Käsitlen naiste kasvavat rolli vene vanausuliste religioossetes praktikates ja kiriku­elu juhtimises. Tähelepanu keskmes on neli Eesti kogudust: pomoorlaste kogudused Kasepääl, Suur-Kolkjas ja Varnjas ning fedossejevlaste kogudus Väike-Kolkjas, mis asuvad lähestikku Peipsi järve ääres ehk Tartumaa vanausuliste ridakülade piirkonnas.

Selle uurimuse välitööd tegin aastatel 2020–2021. Selles ajavahemikus suhtlesin vanausuliste koguduste liikmetega ning pühendusin kohalike kommete iseärasusele, tegutsedes vabatahtlikuna Väike-Kolkjas asuvas Peipsimaa Pärimuskeskuses. Mul oli võimalus osaleda vanausuliste lastelaagrites ja kohalikel pidupäevadel. Lisaks lõin tihedad sidemed vanausuliste Tartu kogudusega ning Tallinna koguduse liikmetega. Viimane kogudus oli minu jaoks huvitav, sest alates 1990-ndate algusest kuni 2010-ndateni juhtis seda Varvara Prigoževa, kuid hiljuti leidsid nad mehe, kes nõustus koguduse vaimulikuks saama. 2020. aastal, kui külastasin kogudust Tallinnas, oli see mees juba vaimulikuks välja õpetatud ja pühitseti 2021. aastal.

Viimastel aastatel on ilmunud mitu raamatut eesti vanausuliste folkloori kohta, nt „Isevärki Peipsimaa” („Чудное Причудье”, vt Morozova, Novikov 2007) ja „Valge Lestovka” („Белая Лестовка”, vt Kuvaitseva 2017). Arvestades, et need teosed on koostatud suhteliselt hiljuti ja mõni vestluskaaslane, kes on väljaannetele kaasa aidanud, on juba lahkunud, ei saanud ma oma uurimistöös jätta kasutamata nendes raamatutes esitatud väärtuslikke teadmisi.

Vanausk on konservatiivne religioon, millel on ranged soopõhise tööjaotuse reeglid. Näiteks ei tohi vanausuliste õpetuse järgi naised olla kirikujuhi ega sõna­kuulutaja rollis. Ent vanausuliste ajaloos on olnud olukordi, kui naised täitsid meestele pandud kohustusi. Lisaks on vanausuliste hulgas keskmiselt rohkem naisi kui mehi, eelkõige just Eestis, kus tegutseb tänapäeval üksteist vene vanausuliste kogudust: üks Tallinnas, teine Tartus ja ülejäänud üheksa Peipsimaa väikestes linnades ja külades. Eesti vanausulised jagunevad kahte rühma: fedossejevlased elavad Väike-Kolkja ja Raja külas, ülejäänud üheksa kogudust moodustavad pomoorlased. Kahe rühma erinevus on peamiselt ajalooline. Varem¹ ei tohtinud fedossejevlased abi­elluda ning abiellunud usklikud pidid jumalateenistuse ajal seisma niisama ­palvelas, kuni lapsed, vallalised ja lesestunud palvetasid, lõid risti ette ning kummardasid maani. Erinevate vaadete tõttu ei segunenud fedossejevlased pomoorlastega, kes ei pidanud abielu patuks. Viimasel ajal on olukord muutunud ning nüüd on lubatud traditsiooniliselt fedossejevlaste tavasid järginud Väike-Kolkja palvelas palvetada kõigil perekonnaseisule vaatamata, sest inimesi on liiga vähe; mõlemad kohalikud meessoost kogudusevanemad on ka abiellunud. See tähendab, et praegustesse kogudustesse kuuluvad peamiselt inimesed, kes käivad oma palvelas harjumusest ja põlvnevad tihtipeale koguduse liikmete hulgast. Sellepärast võib väita, et Eesti pomoorlaste ja fedossejevlaste erinevus on vähemalt kõnealustes ridakülades tänapäeval põhiliselt ajalooline.

Praegustes Eesti vanausuliste palvelates torkab silma see, et palvetavad ja teenistusi viivad läbi pigem eakad naised. Kuuel kogudusel üheteistkümnest on vaimulikeks mehed. Tihti on need ainsad koguduse elus aktiivselt osalevad meesterahvad. Väike-Kolkjas veel hiljuti kogudust juhtinud naine ristis lapsi ja luges isegi teenistuse ajal pühakirja. Nüüdseks on see naine surnud ning teenistusi peavad kaks meest, noorem ja vanem, kelle sõnul laste ristimine ja teenistuse ajal pühakirja lugemine on tegelikult naistele keelatud. Varem teenistusi läbi viinud naised pidid tunnistama, et rikkusid reegleid, aga vaatamata sellele oli nende tegevus Väike-Kolkja vanausu säilitamisel kohalike vanausuliste arvates õigustatud ja panus suur.

Selle kõigega seoses on siinse uurimuse eesmärk kirjeldada, mille toel ja millistel asjaoludel leiab erinevates tegevustes ellu viidud naiste agentsus väljapääsu vanausuliste konservatiivsest usuväljast. Minu uurimisfookuses on ka see, kuidas eri sümboolsed ja sotsiaalsed hõõrumised, mis tulenevad naiste rolli suurenemisest vanausuliste koguduste elus, naiste agentsust ümber kujundavad ja naiste religioosseid praktikaid mõjutavad.

 

Varasemad uurimused vanausuliste kohta Eestis

Kuigi Eestis on XVII sajandi lõpust või XVIII sajandi algusest asunud vanausuliste kogukond, oli seda enne riigi iseseisvumist 1918. aastal vaevu uuritud. Nagu kirjandus- ja kultuuriteadlane Galina Ponomarjova (1998: 80) sedastab, mainib mõni kirjanik ja päevikukirjutaja vanausulisi oma tekstides. Kirjanik Nikolai Leskov (1996: 425–438) annab ülevaate hariduse olukorrast vanausuliste seas Tartumaal 1863. aastal. 1920. ja 1930. aastatel hakkas eesti keeleteadlane ja folklorist Paul Ariste (1905–1990) koos üliõpilastega koguma Peipsimaal vene folkloori, seal­hulgas kohalikelt vanausulistelt (Antropov 2022: 144–146; Ponomarjova 1998: 81–82). Selle tulemusena saadud tohutut kollektsiooni hoitakse Eesti Kirjandusmuuseumi Eesti Rahvaluule Arhiivis kogus tähisega „ERA, Vene”. Kuigi selle töö katkestas Teine maailmasõda ja Nõukogude okupatsiooni algus Eestis, jätkus vene kultuuri kajastavate materjalide kogumine siiski 1950. aastate lõpus ning ilmusid uued köited ja monograafiad vene folkloorist (Beloussov 1976) ja eestivenelaste murretest (nt Nemtšenko jt 1963; Murnikova 1960). Ühe olulise etnograafilise uurimuse venelaste kultuurist Peipsimaal tegi Jelizaveta Rihter (1976), pöörates tähelepanu kohalike vanausuliste traditsioonile ja dokumenteerides muutusi majanduslikus hõivatuses, riietuses, rituaalides ja muudes kultuuriaspektides alates XIX sajandi lõpust kuni oma kaasajani. Samuti on vanausulisi uurinud Tartu semiootika­koolkonna teadlased (Beloussov 1979, 1980).

Oluline on mainida, et vanausulised ise olid aktiivselt uurimistöösse kaasatud. Nii hakkas üks Läti pomoorlaste juhte, Ivan Zavoloko (1897–1984), koguma Lätis ja Eestis vanausuliste folkloori (eelkõige rahvakunsti ja vaimulikke värsse) ja käsikirju, et edendada traditsiooni vanausuliste noorte seas. Kuigi ta vangistati ja saadeti GULAG-i, õnnestus Zavolokol tulla tagasi Lätti ja jätkata teadustegevust Puškini majana tuntud Vene Kirjanduse Instituudi alluvuses (Mekšs 1997: 94–96).

Tänapäeva Eesti vanausuliste uurimisel ja mõistmisel on endiselt oluline roll nende pärimuse ja murdekeele kogumisel. Siiski peaaegu puuduvad uuemad üldistavad tööd, on käsitletud vaid üksikuid lugusid ja teemasid. See kehtib nii folkloristika (nt Kuvaitseva 2017; Morozova, Novikov 2007), dialektoloogia (nt Kudrjavtsev 2009; Külmoja 2007, 2012;² Rovnova, Külmoja 2008; Palikova 2008), kunsti (Paaver 2020) kui ka ajaloo kohta (nt Plaat 2005; Ponomarjova, Šor 2006). Kuigi arheograafilisi ekspeditsioone korraldati Peipsimaal valdavalt 1960.–1980. aastatel, on viimasel ajal avaldatud uurimusi sealse kirjaliku traditsiooni vallas (Agejeva 2008). Nadežda Morozova (2015) on kokku võtnud Eesti vanausuliste kirjaliku traditsiooni ajaloo. Peale selle osalevad eesti vanausulised aktiivselt oma traditsioonide säilitamises ja algatavad nende akadeemilist uurimist. Eriti kehtib see Pavel Varunini kohta, kes on Eesti Vanausuliste Koguduste Liidu esimees (Rovnova, Külmoja 2008: 282–283). Varunin on peamiselt tuntud kunstniku ja puidust ikoonide loojana. Ta on illustreerinud peaaegu kõik olulised teosed vene vanausuliste kohta Eestis ja sageli vastutanud nende väljaandmise eest. Olen ise teinud välitöid Peipsimaal suures osas Varunini eestkostel.

Kuigi eespool nimetatud teosed ei keskendu naiste rollile ega naiste religioossusele Eesti vanausuliste kogudustes, annavad need siiski materjali nende teemade kohta. Samuti on vaja meeles pidada, et enamik informante, eriti uuemates uurimustes, on olnud naised (nt Kuvaitseva 2017; Külmoja 2007, 2012; Rovnova, Külm­oja 2008; Palikova 2008). See on tingitud vanausuliste külade rahvastiku soolisest disproportsioonist. Omamoodi on naiste religioossust seega uuritud vähemalt 30 aastat, kuid sellele ei ole eraldi tähelepanu osutatud.

 

Uurimused vanausuliste naiste religioossest agentsusest

Esimesed trükised naiste rolli kohta vanausuliste traditsioonis ilmusid XIX sajandi teisel poolel. Juristi ja õigusteaduse doktori Nikolai Varadinovi väljaanne vana­usuliste kohta käivatest juriidilistest dokumentidest annab ülevaate sellest, kuidas valitsus­ametnikud selgitasid teisitimõtlemise levikut. Nende aruannete järgi olid ametnikud kindlad, et vanausk levis peamiselt naiste seas (Varadinov 1863: 63). Kõige põhjalikumaid teoseid on sel teemal kirjutanud revolutsioonieelne teadlane Pjotr Smirnov (1861–1933). Ta oli veendunud, et naised mängisid otsustavat rolli vanausu levikus ja püsimises. Smirnov (1902: 350) väitis, et lahkusulistevastaste vaadete propageerimiseks peavad vene õigeusu kiriku misjonärid pöörama piisavalt tähelepanu naissoost vanausulistele: „Olles tõeliselt siiras oma uskumustes ja tegudes, soodustab naine siirust teistes. [---] Kuid siirus on eelarvamustevaba ja viib tõe poole püüdlemiseni.” Muu hulgas mainis Smirnov, et naisi on alati olnud rohkem kui mehi, nad on usuliste teadmiste poolest kõrgelt haritud, korraldavad teenistusi ja kaitsevad grupi piire. Mingil määral võivat Smirnovi hinnangul vanausu eduka levitamise eest tänada just neid innukaid naisi.

Kuivõrd Smirnov märkis, kuidas vanausk, teadlikult või mitte, kasutas „naissoo loomust” ja „kalduvusi”, ei tohiks olla üllatus, et ta uskus naiste eristaatusesse selles usurühmas. Mõni teadlane läks isegi veelgi kaugemale: ajaloolane Vassili Andrejev nägi vanausus alternatiivse vene demokraatia allikat. Tema jaoks seisid vanausuliste naised „kõrgel” ja see oli see, mis muutis vanausu vene rahva seas edukaks. Andrejev pidas soolist võrdõiguslikkust mitte lihtsalt järjekordseks lääne mõjuks, vaid „slaavi rassi” pärandiks, mida säilitasid vanausulised, kes seisid „slaavi vanade aegade” eest (Andrejev 1870: 251, 257).

