­kohast või paigast ja pakkus välja tehnikaid sellise etnograafilise töö tarbeks. Rygovskiy märgib, et välitööde tegemiseks peaks uurijal olema siseringi teadmisi iga koguduse kohta (lk 19). See väide on kahtlemata tõene, aga kuidas sobib see ülesanne kokku autori „kiire etnograafia” lähenemisega? Teisal sisse­juhatuses väljendab autor erilist huvi „kombestiku järgijate tajulise teadmise” vastu (ingl sensory knowledge of practicioners, lk 45). Kas ja kuidas on võimalik pääseda ligi sellisele teadmisele ilma ulatusliku osalusvaatluseta?

Paljude töös rakendatud analüütiliste mudelite seas on ilmselt keskne ameerika antropoloogi Webb Keane’i loodud semiootiliste ideoloogiate mõiste, mis on saanud populaarseks eri akadeemilistes ringkondades, sealhulgas Peterburi ja Moskva vahel jagunevas ­venekeelses ringkonnas, mis on juhuslikult (või siis mitte) alguse saanud Juri Lotmani semiootikakoolkonnast. Lisaks pole üllatav, et vanausulistele naistele keskenduv uurimus kasutab soouuringutega seotud analüütilisi mõisteid: kõigepealt agentsuse ja täpsemalt naisagentsuse (ingl female agency) ning soorežiimide (ingl gender regimes) mõistet. Nende kahe lähenemise ühendamine võib olla viljakas hoolimata nende algupärast eri intellektuaalsetes traditsioonides ning sellest, et need tuginevad erinevatele teoreetilistele alustele ja eeldustele. Agentsuse mõistet on aktiivselt arendatud religiooni­antropoloogias, eriti Saba Mahmoodi töödes, millele autor viitab. Agentsus viitab võimele luua oma elu stsenaariume (ingl script) olemas­olevate struktuursete tingimuste raames. Daria Dubovka, kes on olnud Rygovskiy kolleeg Peterburi Euroopa ülikoolis, on antropoloogina põhjalikult uurinud õigeusu kloostrielu, tuginedes Mahmoodi ja Michel Foucault’ uurimustele, mistõttu tema uurimused on ka selle väitekirja teemaga seoses olulised. Oleks kohane olnud käsitleda ka tema 2020. aastal ilmunud raamatut,1 eriti kuna väitekirja viiendas peatükis on juttu vanausuliste kloostritest. On kahju, et autoril ei olnud võimalust teha etnograafilisi välitöid vanausuliste naiste hulgas ega jälgida nais­agentsust reaalajas, nagu on teinud Mahmood, Dubovka ja mõned teised antropoloogid. Aga igal uurimusel on piirid.

Soorežiimide mõistet on arendatud sotsioloogias ja see põhineb erinevatel teoreetilistel alustel. Sotsioloogid kirjutavad piiratud arvust soorežiimidest ehk soosuhete süsteemidest, mis võrsuvad ühiskonna ­sotsiaalpoliitilisest struktuurist teataval ajaloolisel perioodil. Need režiimid avalduvad ühiskonnas käibi­vates normatiivsetes ­soostsenaariumides või tööjaotuse lepetes (ingl contract), näiteks „töötava ema” lepe Nõukogude ühiskonnas, mida on põhjalikult uurinud Anna Temkina, Jelena Zdravomõslova ja Anna Rotkirch. Lisaks mainitutele kasutab autor mõnd analüütilist mõistet, nagu fundamentalism, mida saavat rakendada „vanausulistele naistest kirjutajatele” (lk 42). Kuigi seda mõistet on kasutatud väitekirja teooriaosas, ei esine see eksplitsiitselt ülejäänud töös.

Põhjalikule sissejuhatusele, mis eritleb väitekirja teoreetilisi ja metodoloogilisi aluseid, järgneb esimene peatükk, mis on pühendatud soopõhisele tööjaotusele (ingl gender contracts) ja traditsiooni loomisele Eesti ja Siberi vanausuliste kogukondades. Mulle meeldib kohaliku soopõhise tööjaotuse mõiste, kuid mind ajab segadusse kohalikkuse määratlemine: kas Siberit tuleks käsitada ühe või mitme kohana? Autor on teinud välitöid neljas Siberi piirkonnas. Kas kohalikkus piirneb seal iga vanausuliste kogukonnaga? Tekstis on kirjas: „Kui majanduslikud tingimused muutuvad, järgnevad muutused soopõhises töö­jaotuses” (lk 81). Eri põlvkondade kohalik soo­põhine tööjaotus võib samas paigas erineda, nagu Doug Rogers viitab 2009. aastal ilmunud raamatus Uurali Verhokamje vanausulistest.