Etnograaf ja õigusteadlane Varvara Jassevitš-Borodajevskaja (1861–1920) kaitses vanausulisi, esitades vastuväiteid juurdunud stereotüüpidele selle religiooni võhik­likkusest ja tähtsusetusest. Tema argumendid tuginesid usuvabaduse põhimõtetele. Ta kutsus Aunuse kubermangus asuvaid pomoorlaste Võgi ja Leksa kloostri­kogukondi „rahvaülikoolideks” ja väitis, et esmakordselt esitati küsimus naiste võrdsetest õigustest Leksa naiskloostris:

Kuigi ta pidi vabatahtlikult loobuma oma isiklikust elust, võttis naine siin üle rahva valgustaja, innuka toetaja ja vanade tavade eest seisja auväärse koha; siin kehtestas ta oma avalikud ja kodanikuõigused, tegutsedes mitte ainult abistajana, vaid sai sageli iseseisvaks energiliseks avaliku asja juhiks [---] (Jassevitš-Borodajevskaja 1912: 327).

Õigeusu ajaloolane Irina Paert (2003: 8) käsitleb küsimust, kas fedossejevlaste „tsölibaadi kehtestamine oli sotsiaalse autoriteedi nõude väljendus”. Ta jõuab järeldusele, et fedossejevlased ei loonud konkreetseid vorme naiste religioossuse avaldumiseks. Fedossejevlaste naised jäid oma ühiskonnas alaväärseks ja võisid muutuda vooruslikuks ainult meheliku loomuga vaimsuse omandamise kaudu. Paerti (2003: 137) sõnul „kasutati kategooriat „naine” tähenduses ’nõrk’, ’patune’ ja ’ihar’ ning „mees” tähenduses ’mõistlik’ ja ’ennast kontrolliv’”.

Etnoloog Cseperke Tikász (2011) keskendub naiste rollile preestrita vana­usuliste kogukondades aastatel 1850–1905. Pean märkima ka olulist väljaannet „Naine vanausuliste seas” („Женщина в старообрядчестве”), mis ilmus 2006. aastal pärast Leksa pomoorlaste naiskloostri 300. aastapäevale pühendatud konverentsi. Kogumik pakub kasulikku ajaloolist ja etnograafilist materjali vanausuliste naiste kohta, vaadeldes eelkõige vanausuliste naiskloostreid (Žuravel 2006) ja vanausuliste naiste igapäevaelu korraldust Altais (Dowling 2006).

Ajaloolane Valeri Kerov (2011: 170) väidab, et tegelikult olid naised vanausus kõrgetel positsioonidel, oletades, et selline olukord oli võimalik tänu „oma ja kogukonna asjade eest individuaalse vastutamise” eetilisele põhimõttele. See põhimõte õitses võimude poolt tagakiusatud vanausulistele vaenulikus keskkonnas ja apokalüptiliste meeleolude süvenemise tõttu. Selle tulemusena olid auväärsed kõik, kes töötasid koguduse hüvanguks, sealhulgas naised. Tuleb tõdeda, et Kerov kirjutab naisjuhtimisest vanausus, arvestamata asjakohaselt etnograafiliste või arhiivi­materjalidega. Antropoloog Jelena Beljakova (2011: 162–164) jõuab järeldusele, et „vanausk on viinud õigeusus sisse olulisi muutusi naiste staatuses”: kuna riik kiusas taga teisitimõtlejaid, võitles naiste religioossus riigi vastu. Ta väidab isegi, et riigi võitlus vanausuliste abielukultuuri vastu on õõnestanud kogu abielu institutsiooni aluseid ja et „vanausuliste naiste kindlaksjäämine usule Stalini töö­laagrites sai ees­kujuks paljudele ebaõiglaselt süüdimõistetud naistele” (Beljakova 2011: 172).

Ameerika antropoloog Douglas Rogers (2009) on etnograafiliste materjalide põhjal uurinud, kuidas naised omandavad autoriteeti Ülem-Kamas, pomoorlaste piirkonnas Uuralis, mis on kuulus oma käsikirjaliste koduraamatukogude poolest (vt Pozdejeva 2020). Nõukogude ajal muutus kollektiivse töö osatähtsuse suurenemise ja esile kerkinud eetiliste väljakutsete tõttu vanausuliste koguduste aktiivsete liikmete demograafiline koosseis, nii et alles jäid ainult naissoost osalejad. Rogers nimetab seda protsessi „vanausuliste feminiseerumiseks”. See toimus aga paralleelselt vananemisega: „[---] vaimulikud olid üha sagedamini juba vanema põlvkonna liikmed” (Rogers 2009: 176). Asjaolu, et vanausuliste vaimulikud ei saanud enam olla vahendajad noorema ja vanema põlvkonna vahel, kajastub Rogersi informantide mälestustes, kes meenutavad salajasi öiseid jumalateenistusi, kus nad ei saanud vanuse tõttu osaleda (Rogers 2009: 178–179).

Lisaks riigi survele on vanausuliste naised pidanud täitma nii religioosseid nõudmisi kui ka sotsiaalseid ootusi. Nii määratleb Natalja Litvina mitu sotsiaalset kategooriat naiste jaoks formaalselt abieluvabades³ Ülem-Kama piirkonna vana­usuliste kogukondades: naine võib olla соборная (’koguduse naine’), непутевая (’kergemeelne’), подруга (’sõbranna’). Esimene neist on pühendanud oma elu usu­kogukonnale ja keeldub sellepärast abiellumast.⁴ Teist mõistet võib kasutada kas mitte abielus oleva seksuaalkogemusega või puude tõttu üksi jäänud naise kohta. Abiellunud mehe armukesi kutsutakse sõbrannadeks. (Litvina 2021: 88–92)

Enamik uurijaid rõhutab, et naiste religioossus Venemaal on muutunud XX sajandi jooksul peamiselt tänu meessoost elanikkonna järsule vähenemisele alates 1930. aastatest (Smiljanskaja 2013: 91; Vorontsova 2018: 108). Uurides naisjuhtimist fedossejevlaste ja filippovlaste⁵ kogudustes Lõuna-Vjatkas ja Kubanis, toob Jelena Vorontsova välja pensionisüsteemi arendamise tähtsuse XX sajandil, mis hõlbustas naiste tõusu vanausuliste religioossete asjatundjatena (Vorontsova 2018: 108). See ei kehtinud ainult vanausuliste hulgas, vaid ka mõnes teises usukoguduses, näiteks Uljanovski oblastis asuvas Potma külas, kus „naised jätkavad jumalateenistuste läbiviimist [---] oma kodudes”, nagu tõid välja Laura Olson ja Svetlana Adonjeva (2012: 294).

Nagu etnograafilised materjalid näitavad, on vanausuliste kogudused meeste puudumisega erinevalt toime tulnud. Karjala vanausuliste naiste seas⁶ asendasid meessoost vanemaid knižnitsa’d (vn книжница) – naised, kes oskavad lugeda kiriku­slaavi keelt ja kellel on tugev vaimulik autoriteet (Fishman 2003: 259–286). Ülem-Kamas oli kombeks lugeda прощение (’andestus’), paludes vaimulikult enne jumala­teenistuse algust andestust. Meeste puudumisel hakkasid kohalikud naised seda ­palvet lugema meessoost pühakute ikoonide ees (Smiljanskaja 2013: 96–97). Üle­minek naiste praktikale nendes kogudustes on langenud kokku raamatu­teadmiste folk­loriseerumisega. Seetõttu ei ole Ülem-Kama naissoost vaimulikud enam kindlad, kui tugev peaks olema patukahetsus, samuti ei toetu nad kirjalikele tekstidele, vaid suulistele apokrüüfidele (Smiljanskaja 2013: 98–109). Üldiselt on pomoorlaste usurühm viimasel ajal teinud rohkem jõupingutusi oma naiste võimestamiseks. Nagu Tatjana Dronova (2006: 11) märgib, võttis Peterburi Vana Õigeusu Kiriku⁷ nõukogu 2006. aastal ametlikult kasutusele termini staritsa (vn старица ’vanaeit’) vaimulikku kogukonda juhtiva naise kohta. Sellegipoolest ei ole neil lubatud kedagi pihile võtta ega viirukit suitsutada ilma oma vaimuliku isa õnnistuseta.

 

Meetod ja põhimõisted

Kuna siinne uurimus keskendub küsimusele, kuidas on üles ehitatud vanausuliste kommetest tingitud agentsus, iseäranis vanausuliste naiste agentsus, rajaneb analüüs antropoloog Saba Mahmoodi (2012) välise vagaduse (ingl external piety) kontseptsioonil. Mahmoodi järgi ei tähista juuste katmine islamis naiste agentsuse puudumist: naiste jaoks on märksa tähtsam järgida religioosseid eeskirju kui nõuda vabadust selle sõna läänelikus tähenduses (Mahmood 2012: 1–25). Vanausk on keskendunud usu nn välistele ja esemelistele aspektidele. Näiteks on rohkeid reegleid järgivate vanausuliste jaoks tähtis see, milliseid rõivaid nad kannavad, kuidas teenistuse ajal õigesti sõrmi ristata, millal ja kuidas kummardada. Ent see ei tähenda, et usu vaimseid aspekte peetaks vanausuliste kommetes ebaoluliseks, vaid rõhutab hoopis sügavaid seoseid sisemise usu ja selle välise väljenduse vahel.

Mahmood väidab, et agentsust tuleks vaadelda ajalooliste ja kultuuriliste asjaolude kaudu:

Kui suutlikkus mõjutada muutusi maailmas ja iseendas on ajalooliselt ja kultuuriliselt spetsiifiline [---], siis ei saa agentsuse tähendust ja mõtet ette kindlaks määrata [---]. Säärase pilguga vaadates võib see, mis progressivistlikust vaatepunktist võib tunduda kahetsusväärse passiivsuse ja kuulekuse juhtumina, olla tegelikult agentsuse vorm – kuid selline vorm, mida saab mõista ainult nende alistumise diskursuste ja struktuuride kaudu, mis loovad selle jõustamise tingimused. (Mahmood 2012: 14–15)

Sellest perspektiivist tuleks naiste osalemist vanausuliste religioossetes praktikates vaadelda kultuuriliselt ja ajalooliselt tingitud agentsuse ilminguna. Seda arvesse võttes olen oma analüüsi lisanud soolise lepingu mõiste, mis võimaldab käsitleda konkreetseid sotsiaalseid, poliitilisi ja kultuurilisi protsesse seoses vanausuliste kogudustega. Soolise lepingu mõiste kirjeldab soolise jaotuse väljakujunenud põhimõtteid töö ja sotsiaalse reprodutseerimise valdkondades ning eeldab, et ühiskond loob väljaütlemata ootusi meestele ja naistele (vt Hirdman 1991; Pateman 1997).

Lisaks sellele, et agentsuse raamistab diskursus, väidan, et agentsuse üle arutletakse kohaliku traditsiooni raames ja eelkõige tuleks käsitleda seda arutelu. Seda võib võrrelda Adrienne Richi ideedega asukoha poliitikast. Oma essees kirjutab Rich (1989) naise kehast, mis on allutatud erinevatele hierarhilistele struktuuridele ja mis saab neis erineva staatuse sõltuvalt ajast ja kohast, kus see keha viibib. Siin näen ristumiskohta Mahmoodi ideega alistumist soodustavate diskursuste ja struktuuride kohta (Mahmood 2012: 14–15). Teisisõnu, naiste agentsus ei väljendu mitte üldiselt, vaid vastuseisus või koostoimes konkreetsete asjaolude, hierarhiate, poliitikate ja diskursustega.

Seda arvesse võttes on vaja tunnustada sotsiaalsetes rühmades loodud agentsuse kontseptsioone. Vanausus asub inimeste agentsus hinge päästmise teel esikohale. Näiteks pomoorlased propageerisid positiivset agentsust, kaitstes aktiivselt ideed, et armulaua hävitas Antikristus. Ühes brošüüris väljendab pomoorlasest vaimulik Vlassov arvamust, et see on juhtunud seetõttu, et tõeline õigeusu preesterlus lakkas olemast. Aktsepteerinud Nikoni ketserluse,⁸ muutus vene vaimulikkond anti­kristliku keha osaks ning tempel kaotas oma pühakoja staatuse, sest „ingel, kes valvab iga kirikut, tõmbub sellest tagasi jumalavallatuse ees”. Sellepärast ei ole püha armulaua sakrament midagi muud kui „teatrietenduse vaatus”. (Vlassov s.a.: 22–23)

Siiski jäi lahtiseks hinge päästmise küsimus ilma nähtava armulaua sakramendita. Ja see tugevdab isiklikku agentsust: „Seepärast see ei ole armulaud, millel on vägi inimest päästa, mis hoiab teda kõrvale kuritegudest – see sõltub eelkõige kristlasest endast, kes on määratletud harjumuste, heade tegude järgi, mitte armulauale võtmise kriteeriumi järgi” (Vlassov s.a.: 31). Sama autor väidab edasi, et tema põhjendusi võib kinnitada Juudas Iskarioti näitel, kes võttis armulauda otse Kristuse käest, kuid reetis ta sellegipoolest. Teisest küljest röövel, kes ei võtnud kunagi sakramenti, pääses taevasse. See tähendab, et innukas soov sakramendi järele asendab sakramenti ennast. Nii võivad preestrita vanausulised armulauda vastu võtta vaimselt (Vlassov s.a.: 34–35). Seega seisneb kehtiv tee lunastuseni õigeusu elutsükli täitmises, nagu vanausulised seda mõistavad.