Väitekirja teine peatükk uurib naissoost kogudusevanemate rolli tšassovenlaste ja pomoorlaste kogukondades ja selles on alajaotus kõige tuntumate vanausuliste naiste, Avvakumi naiste kohta, kes olid vanausuliste ametlikust õigeusu kirikust eraldumise (vn раскол) varase järgu kangelased XVII sajandil. Paraku ei räägi see alajaotus midagi nende naiste kohta praeguste kogukondade sotsiaalses mälus ega nende eeskuju mõjust naiste juhtivale rollile tänapäeva vanausus. Autor käsitleb ka naiste ebapuhtuse teemat seoses usulistes praktikates osalemisega. Naised, kes võtavad oma kogukonna usuelust aktiivselt osa, on tavaliselt vanemad, mis võib viidata sellele, et nende kogukonna silmis tajutud reproduktiivsete funktsioonidega seotud ebapuhtus on kadunud. Sooteoorias käibib sarnane idee: soo mõiste peab hõlmama ea mõistet, näiteks erineb sünnitava abielunaise sugu teismelise tüdruku ja vana lese omast. Seega tõenäoliselt naise ebapuhtuse intensiivsus eri eluetappidel muutub.

Selles peatükis kasutatakse süstemaatiliselt semiootilise ideoloogia mõistet, kuigi võiks väita, et see pole vajalik: kui jätta välja kõik viited semiootilistele ideoloogiatele, ei mõjutaks see materjali analüüsi tulemusi. Lisan ühe vähetähtsa tähele­paneku: töös intervjueeritud Altai vanausuline viitab nii mees- kui ka naissoo füüsiliste tunnustega inimesele sõnaga кыр (lk 99). Altai keeles tähendab see sõna ’räpane’, mis kõlab suure­päraselt kokku Mary Douglase kuulsa uurimusega puhtusest ja ohust.2

Kolmandas peatükis keskendub autor vanausuliste tuntud pruugile tõmmata igapäevaelus piir enda ja teiste inimeste vahele, pidades kinni toidunõude puhtuse põhimõttest, mida üldiselt kutsutakse kausi­reegliks: vanausuliste kodudes on kasutusel kahed eri nõud neile endile ja võõrastele. Väitekirja see osa on etnograafilisest vaatevinklist kõige parem. Autor näitab korrelatsiooni reegli paindumatuse ja selle rakendamise paindlikkuse vahel, rõhutades, kuidas see kombinatsioon võimaldab traditsiooni põhimõttelist püsimist.

Naissoost vanausuliste identiteedi kujunemist nende „välise vagaduse” kaudu, täpsemalt nende traditsioonilise riietumise kaudu käsitleb väitekirja neljas peatükk. See põhineb kolme üsna eri­palgelise allikarühma analüüsil: vanausuliste nõu­kogude (vn собор) otsustel lubatud ja „õige” riietumise kohta, vanausulise intellektuaali Ivan Zavoloko sõdade­vahelisel ajal (1927–1933) Lätis kirjastatud aja­kirjas Rodnaja starina avaldatul ning autori enda intervjuudel vanausulistega, kes õmblevad ja kannavad riideid, mis järgivad vanu kombeid. Peatükis järeldatakse, et vanausuliste riietus on olnud oluline nii kultuurilise, etnilise kui ka usulise rühma­identiteedi säilitamisel. Sellega on raske vaielda: tõepoolest loob riietus (nagu vormi­rõivas) kehaliselt inimese identiteeti ja võimaldab võrrelda ennast teistega, kes peavad või ei pea samasuguseid riideid kandma.