Soolistatud keha agentsusest kõneldes kaldusid vanausulised mõtlejad eelistama meeste agentsust⁹ naiste omale. Kuigi fedossejevlaste usurühma rajaja Feodossi Vassiljev (1611–1711) väitis, et ristimise sakrament muudab mehed ja naised võrdseks, käsitasid fedossejevlased mehelikkust kristliku käitumise eeskujuna: „Vanausuliste märtrite Morozova, Urussova ja Danilova elulood rõhutavad „naise nõrkuse ületanud” naiste kangelaslikkust ja mehelikkust” (Paert 2003: 110–112). Fedossejevlaste jutlustajad pidid tavalised sotsiaalsed rollid ümber kujundama ning esitama abielu ja perekonda „kurbust täis” olevana. Nagu Irina Paert näitab, kõnelesid jutlustajad meestele ja naistele eraldi, viidates enamasti igapäevaelu muredele. Nii tsiteerib ta ühte vanausulise autori Sergei Gnussini (1756–1839) kirjutist:

Kui laps ilmub maailma ja kui ta hakkab nutma, siis järgnevad uued mured tema tervise ja kasvatuse pärast. Vanemad on alati mures: naine muretseb oma mehe ja laste pärast. Mida rohkem laienevad [perekonna] harud, seda rohkem muret toob abielu talle kaasa. (Paert 2003: 120–121)

Teatud määral kõlavad Gnussini sõnad nagu feministlik abielukriitika. Siiski panevad vanausulised autorid selle kristlikku konteksti, rakendades seda neitsi­likkuse vooruse suhtes, mis Paerti (2003: 121–124) sõnul oli viis kohaldada õpetust naistele, lähtudes fedossejevlaste suhtumisest abiellu.

Seda arvesse võttes mõistan naiste religioosset agentsust kui „võimet tegutseda otsustusvõimega [ingl discernment] – see tähendab võimega valida tegutsemisviisi ja mõista oma tegevuse tagajärgi vastavalt oma aja kultuurinormidele” (Patton 2012: 369). Siiski ei sea ma kahtluse alla oma vestluskaaslaste agentsust ega püüa öelda, et vanausulistel on rohkem või vähem agentsust kui kellelgi teisel. Selle asemel keskendun usueluks nimetatava keerulise protsessi osaliste hoiakutele, pöörates erilist tähelepanu vanausuliste naiste suhtumisele omaenda agentsusse.

 

Naisvaimulike tegelik religioosne staatus

Vanausuliste kogukondi juhivad vaimulikud ehk nastavnikud, naiste puhul kasutatakse sõna „nastavnitsa” (vn наставник, наставница). Lisaks nimetatakse Eestis nii mees- kui ka naisvaimulikke batkadeks (vn батька, sünonüümid батя, батюшка ’isa’), hoolimata sellest, et seda terminit kasutatakse naiste puhul grammatiliselt valesti. Vanausu suurt naisvaimulike arvu on uurijad mõnikord käsitlenud tõendina, et vanausuliste naistel on rohkem privileege ja õigusi kui teistes ­usu­kogukondades (Kerov 2011). Siiski on selline mulje ebatäpne, sest nastavnitsaid ei saa võrrelda naiste preesterlusega mõnes protestantlikus kirikus.

Oluline on meeles pidada, et palvelaid juhtivate naiste positsioon erineb suuresti meeste omast. Nad täidavad tihti palvelates meestega sarnast rolli, kuid neil pole täiel määral samu õigusi. Vanausuliste naisvaimulikke peetakse ametlikult kohuse­täitjateks, mis tähendab ühtlasi, et nad ei tohi lapsi ristida ega kedagi pihile võtta. Kohuse­täitjad võivad olla ka mehed, aga seda vaid ajutiselt ja juhul, kui neil ei ole piisavalt kogemusi ja nad peavad veel ametit õppima (nagu 2020. aastal Tallinna koguduses).

Enamasti piirdub naisvaimuliku tegevus ühe kogudusega. See tähendab, et nastavnitsa viib läbi tseremooniaid ainult oma kohalikus koguduses ega peaks tavaliselt minema kuhugi mujale. Hiljuti pidi mõni nastavnik sõitma läbi Peipsimaa, et võtta inimesi pihile. Vähesed mehed pidid kord aastas tegema ringreisi, et külastada igat Peipsimaa kogudust. Kuna neil meestel oli vähe aega, palusid nad kõigil koguduse naistel ja meestel tulla kokku kokkulepitud päeval:

Meil [Varnjas – D. R.] on kogu rannikul ainult üks mees, ainult üks batka. Ja tal on terviseprobleeme, ta ei saa kõigi juurde tulla [---]. Enne seda olid mehed ja naised lahutatud [pihil käimiseks – D. R.]. Nüüd tulevad kõik koos, ta ei saa lihtsalt hakkama, ta ei saa [võtta pihile igaühte eraldi – D. R.]. (Kuvaitseva 2017: 47–48)

Õigeusu ja vastavalt ka vanausu pihil käimise rituaali korraldus on selline, et vaimulik loetleb nimekirja järgi patud, samal ajal kui patukahetseja peab tunnistama, kas ta on süüdi või mitte. Pattude ülestunnistus peaks olema intiimne ja indi­viduaalne sakrament, kuid Eestis tegid seda kõik rühmas koos. Meeste ja naiste eraldamine ei olnud mõistlik, kuna lõppeks ei olnud kogudustes kuigi palju mehi. Seega on soolise tasakaalu puudumine põhjustanud rituaali muutuse, kuid siiski ei ole Eesti pomoorlased lubanud naistel teiste ega oma koguduse liikmeid pihile võtta.

 

Moderniseerumise tagajärjed Varnja ja Väike-Kolkja vanausuliste kogudustes

Praegune demograafiline olukord Peipsimaa vanausuliste seas, kus kogudusi esindavad valdavalt eakad naised, on tingitud kahesugusest moderniseerumisest: nõu­kogudeaegsest ja tänapäevasest. Nõukogudeaegne moderniseerumine oli seotud ideoloogilise survega religioonile, ent samal ajal võimaldas nõukogude majandus­süsteem inimestel minna õppima (ja sundis neid seda tegema), et koolitada neid spetsialistideks ja suunata mujale tööle. Nõukogude ajale järgnenud majanduslik kitsikus pani Peipsimaa elanikke otsima tööd välismaal või Eesti linnades ja jääma pikaks ajaks eemale oma esivanemate küladest. Need hiljutised rändemustrid on muutnud kogukonna tähendust: st hoolimata mitteosalemisest kohalikus elus ja usulise praktika puudumisest tunnevad Peipsimaa küladest hiljuti lahkunud tõelist kuulumist kogudusse perekondlike sidemete ja nostalgiatunde kaudu.

Seda tüüpi kuuluvus pole Eesti vanausulistele täiesti uus, kuna enamik praegusi kogudusi on säilinud omamoodi nostalgiatunde toel: inimesed kolisid pensioni­põlves tagasi oma sünniküladesse ja avastasid uuesti mitte ainult maalähedase elu, vaid ka oma lapsepõlve usu. Kui nad tagasi tulid, olid küla palvelad ikka veel tegevuses, nendes käisid vanemaealised koguduseliikmed. Selles mõttes oli vanemate ja praeguste koguduste vahel vähemalt mingi üleminekuperiood, kuni tagasitulijad kohandasid oma harjumusi, hakates palvelaid regulaarselt külastama, ja mõistsid lõpuks, et nemad on ainsad inimesed, kes suudavad traditsiooni säilitada.

Uurides, kuidas moderniseerumine mõjutab sooliste lepingute ja usuliste kogukondade toimimist, tuleks mõista ka töörännet. Kuigi nõukogude ajal muutusid selle mustrid, jäi tööränne oluliseks teguriks Peipsimaa koguduste dünaamikas. Paljud minu informandid mäletavad, kuidas nad pidid nooremana mujale kolima. Tavaliselt siirdusid nad teistesse Eesti linnadesse, mis võimaldas neil säilitada sidemeid päritolukogukonnaga.

Nõukogudeaegseid migratsioonimustreid iseloomustab praeguse Varnja palvela nastavnitsa Zoja Kutkina lugu. Ta elas Varnja külas kuni 6. klassini, kui kolis hariduse saamiseks Tartusse, kus elas lähisugulaste juures. Pärast keskkooli ja ülikooli lõpetamist suunati ta meditsiinitöötajaks Setomaale Petseri lähedale. Pärast abi­ellumist kolis Zoja koos abikaasaga Kirde-Eesti kaevanduslinna Kiviõlisse. 1979. aastal naasid nad Tartusse, kuna tema äi haigestus tõsiselt ja vajas erihooldust. Zoja meenutab, et töötas Tartus 10 või 12 aastat, naastes Varnjasse pensionipõlves pärast ema halvatuks jäämist. See oli aeg, mil ta hakkas uuesti osalema Varnja palvela teenistustel.

Saabunud peamiselt perekondlikel põhjustel Varnjasse 1991. või 1992. aastal, jätkas Zoja kirikus käimist lihtsa koguduseliikmena. Tema meenutuste järgi oli teenistusel keskmiselt umbes 20 osalejat ning seda juhtisid nastavnik Vassili Remets ja tema naissoost abistaja. Varnja nastavnik oli sageli haige ning teenistusi tuli ära jätta, kuna keegi teine kogudusest ei saanud teda asendada. Lõpuks kutsus ta mõne inimese, sealhulgas Zoja, liituma kooriga, koguduse lauljate rühmaga, kelle roll jumalateenistuse läbiviimisel on oluline.

Zoja jaoks osutus koori liikmeks saamine oluliseks sammuks tema teenistuses nastavnitsana. Koori liikmed mitte ainult ei laula psalme, vaid loevad ka liturgilisi tekste. Neilt eeldatakse teenistuskorra tundmist, et nad saaksid valida õiged liturgilised raamatud ja leida vajaliku tekstiosa. See on lisaks võimele esitada vanausulistele kirikutele iseloomulikku laulustiili znamennõi raspev’i.¹⁰ Seetõttu tõestas Zoja oma asjatundlikkust liturgiliste tekstidega tegelemisel ja omandas vajalikud teadmised, suheldes kogenud ja austatud koguduse juhiga. Lõpuks võttis Zoja üle koguduse juhtimise pärast Vassili Remetsi surma 2005. aastal. Praegu on Varnja kogudus oluliselt kahanenud, isegi võrreldes 1990. aastatega. On ainult käputäis palvelas käijaid, sealhulgas koori liikmed ja Zoja ise.

Zoja mõtleb oma teenistusest vajaduse kontekstis. Ta oli teenistuja palvelas koos Vassili Remetsiga. Pärast Vassili surma oli oluline leida inimene, kes tema tööd jätkaks, kuid vanemad ja kogenumad koguduseliikmed keeldusid. Zoja ei tahtnud ­palvelat sulgeda, kuigi seal käis väga vähe inimesi. Lõpuks, nagu ta mäletab, pidi ta ­nastavniku kohustused endale võtma, kuid ei saanud selleks mingit õnnistust üheltki teiselt juhilt ega pea ennast „tõeliseks” nastavnikuks:

Ma ütlen vahel nii: isehakanu [---]. See oleks lihtsalt, kui me oleksime uksed sulgenud, oleks see [palvela – D. R.] siiamaani suletud seisnud. Muud võimalust polnud [---] ja mina vastutan, et kirik töötaks, kuid ma ei nimeta ennast nastavnikuks. (­Varnja, 2021)

Huvitav on märkida, et ühes koguduse aktiivsete meesliikmete kadumisega muutus Varnjas ka vana 1903. aastal ehitatud palvela ruumiline korraldus. Harilikult on Eestis vanausuliste palvelad jagatud seinaga füüsiliselt kaheks: parempoolne osa peaks olema meeste oma ja vasakpoolne naistele. Sein on säilinud enamikus palvelates, kuid Varnjas see eemaldati. Ilmselt ei olnud seina eemaldamise põhjused otseselt seotud koguduse soolise pöördega, vaid pigem praktilised (palvela oli aastaid remondis). Siiski tegi mu vestluskaaslane märkuse seina kohta ülemineku kontekstis. Seda võib võrrelda Jelena Smiljanskaja (2013: 98–99) kirjeldatud Ülem-Kama pomoorlaste kogudustega, kus naised alustasid vastupidiselt varasematele kommetele altarisse astumist ja ikoonidele lähenemist vasakult, „naiste” poolelt.

Mainitud sein jagab ainult keskset ruumi, mis on mõeldud palvetamiseks. Kui inimene siseneb, näeb ta ikonostaasi ja mõlemal küljel kahe koori tiivaga (kliiros) altariesist (platvorm ikonostaasi ees). Õigeusu kirikutes oleks ikonostaasi taga tavaliselt altar, kuid kuna pomoorlased ja fedossejevlased kuuluvad preestriteta usurühmadesse, ei ehitata nende palvelatesse altarit. Ikoonid asuvad ka teistel ruumi seintel ja spetsiaalsetel alustel. Jagav sein algab keskse ruumi sissepääsust ja kulgeb keskpaigani. Keskset ruumi osa kasutatakse rituaalsetel eesmärkidel: jumalateenistuse nõutaval osal kogunevad sinna koori liikmed ja lugejad laulmiseks või siis loeb nastavnik seal ette evangeeliumi või muid tekste. Ruumi keskel asub puuküttega ahi. Enne keskset ruumi on tavaliselt saal mõne täiendava ruumiga, et koguduseliikmed ei satuks otse kesksesse ruumi, vaid neil oleks ruumi riiete vahetamiseks ja oma asjade jätmiseks, enne kui nad sisenevad pühakotta ikoonide juurde.

Väike-Kolkja koguduses näeme vastupidist soolist pööret: naisjuhtimine on vahetunud meeste omaga. Väike-Kolkja kogudus seisis silmitsi sobivate meessoost juhikandidaatide puudumisega tõenäoliselt varem kui enamik pomoorlasi. Aga umbes 2010. aastal alustasid teenimist kaks meest ning minu informandid meenutavad vähemalt kolme naise nime, kes seda ülesannet enne neid täitsid.

Erinevalt teiste Eesti vanausuliste koguduste praktikast talitasid Väike-Kolkja naised lisaks teenistuste juhtimisele ka olulisi rituaale, nagu laste ristimine ja patu­kahetsus. Pikka aega järgisid need naised fedossejevlaste seadust, mis keelas abiellunud inimestel jumalateenistusel avalikult palvetada ja kirikukooris laulda. Nad ise järgisid seda reeglit rangelt, mis tähendas, et ükski neist pärast abiellumist seda ei teinud. Üks praegustest meesjuhtidest peab seda nende vooruseks. Siiski said need naised aru, et kui keelud poleks leevenenud, oleks kogudus lakanud olemast:

Kakskümmend üks aastat tagasi suri mu ema ja mu süda valutas nii palju ja ma olin nii innukas kirikus palvetama, aga see oli keelatud, vanemad naised vaatasid meid põlastusega. Siis Varvara Sergejevna, tänu talle [---] „Tädi Varvara, ma tahaksin nii väga palvetada!” Ja ta ütleb: „Noh, palveta, kui soovid.” Ja teine [naine – D. R.] pöördus ringi: „Kui keegi tahab palvetada, võib ta palvetada.” Kõik vanemad naised seda ei aktsepteerinud, aga nad mõistsid, et me tahame palvetada. Kui sa palvetad, on lihtsam vastu pidada ja see soojendab su südant, ja meil oli luba. (Väike-Kolkja 2021, naine)

Üleminek meeste juhtimisele viidi ellu koos pomoorlaste religioosse ­keskuse mõju kasvuga Peterburi ajaloolises linnaosas Rõbatskojes. Aastaid korraldas ­Rõbatskoje kogudus kirikulaagreid Venemaalt ja teistest riikidest pärit ühisusulistele, kes kogunesid mitmeks päevaks, et õppida kirikuslaavi teksti lugemist, znamennõi laulu, jumalateenistuse korda ning muid praktilisi ja teoreetilisi asju, mis on vajalikud koguduste religioosse elu korraldamiseks. Kiriku­laagrid kaasasid lisaks praegustele koguduste juhtidele ja kandidaatidele tavalisi liikmeid, nii naisi kui ka mehi. Tundub, et programm saavutas oma eesmärgid: enamik minu vestluskaaslasi osales laagrites ja õppis palju korraldatud tundidest. Nad tunnistasid, et neil oleks raske teenistusi jätkata, kui nad ei oleks Rõbatskoje kursustel väljaõpet saanud.

Samal ajal viitab see, et praegust traditsiooni on oluliselt mõjutanud teised pomoorlaste keskused, nagu Rõbatskoje Peterburis. Ühtlasi ilmneb, et pomoorlased aktsepteerivad fedossejevliku taustaga Väike-Kolkja kogudust – tõenäoliselt järgnes see abiellumise piirangute tühistamisele. Pikaajaline tava on külastada kätte­saadavaid teenistusi hoolimata sellest, kes neid peab (üks minu vestlus­kaaslasi, Anna Galaganova, osales Tartus elades sealsetel teenistustel). Nagu mu Väike-Kolkja vestlus­kaaslased teatasid, tunnistas viimane naisnastavnik Varvara, et neil ei olnud ilmselt õigust talitada ristimist ega pihile võtmist.¹¹

 

Pühade tekstide ettelugemise keeld

Kirikuteenistuse ajal loetakse pidulikult ette erilise tähtsusega tekste, nagu evangeeliumi ja epistlit, mis on kaks olulisemat jumalateenistusraamatut nii õigeusklikele kui ka vanausulistele. Liturgiline evangeelium jaguneb peatükkideks, salmideks ja pühakirja­lõikudeks (vn зачала ’terviklikud numereeritud osad’). Epistel (vn „Апостол”) koosneb osast Uue Testamendi tekstidest (apostlite teod ja apostlite kirjad), mis on samuti märgistatud pühakirjalõikudega, ning sisaldab ka Uue Testamendi lugemiste aastaringset liturgilist ajakava. Patriarh Nikoni kirikureform algas jumala­teenistusraamatute toimetamisega, mida vanausulised ei aktsepteerinud, mistõttu pidid nad oma raamatud vanal kujul säilitama ja hoolikalt käsitsi ümber kirjutama. Seega on vanausuliste kommetes jumalateenistusraamatud ja nende kasutamine väga tähtsad.

Vastavalt määratud korrale peaks teenistuse ajal lugema evangeeliumi kindlat osa. Sama reegel kehtib epistli kohta. Siiski on Eestis vanausulistel naistel keelatud neid raamatuid ette lugeda või isegi puudutada. See tekitab suure probleemi kogudustele, kus ei ole mehi, kes suudaksid neid tekste ette lugeda. Mõned naised väidavad, et pole kunagi evangeeliumi avanud, kuigi nad liigutavad seda palvelas koristades:

Põhimõtteliselt ei tohtinud me isegi evangeeliumi puudutada, meil pole seda vaja, kui koristame, peame selle lihtsalt ühest kohast teise viima, kuid lugemine, ei, ma pole kunagi seda avanud (Suur-Kolkja 2021, naine).

Ainult Väike-Kolkjas „julgesid” naised, nagu selle koguduse noorem mees­vaimulik intervjuus ütles, ise epistlit ette lugeda (Väike-Kolkja 2021, mees). Siiski palvetasid nad „17 kummardust” evangeeliumi lugemise asemel ja alanduse märgiks. 17 kummardust tähendab 17 lühikest „Jeesuse palvet”, mis koosneb vaid ühest reast („Issand halasta”) ja sellele järgneb maani kummardus (sellepärast nimetatakse seda palvet kummarduseks). See komme oli mitmes Eesti koguduses tavaline. Näiteks Suur-Kolkja vanausulised palvetasid samuti „17 kummardust”, kui teenistust juhtis naine nimega Jevdokia. Praegu on sellel kogudusel meesnastavnik, kes loeb evangeeliumi ise ette. Teistes kohtades asendasid naised selle „Mina usun” palvega:

Noh, sellepärast, et naistel pole lubatud evangeeliumi ette lugeda ja mingis kohas nad lihtsalt palvetavad „Issand, halasta mulle”, mingis „Ma usun”, ja me loeme alati „Ma usun” ette. Kui meil oli batjuška, oli meil evangeelium, meie batjuška oli hea nii evangeeliumi kui ka epistli ettelugemisel, et tema ettelugemine oli selge. (Varnja 2021, naine)

Sellise asendamise mõte oli paluda jumalalt kollektiivset andestust evangeeliumi ette lugemata jätmise pärast. Vestlustest vanausulistega jumala­teenistusest olen järeldanud, et tegelikult on üks olulisemaid hetki õigeusu liturgias see, kui evangeeliumi ette loetakse. On vajalik „kuulda lugemist” sellest raamatust, kuna seda peetakse hingele „kasulikuks”. Siiski meenutab mõni minu vestlus­kaaslane, et asendustava praktikat Peterburi pomoorlaste keskus ei toetanud:

Kui meil polnud batjuškaid, palvetasime mitte 40, vaid 17 kummardust selle [evangeeliumi ettelugemise – D. R.] asemel. Peterburis õppisime, et pole vaja neid palvetada, see ei tule kellelegi kasuks. (Väike-Kolkja 2021, naine)

Tänu folklorist Marina Kuvaitsevale, kes salvestas Väike-Kolkja naisvaimuliku Varvara mõtteid, on võimalik tsiteerida tema arvamust teiste raamatute kohta, mille puudutamine naistele on keelatud:

Kui batjuška võttis [pihile – D. R.] varem, küsis ta kõiki patte. Kuid mina loen neid ette. Ma ütlesin, et loen ainult „Erakla patutunnistust” ette, aga ma ei loe seda suurt, mis on mõeldud batjuškale, kus küsitakse, mis on teie patt, ja vastatakse. Kõigile siis ma kasutasin „Erakla patutunnistust”, sest olen naine, aga ma ei võta „Talitusraamatut”. Ja nad ütlevad: „No, pole tähtis, me tuleme ikka.” Sel korral oli mul korraga 45 inimest [---]. (Kuvaitseva 2017: 43)

Varvara viitas „Talitusraamatule”, mis on preestri juhend, kuidas rituaale läbi viia. See on levinud Eesti pomoorlaste seas ja sellele omistatakse sageli kõrge püha staatus. Näiteks on mulle öeldud, et ainult pühitsetud inimene ehk nastavnik tohib „Talitusraamatut” avada, kuna selleks on vaja olla vaimselt valmis. Väike-Kolkja nais­vaimulik otsustas, et ta ei rikuks reeglit, kuigi tal ei olnud lubatud inimesi pihile võtta. Eeldan, et ta otsustas reeglit painutada, asendades raamatu, et teha rituaali naissoost juhile sobivamaks ja seega mitte vaidlustada oma tegevusega olemas­olevaid ideoloogiaid ja hierarhiaid. Selles mõttes tundus Varvarale „Erakla patutunnistus” turvalisem.

Sarnaselt annab Kuvaitseva tsitaadi intervjuust Mustvee naisega, kes arvab, et naistel pole lubatud kasutada viirukipanni nende alaväärtusliku loomuse tõttu:

Meil pole palvelas batjat. Ei mingeid batjasid! Ja nüüd on see suur patt, mul pole lubatud viirukipanniga suitsutada, aga siin pole kedagi, kes seda teeks, ma suitsutan viirukipanniga. Ma süütan ikoonilampe, küünlaid. Viirukipanni võib puudutada ainult batja või vallaline lesknaine. Naisele ei lubata seda isegi olenemata sellest, kes ta on, sest usutakse, et naine on mehest mustem. Eeva ahvatles Aadamat – naine on suurem patustaja kui mees. Kuid kuna meil pole nüüd batjat, siis üks naine teenib nüüd batjana. (Kuvaitseva 2017: 55)

 

Pihi kuulamise praktikad

Pihi kuulamine on üks olulisemaid kombeid vanausus, sest see määratleb kuulumist kogukonda. Eesti pomoorlased ütlevad selle protseduuri kohta сдавать грехи (’patte ära andma’). On mitu puhku, millal vanausulised seda sakramenti läbi viivad. Esiteks kajastub see rituaalse kalendri tsüklis, kuna koguduseliikmed peaksid käima pihil üks kuni neli korda aastas, tavaliselt nelja õigeusu paastu ajal. Teiseks kaasneb see koguduse liikmeks saamisega. Kui vanausuline, nagu Eestis on tavaks, ei osale religioosses elus aktiivselt enne teatud vanust ning ühineb kogudusega pärast pensionile jäämist, on temal vaja enne teiste usukaaslastega koos palvetamist patud ära anda. Lõpuks on oluline pihtida enne surma, kuna see mõjutab matmis­rituaale. Vanausuliste suhtumine mälestusteenistusse järgib idakristlikke vaateid, kus surnud isiku nime mainimine teatud kuupäevadel kollektiivsetes palvetes on tema hingele äärmiselt oluline. See on märk õigest surmast, pärast mida läheb hing taevasse ja seega saab teda mälestada. Muudel juhtudel rikub avalik palve jumalikke reegleid. Pihil käimine muutub individuaalseks vastutuseks. Eesti pomoorlaste hulgas ­peetakse oluliseks pihil käimist vähemalt üks kord kolme aasta jooksul, et kogukonna nimel võiks inimese eest palvetada.