Nagu teada, keskendub vanausuliste kultuur kirjutamisele ja lugemisele. Viies peatükk uurib Dubtšesi kloostrite kirjutus­traditsiooni, autori huvikeskmes on vanausuliste naiste roll kirjutajatena. Peatükis on analüüsitud kahte kloostris kirjutatud kroonikat, mille uurijad on hiljuti avastanud. Rygovskiy käsitleb kirjaoskuse teemat ja olnuks teretulnud kirjalikkuse antropoloogia alaste tööde kasutamine. Mulle meeldib, et autor on selles peatükis kasutanud retoorilise võttena Virginia Woolfi tsitaati („kui naine tahab kirjutada ilukirjandust, siis peab tal olema raha ja oma tuba”, lk 162),3 kuid see viide näib olevat eksitav. Autor näitab, et naised kloostrites ei kirjuta ilukirjandust. Ilu­kirjanduseks võiks pidada midagi, mis on „päris elust” lahus, kuid vanausulistele on kirjutustraditsioonist kinnipidamine elu­liselt vajalik, kuna seda tehakse lunastuse ja oma pärimuse elushoidmise nimel, mitte meelelahutuseks (mis on ilukirjanduse eesmärk).

Ei ole võimalik kirjutada ideaalset väite­kirja. Iga uurimust saab kritiseerida ja tulekski kritiseerida, kuna kriitika ja dispuut hoiavad akadeemilisi mehhanisme töös. Kuigi ma ei oska öelda, millisesse distsipliini see uurimus liigitada tuleks, olen valmis tunnustama selle väitekirja loomuomast metodoloogilist eklektilisust kui eripärast akadeemilist stiili, mis on kohane, kui uuritav nähtus on tohutu ja autorit kannustab takka siiras kirg uuritava suhtes.

Ingliskeelsest käsikirjast tõlkinud
OTT HEINAPUU

 

1 Д. Дубовка, В монастырь с миром. В поисках светских корней современной духовности. Санкт-Петербург: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2020.

2 M. Douglas, Puhtus ja oht. Mõistete „rüvetus” ja „tabu” analüüs. (Avatud Eesti raamat.) Tlk T. Pakk. Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus, 2015.

3 Tsitaat pärineb esseest „Oma tuba”, vt V. Woolf, Oma tuba. (Loomingu Raamatu­kogu kuldsari.) Tlk Malle Talvet. Tallinn: SA Kultuurileht, 2021, lk 5. – Tõlkija märkus.

Arvustuse viimistlemise ajal sai teatavaks, et Jaak Tombergi monograafia „Kuidas täita soovi. Realism, teadusulme ja utoopiline kujutlusvõime” on teenitult võitnud Eesti Kultuurkapitali kirjanduse siht­kapitali esseistika aastapreemia. Selle kohta on ilmunud sisukad arvustused Viker­kaares, Akadeemias ja Müürilehes.1 Seega on täidetud iga autori soov saada märgatud ja loetud – ning kaasa mõeldud. Mõtlemisainet on mõndagi, sest eriti sageli ei avalda eesti teadlane kaalukat ja tasa­kaalukat monograafiat eesti keeles. Olen tuttav suure osa Tombergi kasutatud inglis­keelse teoreetilise kirjandusega, kuid ei kuulu teadusulme kirglike lugejate ringi. Pigem huvitab mind, mida saab sellest käsitlusest kaasa võtta muude kirjandusžanride analüüsiks ja selle kaudu nüüdisreaalsuse kaardistamiseks.

Tomberg tõstatab paljude teadvuses trummeldava küsimuse: kuidas nn tuleviku kriisi2 tingimustes leida tegelikkuse alternatiivide üle mõtlemise viise. Pole ju enam ühist arusaama, mis suunas peaks liikuma. Tulevikus terenduvad vaid omavahel põimuvad lõpustsenaariumid: kliima­katastroof, majanduskrahh, liberaalse demokraatia kokkukukkumine jne. Ohtrate düstoopiate kõrvale on raske leida usutavat nägemust paremast homsest. Üha laiemalt levib teadmine, et nii, nagu elatakse praegu, pole varsti enam võimalik, aga midagi paremat ei tule ka pähe. Tombergi raamatuski tähtsat rolli mängiv teadus­ulme klassik William Gibson nendib, et meil pole tulevikku, kuna meie olevik on liiga ärev.3 Jõulisi narratiive näivad pakkuvat vaid need, kes suruvad kriisi­ärevust maha lubadusega naasta helgemasse minevikku.

Tomberg tõukub briti kultuurikriitiku Mark Fisheri tõdemusest, et tänapäeval on võimatu kapitalismile „mingit pädevat alternatiivi isegi ette kujutada”.<