On üsna tähtis, kes kelle pihtimist kuulab. Tavaliselt peetakse pihti sakramendiks, mida võib läbi viia ainult mees, naised võivad vastu võtta ainult naisi. Muidugi rikutakse seda reeglit, kui muud võimalust pole. Kui naine peab pihtimist kuulama, kasutab ta muud määruste kogumit kui mehed, niinimetatud „Erakla patutunnistust” (Kuvaitseva 2017: 34–35). Mehed omakorda kasutavad ilmikute pihtimis­määrust. On üllatav, et naissoost nastavnikud järgivad seda nõudlikku määrust, mis on mõeldud munkadele või nunnadele, ja see on tõenäoliselt kuidagi seotud naiste puhtuse ideega. Siiski pole pomoorlased ainuke vanausuliste rühm, kes nii teeb (Pokrovski 2008: 233). „Erakla patutunnistust” kasutatakse ka individuaalseks pihtimiseks, kui vaimulikku pole üldse saadaval.

„Erakla patutunnistuse” kasutamine Väike-Kolkjas pole juhuslik, kuna sellel on sügav taust vene õigeusu traditsioonis. Aleksandr Almazov (1894: 122–114) väidab, et „Erakla patutunnistuse” määrustik tekkis XV sajandil enne kirikulõhet vene õigeusus ja oli munkadele, vaimulikele ja ilmikutele tavaline viis põhjalikumaks ette­valmistuseks pihi eel. Kui „Erakla patutunnistus” kõrvale jäeti, jäi see Almazovi (1894: 115) sõnul alles ainult vanausuliste praktikas, kus see muutus „tavalise pihtimise asendamiseks eritingimustes preestri puudumisel”. Ilmselt lahendati Väike-Kolkjas sobiva mehe puudumine vanausuliste traditsioonile omaste meetmetega.

 

Kokkuvõte

Eesti vanausuliste kogukonnas mängivad naised religioossete traditsioonide säilitamisel suurt rolli. Naiste agentsus ei seisne selles, et nad omandaksid rohkem usulisi teadmisi või saavutaksid kogukonnas kõrgema staatuse. Vastupidi, Peipsimaa vanausulised naised ilmutavad seda, mida võib nimetada enesealanduseks, sest traditsiooniliste meeste rollide ülevõtmisega tunnevad nad, et rikuvad kehtestatud reegleid. Seda vaatamata sellele, et neid ajendab soov säilitada oma kogudus.

Vanausk on iseenesest täis piiranguid: vanausulised otsivad pidevalt „algset kristlust”, mille on rikkunud ja hävitanud sellised ketserid nagu Nikon, kuid mis ometi säilib viimaste allesjäänud usklike seas. Vanausulised püüavad pidevalt kohaneda muutuvate aegade ja kohtadega, et leida viimaseid võimalikke viise oma usku praktiseerida. Aleksandr Beloussov (1979) on seda nimetanud „erandite kultuuriks”.

Nagu olen püüdnud käesolevas artiklis näidata, kujundavad religioosse kogukonna demograafilist olukorda välised majanduslikud, poliitilised ja sotsiaalsed tegurid, mis ei sõltu kaugeltki alati koguduste liikmetest. Vaevalt et neil on võimalus mõelda oma traditsioonist laiemas perspektiivis, kui nad peavad tegema isiklikke valikuid õpingute, karjääri ja muude asjade osas. Seetõttu ongi tagasipöördumine oma kogudusse selle uurimuse tarbeks intervjueeritud naiste religioosse agentsuse oluline väljendus. Seda on üsna raske jäädvustada tavaliste antropoloogiliste meetoditega lihtsalt seetõttu, et vanausuliste kogukonnaga taasühineti kaua aega tagasi.

Naised, kes olid võimelised juhtima kogudusi tänu oma teadmistele usutraditsioonist ja teenimisoskustele, pidid aga veelgi enam seisma silmitsi vajadusega teha oma usutraditsioonis kompromisse, mis aitaksid neil leida väljapääsu keerulistest olukordadest. Märkimisväärne on, et vanausuliste „erandite kultuur” ei tähenda olulistest usureeglitest loobumist, vaid eeldab hoopis sobivate lahenduste otsimist, mis oleksid rituaali „semantika” seisukohalt vastuvõetavad. Seega kui evangeeliumi ettelugemine on naistele keelatud, valivad nastavnitsad selle asemel ette­lugemiseks teisi palveid. Sellistes erandina kujunenud praktikates avaldub vanausuliste naiste agentsus.

Samuti tuleks teha märkus nastavnitsate vanuse kohta. Suhtlesin eakate naistega, kes moodustavad Peipsimaal usukoguduste aktiivse tuumiku. Noorte naiste autoriteet avalduks teisiti ja seda tajutaksegi hoopis teisiti: nad on seotud perekonna, tööga, nad võivad tunda sidet traditsiooniga, kuid nad ei pea end „päris” vana­usulisteks. Traditsioonilistes ühiskondades omandavad vanemad naised sageli meestele lähedase autoriteedi, mistõttu just nemad on vanausuliste koguduste eesotsas.

 

Artikli valmimist on toetanud teadus- ja arendusprojekt SHVUS23368 „Venemaa ja Hiina mõju Kesk-Aasias: Euroopa väljavaated, murekohad ja tasakaaluotsingud”.

Danila Rygovskiy (snd 1988), PhD, Tartu Ülikooli kultuuriteaduste instituudi teadur (Ülikooli 16, 51003 Tartu); TYPA trüki- ja paberikunstikeskuse peavarahoidja (Kastani 48f, 50410, Tartu), danila.rygovskiy@ut.ee

 

Foto: Zane Bitere, LETA/Scanpix

26. mail tähistab juubelit Läti ­Ülikooli liivi instituudi juhataja, luuletaja ning liivi keele ja kultuuri edendaja Valts Ernštreits. Rääkisime sel puhul liivi keelest, selle uurimisest ja rollist ning liivi kogukonnast tänapäeval ja tulevikus. 

Oled sündinud Riias, kuid siiski kasvanud liivi kogukonna sees ja käinud lapsena suviti Liivi rannas Kuramaal, kust tänapäeva liivi perekonnad pärinevad.

Olen sündinud Liivi rannast kaugemal nagu kõik uuema põlvkonna liivlased, aga meie pere seos Liivi rannaga on olnud küllaltki tihe. Pärast Nõukogude piiritsooni loomist hajus Kuramaa liivi kogukond laiali üle Läti ja mujale. Mõni üksik, näiteks Poulīn Kļaviņa, käis Liivi rannas suviti. Oli ka selliseid nagu Viktor Berthold ja Alfon Berthold, kes elasid Liivi rannas alaliselt. Aga vahel harva juhtus ka nii, et mõni liivi kogukonna liige kolis tagasi Liivi randa, nagu minu vanaisa vanemad õed Emma Ērenštreite ja Elvīra Zēberga – üks juba 1970-ndatel ja teine hiljem, 1980-ndatel –, ja jäid sinna elama. Meie jaoks oli see hea, et meil oli maakoht just suletud tsoonis Liivi rannas. 

Sel ajal oli Liivi rand hoopis teist­sugune: mererand oli päriselt tühi, isegi suvel ei olnud seal mitte ühtegi inimest. Täna­päeval võib randa minnes näha mõnda üksikut inimest, sest seal käib suvitajaid. Lapsepõlves veetsin õige mitu suve Pizā külas, lisaks suvitamisele tegin igasuguseid põllu- ja aiatöid, sealhulgas niitsin vikatiga, mida ma seetõttu oskan päris hästi. Minu seos Liivi rannaga pärineb suhteliselt varajasest lapsepõlvest: esimest korda sattusin sinna kuue- või seitsme­aastaselt ja pärast seda käisin seal üpris regulaarselt. Sealt algas minu huvi liivi asjade vastu. Peale selle, et vanatädid õpetasid mulle mõne fraasi liivi keeles, olid nad kohalikud aktivistid ja töötasid Pizā küla väikeses raamatu­kogus. Osa selle kogust on praeguseks jõudnud Läti Ülikooli liivi instituuti, kuna ühel ekspeditsioonil leidsime mahajäetuna sealt pärit raamatuid. Vanatädid viisid raamatuid laiali taludesse ja mina käisin mõnikord kaasas.

Sealsamas Pizā külas üritasid piiri­valvurid korra mind kinni püüda, kui olin seitsmeaastane. Kuigi mereranda ei tohtinud tegelikult minna, käidi seal ikkagi. Kõik teadsid, et kui piirivalvurid tulevad, siis tuleb üle luidete metsa põgeneda. Ükskord, kui ma hakkasin külateed pidi mere poole astuma, ilmus piirivalvureid täis veoauto. Minu automaatne reaktsioon oli plehku panna ja nemad hakkasid mind taga ajama. Jooksin kõrtsihoonesse, kus oli raamatukogu, vanatädi istus seal. Piiri­valvurid tulid ka sinna ja raporteerisid, et siin on üks tundmatu isik, keda me üritasime tabada. Vanatädi ütles vastu: mis piirivalvurid te olete, kui te isegi seitsmeaastast last kätte ei saa. Sellega jutuajamine lõppes. 

Kellelt sa liivi keelt rääkima õppisid? 

Mina olen pärit lääneliivi alalt, mis oli palju kannatanud juba enne Teist maa­ilmasõda. Selle ala majad põletati maha Esimese maailmasõja ajal. Meie pere ja paljud teised olid toona evakuatsioonis, põgenesid enne sakslaste rünnakut ja elasid päris kaua Siberis. Tagasi tulid minu vanavanavanemad 1920. aastatel. Lääneliivi alal oli hea keeleoskus juba piiri peal üks põlv varem kui idaliivis, kus liivi keel oli igapäevane keel minuvanuste vana­vanematel. Meil olid head liivi keele rääkijad vanavanavanemad. Samas oli minu vanavanematel liivi keele oskus mingil määral säilinud: mäletan oma lapsepõlvest mõnda loitsulaadset fraasi, rahvalaulu­katkendeid ja muud sellist. Aga päris arusaam liivlusest tekkis hiljem Pizās, kui nägin ühe oma surnud vanatädi kirja pandud liivikeelseid sõnu ja fraase. Minu kokku­puude liivi keelega algas sellest hetkest, kui need üleskirjutused leidsin.

Meie pere kuulub põlisesse liivi suguvõsasse, liivlus on peres kogu aeg olnud. Meie esivanemate hulgas oli esimene liivi luuletaja Jāņ Prints vanem, minu vanavanavanaisa oli liivi haritlane Jāņ Prints noorem. Minu vanatädi Emma Ērenštreite eestvedamisel asutati 1970-ndatel liivi laulukoorid. Üksnes liivlastele iseloomulikke perekonnanimesid on viis: Demberg, Lepst, Geige ja Jeije (need kaks pärinevad sõnast jei ’jää’) ning Er(e)nštreit. Kui sellist perekonnanime näha, siis on selge, et tegemist on liivlasega. 

Minu jaoks on liivi keel alati olnud kõnekeel. Kuigi olen pärit lääneliivi alalt, on minu keel hoopis idaliivi Vaidi küla keel, see on see keel, mida olen suviti kõikide teiste keelejuhtidega rääkinud. Meie liivikeelne suhtlusringkond koosnes selle küla liivlastest, kelle keeleoskus säilis kõige kauem: Poulīn Kļaviņa, Viktor Berthold, Alfon Berthold, Grizelda Kristiņ. Lisaks nendele kuulusid liivikeelsesse suhtlusringkonda Erna Vanaga Vents­pilsist, Irma Didrihsone Kūolka külast, Oskar Stalte ja muidugi Elfrīda Žagare Sīkrõgi külast. Tema tütre ja tütretütre Maija ja Gitaga suhtleme liivi keeles, sest nende mõlema perekeeleks see on. Tundub, et Liivi rand on pisike koht, aga küladevahelisi erinevusi keeles on ikkagi üksjagu. Gitaga rääkides, kellel on Sīkrõgi keel, on sellest aru saada. 

Kuni 2000. aastateni toimus liivi keele edasiandmine suulisel teel, see oli kirjalike väljunditega kõnekeele traditsioon. Praegu on liivi keelt võimalik õppida juba kirjakeele kaudu ja muude allikate toel. Minul selles mõttes vedas, sest mul on olnud päris palju Liivi rannas sündinud ja üles kasvanud keelejuhte. 

Tahtsid saada arhitektiks, aga tulid ikkagi õppima Tartu Ülikooli. 

Huvi kunsti vastu on mul endiselt. Minu jaoks on arhitektuur kõige praktilisem kunsti väljund: igal inimesel on tarvis kuskil elada, nii et sa ei saa väga abstraktset arhitektuuri tekitada, see peab olema allutatud inimese vajadustele. Lihtsalt sattus kuidagi nii, et minu kooli lõpetamise aeg langes kokku Läti ja Eesti ärkamis­ajaga, mis oli ka liivlaste ärkamisaeg, ja minu huvid hakkasid muutuma. Liivi värk oli suhteliselt aktiivselt kogu aeg seal kõrval olnud. Mu ema ja isa on laulnud liivi koorides ja üks mu tädi oli taastatud Liivi Liidu (lv Līvõd Īt) esimene juht. Aastal 1988 osalesin ka ise Liivi Liidu taastamisel. 

Kuigi õppisin juurde joonistamist ja maalimist, oli juba kooli viimasel aastal selge, et ma ei lähe arhitektuuri õppima, vaid olen hoopis minemas Tartusse õppima süvendatult keeleteadust või süvendama oma keelelisi teadmisi. Pööre oli üsna sujuv: alguses oli see rohkem hobi ja pärast kasvas hobi üle pea. Huvitav tähtsündmus sellel teel oli Interrinde rünnak Läti ülemnõukogu vastu 15. mail 1990. See oli selline hetk, kui OMON oli viimast korda Läti ülemnõukogu poolel, pärast läksid vastaspoolele üle. Interrinde rünnaku eest kogunesid inimesed parlamendihoonet kaitsma. Kuuldus levis, inimesed läksid sinna Läti lippudega ja mina oma tädiga, kes oli Liivi Liidu juht, läksime sinna liivi lipuga. Nägin hiljuti CNN-i kaadreid sellest, kus mina kandsin liivi lippu. Aga kuna OMON ajas selle meeleavalduse laiali, siis mina sain sellel üritusel OMON-i käest vastu pead. 

Tartu Ülikooli astudes tuli mul valida kahe eriala vahel: eesti filoloogia ja eesti keel võõrkeelena. Seletasin Tartu inimestele, et mind – palun väga vabandust – ei huvita eesti keel, tulen Tartusse liivlusega tegelema. Seepärast oli parem õppida eesti filoloogiat, kuna sellel erialal õpetati liivi keelt ja fennougristika hõlmab liivi keele uurimist. Minu õpingud olid üsna kaootilised, sest ma ei tulnud Tartusse selleks, et saada teadlaseks, vaid selleks, et tegeleda liiv­lastega. Tagantjäreletarkusega vaadates oleks võinud üht-teist rohkem õppida ja üht-teist muudmoodi teha. Liivluse arenemise mõttes oli minu jaoks väga kasulik Tartus õppida.  

Oled ülikooliõpingute ajast saati olnud tegev leksikograafina. Ka sinu magistri­töö osa oli liivi-läti ja läti-liivi sõna­raamat.

Minu põhiline huvi Tartusse tulles, mis püsis doktoriväitekirjani välja, oli liivi kirja­keel ja selle areng, sealhulgas sõnaloome ning muud praktiliste väljunditega protsessid. See sõnaraamat sai tehtud puhtpraktilistel kaalutlustel. Leksikograafia juurde viis mind eelkõige see, et puudus praktiline allikas liivi keele õppimiseks ja selle kasutamise toeks. Oli vaja allikat, mis teise keelena kasutaks läti keelt, kuna liivi kogukond on peamiselt lätikeelne. Selle ajani oli ainus suurem kirjalik sõnavara allikas Lauri Kettuneni sõnaraamat, aga selle kasutamisel on kaks takistust: liivikeelsed märksõnad on foneetilises transkriptsioonis ja vasted saksa keeles. Kummastki normaalsed inimesed aru ei saa. 

Varem olime teinud Liivi Kultuuri­keskuses (lv Līvõ Kultūr Sidām) aastatel 1994–1995 liivikeelset ajakirja Õvā (Iva).Asi algas aastal 1995, kui ma ostsin esimese sülearvuti ja hakkasin andmebaasiprogrammiga FileMaker koostama sõnaraamatut, mis siis valmis digisõnastikuna. See on ainus kord, kui ma otseselt programmeerimisega olen tegelenud: häkkisin seda programmi, et saada liivikeelset tähestikulist järjestust. Tegin ise ka esimesi liivikeelseid fonte Apple’i Maci arvutite jaoks, et saaks üldse kirjutada. 

2010. aastal kaitsesin doktoriväitekirja liivi kirjakeelest ja selle arengust ning kunagi siis, kui Tiit-Rein Viitso koostatav liivi-eesti-läti sõnaraamat hakkas valmis saama, palus Karl Pajusalu mind appi. Selle lõpuosa tegime koos Tiit-Reinuga valmis, kasutades varasemaid leksikograafilisi teadmisi. See oli küll rohkem analoog­lähenemisega sõnaraamat, mida koostasime Wordi failides. Pärastpoole tegime sellest andmebaasi, mis praegu on aluseks kõikidele nendele keeleressurssidele, mida liivi instituut arendab. 

Aga siis tuli aastal 2012 täiesti ootamatult ettepanek analüüsida, milliseid võimalusi oleks teha valmis eesti-läti sõnaraamat. See oli ligikaudu kakskümmend aastat kestnud projekt, millel ei olnud head lahendust: oli selge, et sõnaraamatut on vaja, aga ei olnud selge, kuidas seda teha. Ja siis õnnestus kokku saada hea tiim ja teha päris suur, ligi 1100-leheküljeline sõna­raamat koos näidetega, sealhulgas grammatiliste näidetega. Selle üle olen siiamaani väga uhke, sest teos sai nullist valmis kahe ja poole aastaga. 

Mul on väga kahju, et see on sõna­varaallikana alahinnatud. Tehes valiku, millist sõnavara hõlmata 53 000 märksõna hulka, kasutasime tänapäevast lahendust: kõigepealt kasutasime Eesti Keele Instituudis kokku pandud 5000 märksõnaga eesti keele põhisõnavara, teiseks sagedussõnastikku 10 000 märksõnaga ja kolmandaks tasakaalus korpust, kus olid sagedused 5000 sõna kaupa, millest kasutasime kõige populaarsemat 40 000 sõna. Sõnaraamatut hakkasime koostama sõnade sageduse järgi ja mitte tähestikulises järjekorras A-tähest alates, kuna siis oleks olnud väga suur risk, et ilmub sõnaraamatu esimene köide (A–K) ja ülejäänu jääbki ilmumata. Tegime kõigepealt valmis 5000 sagedama sõna artiklit ja seejärel 10 000 sagedamat sõna, arvestades, et kui järsku tuleb öelda „Stopp!”, siis oleks meil sõnavara kõige olulisem osa kaetud. 

Võrdlesime oma märksõnastikku ka õigekeelsussõnaraamatuga, et püüda kinni vajalikud sõnad, mida mingil põhjusel ei olnud sagedusloendis. Üks selline sõna oli biifsteek. See ei kuulu põhisõnavarasse, aga seda kasutavad kõik ja see on kindlasti olulisem kui näiteks polühüdramnioos. Ma arvan, et eesti-läti sõnaraamatus on siiani parim eesti sõnade valik, kui välja arvata uued sõnad, mis on vahepeal eesti keelde juurde tehtud. See on eesti keele sõnavara tuumik, mida saaks koos sagedus­markeritega kasutada mis tahes kakskeelse sõnastiku tegemiseks. Kasutame seda praegu liivi keeleressursside arendamiseks, et näha, kas meil on olemas vajalikud sõnad – seda teeme koostöös Sven-Erik Soosaarega Eesti Keele Instituudist. 

Millised on sinu põhilised järeldused liivi kirjakeele arengu kohta? Mis suunas see praegu areneb? 

Ka kõrvaltvaataja pilgule on liivi kirja­keel huvitav ja dünaamiline uurimis­objekt. Liivi kirjakeele ligikaudu 170-aastase ajaloo jooksul on rakendatud palju erinevaid põhimõtteid ja erinevalt poolt vaadatuna. Oma rolli on mänginud eesti pilk ja läti pilk, liivlaste endi arvamus, kogukonna olukord ja muutumine. See kõik kajastub kirjakeele arengus. Samas on liivi kirjakeel andmete hulgalt piiratud. Me ei saa analüüsida kõikide eestikeelsete raamatute kirjaviisi, kuna neid on nii palju, et neid ei saa kunagi ammendavalt katta. Liivi kirjakeele puhul saame seda teha: kõik väljaanded on käepärast ja uuemal ajal trükitud liivi keelt saab uurida tervikuna. Kui seda dünaamikat jälgida, siis on näha, et põhimõtted on väljaandest väljaandesse muutunud, kuid samas on areng olnud järje­pidev. 

Liivi kirjakeele ajalugu jaguneb kolmeks perioodiks. XIX sajandi vanem kirja­keel – sealhulgas Matteuse evangeeliumi tõlked ja sõnade kirjapanekud – on eelperiood, mis ei ole otseselt seotud uuema aja kirjakeelega. Olulisem on tänapäeva kirjakeel, mille juured on veidi kaugemal kui sada aastat tagasi: 1921. aastal ilmus esimene ilmalik liivikeelne raamat, Emakeele Seltsi välja antud liivi keele lugemik, mis oli ühtlasi esimene Emakeele Seltsi väljaanne. Sellel oli keeleteaduslik taust, esimeste trükiste kirjaviis oli osalt foneetiline ja pärast viidi suuremasse vastavusse läti kirjaviisiga. Nõukogude ajal, ligikaudu 1970. aastatel toimus muutus, kuna muutus ühiskonna olukord ise. Enam ei olnud nii palju liivi keele oskajaid, kellel oli kirja­keelt vaja selleks, et midagi kirja panna. Rohkem oli neid, kes keelt ei osanud ja kellel olnuks vaja seda lugeda ja õigesti hääldada. Murdekoht oli umbes aastal 1978, mis on andnud kirja­keele arengule uue suuna. 

Uuemal ajal on olnud kolm perioodi, kui liivi kirjakeele sõnavara on hüppeliselt laienenud. Esiteks aastal 1931, kui hakkas ilmuma kuukiri Līvli. Kuna seal üritati kajastada argielust laiemalt maailma sündmusi, oli vaja palju uusi sõnu, uusi mõisteid, uusi väljendusviise. Liivi keel ei olnud enam ainult kalastus- või kodukeel, vaid oli kasvamas kultuurkeeleks. Teine oli 1960.–1970. aastatel ja kohati juba 1950-ndatest alates. Nõukogude Liidu ajal ei olnud liivikeelset trükisõna, aga käsikirju tehti. Nendes kajastub selle aja Läti nõukogude kultuuri kontekst, mis tekitas taas kiire uute terminite ja väljendusviiside tuleku liivi keelde. Liivi keeles on isegi kirjutatud nõukogude päikese helgest paistest. Kolmas suure arengu aeg on olnud viimase kümne aasta jooksul koos digitehnoloogia arenguga ja sellega, et liivi keel on üleilmastunud, selle kättesaadavus on paranenud ja kasutusvõimalused avardunud. Ka koos ülejäänud ühiskonna arenguga on olnud vaja päris palju uut sõnavara luua. 

Praegu on käimas projekt, millega täiendame liivi-eesti-läti sõnaraamatut ja see on tänu uuele sõnavarale mitu­kümmend protsenti kasvanud: algselt 12 000 märksõnast on praeguseks saanud juba 16 000 märksõna ja kasv jätkub. Nagu eesti keeles, lisandub päris palju uuema aja sõnavara, rahvusvahelist, aga ka argimõisteid. Just praegu on üks huvitav aeg liivi keele arengus, kui toimub järgmine hüpe. 

Kogu Euroopa Liidu bürokraatia terminoloogiat ei ole vaja, aga näiteks Euroopa Komisjoni on tarvis nimetada? 

Tõesti ei ole vaja rääkida kõikidest teemadest. Väikekeelte vajadustest ja loomulikust keelest käib huvitav diskussioon. Meil oli kolleegidega üks projekt, kus üritati tõlkida testrühmas tekste inglise keelest liivi keelde. Tekkis arutelu, kas meil on vaja samu asju kui inglise keeles, kas, kuivõrd ja millised tekstid on liivi keele jaoks olulised. 

Keelekasutus sõltub sellest, millised on kasutussituatsioonid. See on keelearenduse küsimus üldiselt. Kas on näiteks liivi keeles vaja lennujuhtimis­terminoloogiat? Kas see on selline asi, millest hakkaksid kaks liivlast omavahel rääkima? Kas on vaja liivi keelt tolliametnikele? Kas võib ette tulla olukordi, kus seda oleks vaja? Kui kaks liivlast kokku saavad, siis nad pigem ei räägi omavahel maailmapoliitikast. Nad võivad seda mainida, kuivõrd see maailm on meie ümber, aga nende jutuajamise keskmes see pole. Ent sellised sõnad nagu pitsa ja Zoom on meie argipäev. Kui rääkida keele taaselustamisest, tuleb instituudi jõupingutus koondada sinna, kus selle mõju oleks kõige suurem. Ei ole tarvis teha midagi, mille kohta tundub, et seda on vaja, vaid seda, mida liivlastel on vaja. 

Mõnikord kiputakse vaatama teisi oma prisma kaudu. Saame sageli igasuguseid ideid eestlastelt, lätlastelt või soomlastelt, kes teavad, kuidas asjad peavad olema. Klassikaline näide: küsitakse, miks te ei tee lasteaeda. See ei ole teostatav, kuigi eestlaste jaoks on igapäevane, et lapsed käivad eestikeelsetes lasteaedades ja saavad poes käies eesti keelt rääkida. Aga liivi kogukond seda ei võimalda, isegi Riia linnas ei ole võimalik midagi sellist korraldada. Igasse lasteaiarühma oleks vaja vähemalt kuus last ja üks-kaks lasteaiaõpetajat, kes suudaks liivi keeles rääkida. Igal lapsel on kaks vanemat ja mõni vanavanem. Kahe lasteaiarühma loomiseks oleks tarvis, et ligi viiskümmend inimest elaks ligikaudu kümne kilomeetri raadiuses ja lapsed oleksid umbes samavanused. Ametlike andmete järgi on liivi kogukonnas kokku 250 inimest, mitteametlikult 1000–2000 inimest. Liivi­keelne lasteaed eeldaks sama hästi kui getot: tuleks üle Läti või Riia eri paikades elavad inimesed koguda samasse kohta. 

Ilmselt tänavu sügisel alustame liivi keele õpetamist koolilastele, aga seda ei saa teha koolisüsteemi kaudu: ei ole ühtegi kooli, kus oleks rohkem kui üks-kaks samas vanuses sama keeleoskus­tasemega last. Meie vaatenurgast on keskne anda hääl kogukonnale endale. Peame aru saama, kuidas kogukond hingab ja toimib ning mis on selle vajadused.

Millised on praegu liivi keele funktsioo­nid peale kõige nähtavama: liivi keeles laul­dakse koorilaule?

Esiteks on liivi keelel keskne sümboolne väärtus liivi kogukonnale, millel on tugev identiteet. Liivi keelel on viimase saja aasta jooksul olnud suur tähtsus isegi inimestele, kes ei oska liivi keelt või ei viitsi seda ära õppida. Kõik ütlevad, et see on oluline. 

Kui rääkida tänapäeva keelekasutusest, siis huvi olla keelekeskkonnas ja keelt kasutada on tõusuteel. Viimase paarikümne ja eriti kümne aasta saavutus on see, et liivi kogukonna ja keele pikka aega kestnud allakäik on peatunud. Tasapisi ilmuvad uued mehhanismid: keeleõpe koolilastele algas sellest, et tekkis aina rohkem selle vastu huvi tundvaid lapsi. See ei olnud ülalt alla, vaid alt üles protsess. Hiljuti võtsime instituudi, noorte ja keelehuviliste koostöös kasutusele uue Facebooki lehe nimega „Līvõkīelkõks” („Liivi keeles”), kus kasutatakse ainult liivi keelt. Me seda eriti ei reklaami: see ongi mõeldud ohutuks kohaks neile, kes tahavad liivi keelt kasutada või lugeda, et liivi keel oleks väike osa nende igapäevast. 

Nii imelik kui see ka ei ole, aitab teaduslik uurimine liivi keelt arendada ja alal hoida, sest uurimistöö ja tekstidega töötamine on üks neid alasid, kus on võimalik olla pidevalt keelekeskkonnas. Liivi instituudis on tööl mõned liivi keele rääkijad ja noored, kes tegelevad tekstide ümberkirjutamise ja muu sellisega. Liivi vaimne pärand on päris suur, aga see on keele taga lukus: sellele lihtsalt ei pääse keeleoskuseta ligi. Siin on keeleoskust praktiliselt tarvis. Üritame seda ära kasutada, et anda tööd liivlastele, kes oma keele­oskusega aitaksid tekstidele ligi pääseda ja nii annaksid ühiskonnale oma panuse. 

Miks on liivi keele ja kultuuri uurimine oluline? 

Viimase 5–10 aasta jooksul on liivi teemade uurimine saanud rohkem tähele­panu. Ühelt poolt oleme investeerinud sellesse, et äratada huvi liivi teemade vastu, näidata nende eripära ja olulisust väljaspool liivi kogukonda. Liivlaste ja liivi teemade uurimine võib pakkuda palju laiemat konteksti näiteks keeleteaduses või muinasaja ajaloos, kus arhailised liivi elemendid või omapärad pakuvad vastuseid suurematele küsimustele: mis on toimunud läänemeresoome keelte ajaloos, kuidas tekkis läti keel või milline on olnud siinmail rahvaste liikumine. 

Liivi materjali on palju, aga samas piiratud hulgal, mistõttu on see hea uurimisobjekt. Materjali on optimaalselt: piisavalt, et saaks uurida, aga mitte nii palju, et see muutuks hõlmamatuks. Veel on oluline, et ühiskondlikud protsessid, mis liivlaste puhul toimivad, näitavad ühiskonda miniatuuris. Fraktalite analüüsimisel saab millegi väiksema põhjal teha üldistusi suuremate nähtuste kohta, liivlaste säilimise lugu ja tänapäev võib olla samuti midagi sellist. 

Tajun, et liivi kogukonna struktuur on suurel määral tuleviku kogukondade struktuur, aga liivlased on sinna jõudnud varem kui teised. Liivi kogemuse põhjal võime mõnes asjas pakkuda, mida teha või mitte teha, kuidas saab või ei saa hääbumis­protsessi peatada. Siin on palju huvitavaid asju, mida uurida ja millele vastuseid otsida. Selles suhtes on liivi teema väga suur ja lai. Ma arvan, et millegi väikese, spetsiifilise uurimine võib algul ära ehmatada. Aga oleme üritanud näidata, et need väikesed asjad on palju suuremad ja laiema kontekstiga. 

Maailma tuhandete keelte hulgas peaks kindlasti olema sadu, mille kõnelejate demograafia sarnaneb liivi kogukonna omaga. 

Liigume sinnapoole, et liivi kogemust ja liivi lahendusi teistele näidata. Need põhimõtted, mis justkui toimivad suuremate keelte ja rahvaste puhul, liivi ja seda tüüpi eriti väikeste ohustatud keelte ja ­kultuuride juures ei toimi. Sellel mikrotasemel on hoopis teised reeglid. Teatud mõttes on see nagu Eukleidese ja Lobatševski geomeetria suhe – mastaap muudab lähenemist. Nendest reeglitest aru­saamine on huvitav nii liivi kogukonna kui ka teiste jaoks. 

Mõistagi ei ole olemas universaalseid retsepte, aga on põhimõtteid, mida saab kasutada kas või tehisintellektiga seoses. Näiteks kuidas saame rakendada tehis­intellektil põhinevat tehnoloogiat selliste keelte juures, kus on vähe andmeid, kuna tehisintellekt põhineb suurel andme­mahul. Samas tuleks tehnoloogiat nii kasutada, et ta keelt ja kultuuri ära ei tapaks. Kui keele kõnelejaskond on väike, siis on lihtne kogu universum üle ujutada madalakvaliteedilise keelega. See on kõige selgem otsene oht. Tuleviku­tehnoloogia küsimused on huvitavad just sellepärast, et tuleb mõelda, kuidas tagada väikeste keelte ja kultuuride konkurentsi­võime olukorras, kus keeletehnoloogia arengu kiirus sõltub kogukonna suurusest. Kuidas suurematele järele jõuda, on tuleviku keelelise ja kultuurilise mitmekesisuse tagamise võtmeküsimus. 

Kui palju on olemas liivi keelde tõlkijaid ja kui palju neid võiks tarvis olla? 

Neid, kes on tekste tõlkinud, on kindlasti viis-kuus. Aga tõlkimisvõime ei ole nii oluline kui keele kasutamise ja tekstide loomise võime. Tõlgitud tekstiga on alati see probleem, et see on lähte­tekstist mõjutatud. Seda eriti liivi keeles, sest näiteks läti ja eesti keeles on võimalik tõlkimisel enamasti lähtuda väljakujunenud keelekasutusest, aga liivi keeles alati ei ole. Samadel põhjustel on väga ohtlik automaattõlge: see on suuteline genereerima esmapilgul korralikke tekste, aga lähemal vaatlusel ilmneb, et neid mõjutavad kaugemad taustad. Pigem on vaja tekstiloomet liivi keeles, ükskõik kas need on tarbetekstid või luule ja proosa. Seal tuleb kõige paremini välja loomulik keele­kasutus. Oleme pannud tähele, et kui tänapäeva liivi keele rääkijalt paluda tõlget, siis tal võtab see palju rohkem aega kui samast asjast lihtsalt rääkida. Rääkides kasutatakse selliseid sõnu, mida tõlkes ei kasutakski. Praegu on põhiline julgustada ja luua keelelise väljenduse võimalusi. Keele passiivne õppimine on ainult keele edasiandmise protsessi üks osa. Kõige olulisem on, et peab olema vastus, kus me keelt kasutame, miks meil seda vaja on, mis me sellega peale hakkame. Vastus algab sellest, et on võimalused keelt rääkida ja lugeda ning neid üritamegi praegu luua. 

Protokollid ei jutusta lugusid, vaid jäädvustavad sündmusi võimalikult objektiivselt ja kiretult, lihtsas keelelises vormis ja ilma protokollija isikliku hoiakuta. Mõnes mõttes on protokoll jutustuse vastand. Seetõttu pole üllatav, et ehkki mitteilu­kirjanduslikke tekste kasutatakse varauusaegse kirjanduse uurimisel juba ammu, ei ole tollaseid protokolle kui jutustavat tekstivormi peaaegu uuritud, kui jätta kõrvale mõni neis esinev luuletekst. Ometi pakuvad protokollid oma varauusaegsel kujul palju võimalusi kirjanduslikuks ja eriti narratoloogiliseks uurimistööks, sest need ei piirdu istungite ja koosolekute käigus tehtud märkmetega, vaid sisaldavad ka kombinatsiooni eri tekstidest, sealhulgas näiteks ametlike saatkondade lähetusaruannetest.

Protokollid moodustavad märkimisväärse osa varasel uusajal kirjapandust. Eelkõige on säilinud linnamagistraatide, maapäevade ja kohtute protokollid, paljud neist nii mustandi kui ka puhtandina, milles tekstid osalt kattuvad. Kirjalikustumise ja õiguslikustamise edenedes protokolliti kõikvõimalike ametkondade koosolekuid ja läbirääkimisi üha sagedamini ja põhjalikumalt. Protokoll tungis oma jäädvustava funktsiooni tõttu kõikjale ning muutus juriidiliselt üha kaalukamaks. Peale üksikute erandite on protokollid käsitsi kirjutatud, mistõttu just mustandeid on kiirustava, soditud kirjutamisviisi, sageli ka ulatuslike paranduste, kustutamiste ja täienduste tõttu tihti keeruline lugeda.

Käesoleva artikli eesmärk on esile tõsta Eestimaa rüütelkonna sekretäri Caspar Meyeri aastatel 1634–1653 kirja pandud protokollide põhjal juhtumiuuringu vormis protokolližanri kirjanduslikku, narratoloogilist potentsiaali, mille toel mõista ja tõlgendada neis leiduvat tõsielu peegeldavat lugu balti elulaadist (sks Lebenswelt). Pole kahtlust, et protokollides on jäädvustatud tegelik, mitte väljamõeldud „balti maailm”. Seda enam pakub huvi kujutamisviis: millises keeleregistris ja -vormis protokollijast sekretär ning teda järgides ümberkirjutaja sündmuse esitas ning kas ja milliseid narratiivi elemente ta seejuures kasutas.

Artikli avaosas vaatlen lähemalt protokolli ja aruande mõistet ja uurimislugu just saksakeelses kultuuriruumis, lähtudes asjaolust, et varauusaegne mitmekeelne Tallinn oli hoolimata kuulumisest Rootsi ülemvõimu alla domineerivalt saksakeelse asjaajamiskultuuriga linn. Seejärel käsitlen Eestimaa rüütelkonna sekretäri Caspar Meyerit kui kirjameest ja autorit ning tema kirja pandud protokolle, keskendudes nendes leiduvate jutustavate struktuuride analüüsile. Näidete valikul pööran tähelepanu ka sellele, kuidas protokolli autor kujutab ametlikus tekstis iseennast.

 

Protokoll ja (lähetus)aruanne

Protokollide ja aruannete kirjandusteaduslik ja -ajalooline uurimine piirdub harvade üksikkäsitlustega. Sissejuhatavana võib mainida artiklikogumikku „Das Protokoll. Kulturelle Funktion einer Textsorte” protokolli kui tekstitüübi kultuurilise funktsiooni kohta, kuigi XVIII sajandi eelseid protokolle selles ei vaadelda (Niehaus, Schmidt-Hannisa 2005). Selle kogumiku ilmumisest peale on tähelepanu keskmes olnud eeskätt XX sajandi protokollid, mida on käsitletud filosoofilisest ja sotsioloogilisest vaatenurgast.¹ Narratiiviuuringud liigitavad selle žanri tegelikkust kirjeldavate tekstide hulka, milles loo aluseks pole mitte fiktsioon, vaid faktid (Klein, Martínez 2009: 1–13). Ammune, ent endiselt aktuaalne küsimus, kui palju on luules ja kirjanduses „tõde” ja fakte, leiab ka tänapäeva kirjanduse ja meedia uurimisel tähelepanu ning piir tõe ja tegelikkuse vahel näib aina ähmastuvat (nt Lugauer 2020). Just selles kontekstis väärib tähelepanu ajalooline tarbekirjandus. Kui uurida kirjandusliku ja jutustava osakaalu protokollides jäädvustatud tegevustikus, saame ajaloolisele tarbekirjandusele läheneda justkui ümberpööratud vaatenurgast.²

Protokollides ja aruannetes käib seos tegelikkusega alati käsikäes lugeja ootusega, et just nii see päriselt toimuski. Kui Christian Kleini ja Matías Martínezi sõnul on faktinarratiivides (sks faktuale Erzählungen) või tõsielujutustustes (sks Wirklichkeits­erzählungen) keskse tähtsusega „soov käsitleda end päriselu kujutajana” (Klein, Martínez 2009: 2, märkus 3), siis on protokollid ja aruanded – eriti need, mis pärinevad seisuslikult korporatsioonilt või kohtult – juba per definitionem võtnud kohustuse vahendada „tõde” neutraalselt ja objektiivselt, selleks et tekste peetaks hiljem usaldusväärseks ja neil oleks tõendi väärtus (Zedler 1741: 973–975; DRW: 1387–1389). Kuna see tekstivorm eeldab protokollija kui teksti autori erapooletust, nagu on öeldud ka sekretäri tööjuhendis (vt allika­publikatsiooni Ewers 1821: 180–185 ja käsitlust Klöker 2020: 38–41),³ tekib küsimus, kas ja mil moel lähtub autor vaatamata ametikohale Eestimaa rüütelkonna juures oma käsitluses niinimetatud sisemisest vaatepunktist (sks interne Fokalisierung), sest erapooletuse ettekirjutus kehtib küll kirjutaja isikliku arvamuse vältimise kohta, kuid loomulikult mitte teksti kohta tervikuna. Rüütelkonna protokollid ei esita ju sugugi neutraalset vaadet omaaegsetele sündmustele ja protsessidele, vaid kajastavad ikkagi rüütelkonna arvamusi ja hoiakuid – tõsi küll, mõningate variatsioonide ja kõrvalekalletega korporatsiooni liikmete hulgas. Kitsendavavõitu ametijuhised, mis justkui räägiks narratiivsuse vastu, on kahtlemata kaasa aidanud sellele, et protokollid ei ole siiani saanud narratoloogilist tähelepanu, mida need tegelikkuse jäädvustusena väärivad.

Seni on kirjandusteoreetilistes käsiraamatutes kirjandusliku vormina tingimusteta tunnustust leidnud üksnes jutustus koos allmõistetega „narratoloogiline meetod” (sks narratologisches Verfahren) ja „narratiivi elemendid”, samal ajal kui ­aruanne ja protokoll on enamasti tähelepanuta jäetud.⁴ Ent enesestmõistetavalt võib neidki kirjandusliku vormi nimetustena kasutada. Mõeldagu kas või nende tekstivormide alusel loodud jäljendustele, näiteks Stefan Heymi romaanile „Der König David Bericht” („Kuningas Davidi aruanne”, 1972) või Klaus Stilleri teosele „H. Protokoll” („H. protokoll”, 1970), mis esitavad aruande ja protokolli kui tekstivormi ­fiktsionaalseid jäljendusi.

Gero von Wilperti kirjandusleksikon määratleb aruannet kui toimunu lühikest, asjalik-konkreetset ja ajalist järjekorda järgivat esitust ilma kaunistavate ­kõrvalepõigete ja tõlgenduslike mõtisklusteta ning iseloomustab seejärel lühidalt aruande funktsioone jutustavas kirjanduses, draamas ja ajakirjanduses. Ajakirjanduse kokku­puude selle tarbekirjandusliku tekstiliigiga ilmnevat just reportaažides ja reisikirjades. (Wilpert 2001: 79)⁵ Metzleri kirjandusleksikonis on aruannet (sks Bericht) defineeritud kui sündmustiku lihtsat kujutamist ilma kaunistavate, fiktiivsete ja mõtestavate elementideta ning eristatud ühelt poolt aruande kasutamist ­ilukirjanduses eepilise jutustuse põhivormina ja draamas vahendina muude mineviku- või olevikusündmuste kaasamiseks, teiselt poolt ajakirjanduses sündmuste aruandena, mis põhineb dokumenteeritud materjalil sünonüümselt reportaažiga. Lõpuks mainib leksikon aruande kasutamist väljamõeldud kontekstides koos täiendavate viidetega. (Burdorf jt 2007: 75)

Protokolli kohta pole artikleid kummaski keskses saksa kirjanduskäsiraamatus (Reallexikon 1997; Burdorf jt 2007). Seevastu Wilpert (2001: 644) määratleb protokolli kui juriidiliselt objektiivset konverentsi- ja koosolekuaruannet, asja­osaliste allkirjadega kinnitatud kirjalikku jäädvustust ütlustest, ülekuulamistest, läbirääkimiste käigust ja tulemustest ning puudutab põgusalt ka protokolli kirjanduslikku kasutust. Jättes kõrvale asjaosaliste allkirjadega kinnituse, mis pole ­praegugi kohustuslik protokolli osa,⁶ kehtib Wilperti määratlus ka XVII sajandi ­protokollidele. Ometi on selles lünki, kui võtta arvesse kõiki varauusaegsetes institutsioonides kirja pandud protokolle nende mitmekesisuses. Eelkõige sisaldavad rae- ja rüütelkonnaproto­kollid – nagu neid praegu üldiselt lühendatult nimetatakse⁷ – tavaliselt palju enamat koosolekutel ja läbirääkimistel tehtud protokollilistest märkmetest, nagu need kindlas kohas, asutuses, hetkel ja kirjutaja jaoks reeglite ja tavadega olid ette nähtud. Näiteks võib tuua rae või rüütelkonna õigusemõistmise ehk kohtu­menetlustega seotud dokumente ja otsuseid või üleskirjutusi kinnisvaratehingute ja seisuslike probleemide kohta (kodakondsuse taotlemine, aadliõiguste tõendamine) või siis institutsioonile saadetud kutseid, ka ametikirju ja -juhendeid, dokumente uute liikmete valimise ja sekretäri tegevuse kohta ning lõpuks lähetusaru­andeid. Kõike seda ja veel paljut muud võib protokollidest leida. Linnade ja aadelkonna olulisimate üles­kirjutustena sisaldavad need ühe linna (raeraamatud⁸), piirkonna või maa ajaloo tuuma, sõlmpunkti, milles põimusid kõik omaaegsed sündmused nende ajaloolises muutumises. Protokollides kajastuvad paljud avalikud diskursused, mis puudutavad kas vastavat seisust või õigusruumi (linna või riiki). Protokollide tekstikriitilise ja narratoloogilise analüüsi vajalikkusele ja olulisusele viitab tõsiasi, et iga­päevaelu otsese peegeldamise käigus põhjustas kirjalikustumisprotsess murrangu, nagu märgib ­Susanne Rau (2019).

 

Rüütelkonna sekretär Caspar Meyer ja tema protokollid

1. jaanuaril 1634 asus Tallinnas Eestimaa rüütelkonna ja kõrgema maakohtu sekretärina ametisse Rostockist pärit Caspar Meyer (umbes 1605–1654; seni põhjalikem käsitlus tema kohta on Klöker 2020). Ta oli õppinud Rostockis ja Kopenhaagenis, kuid ei saanud pärast oma esimesi töökogemusi Rostocki notarina seal siiski alalist ametikohta. Tänu abielule Rostocki professori ja mõlema õiguse ehk Rooma ja kanoonilise õiguse doktori Azarias Sturtzi (1581–1627) lese Sophia Dobbiniga tõusis ta kõrgemasse seltskonda. 1632. aastal lahkus Meyer sõjast räsitud Rostockist koos abikaasaga, et ilmselt teadlikult Eesti- ja Liivimaal õnne otsida. Algul töötas ta vabakutselise advokaadina Tallinnas, kolis seejärel Riiga, kuid naasis – veel Riia teenistuses – 1633. aastal Tallinna ja asus rüütelkonnasekretäri ametisse.

Meyeri 1634. aastal alanud töö Tallinnas kestis kokku 20 aastat ja oli võrreldes tema eelkäijate ja ametijärglaste paariaastase teenistusajaga erakordselt pikk. Võib pidada õnnelikuks juhuseks, et tema ametiaeg langes peaaegu täiesti kokku Rootsi kuninganna Kristiina valitsemisperioodiga Eesti- ja Liivimaal (1632–1654), mil teostus mitu Rootsi keskvõimu algatust, nagu rüütli- ja maaõiguse koostamine, kiriku­korra väljatöötamine, Tallinna gümnaasiumi asutamisega seotud praktiline töö, läbirääkimised Tallinna linnaga teraviljakaubanduse üle.⁹ Meyeri ametiaja esimesse aastasse jäi saatkonnareis Stockholmi, kus toimus 1632. aastal Lützeni all hukkunud Rootsi kuninga Gustav II Adolfi matusetseremoonia. Meyer oli kokku kuue Rootsi kuningakotta lähetatud saatkonna liige. Nende hulgas oli 1642. aasta lähetus, mille ta võttis ette ihuüksi, liikudes osalt mööda maismaad. Ilm­selgelt nautis ta rüütelkonna tunnustust ja täitis üha selgemini rüütelkonna sündiku rolli,¹⁰ ehkki jäi kogu eluks ametinimetuse poolest sekretäriks ega saanud märkimis­väärset palgakõrgendust. Rootsi kuninganna tõstis ta küll 17. jaanuaril 1651 Rosenstocki nime all aadli­seisusesse ning andis talle Soomes talupoegi ja maid, ent Meyeri positsiooni Eestimaa rüütelkonnas see ilmselt ei mõjutanud. Kultuuri- ja kirjandusloolist huvi pakub Caspar Meyeri ja ­Catharina von der Hoyeni pikaajalise keelatud armuloo jäädvustus kirjades ja luuletustes (kommenteeritud väljaanne Klöker 2020).

Eestimaa rüütelkonna ja kõrgema maakohtu sekretärina pidi Meyer protokollima mõlema ametkonna istungeid, mis olid tema ajal nii tihedalt seotud, et nende protokolle ei saa üksteisest alati eraldadagi. Järgmiste sajandite arhivaarid püüdsid säilinud protokolle hiljem iseseisvunud institutsioonide vaatenurgast jagada vastavalt rüütelkonna või maakohtu omadeks. Ehkki see jaotus pole sisuliselt põhjendatud ega õnnestunud, seletab see kahe institutsiooni protokollide praegust paiknemist arhiivi kahes eri fondis. Viis köidet kokku 3163 leheküljega asuvad praegu Eesti Rahvus­arhiivis Tartus, Eestimaa rüütelkonna (RA, EAA, f 854) ja Eesti kõrgema maakohtu fondis (RA, EAA, f 858). Kaks mustandite köidet aastaist 1634–1644 ja 1645–1653, mis on enamjaolt Meyeri enda käega kirjutatud ja sisaldavad palju parandusi, täiendusi ja kustutusi, hõlmavad kogu tema ametiaega.¹¹ Seevastu puhtandeist on Meyer ise ümber kirjutanud vaid osa. Alates 1636. aastast olid tal puhtandite kirjutamise jaoks oma kirjutajad. Esimene puhtandite köide hõlmab aastaid 1634–1642, millele järgnes tõenäoliselt aastate 1643–1646 köide, mis on juba ammu kadunud.¹² Rea lõpetavad kaks köidet aastate 1647–1651 ja 1652–1653 kohta.¹³

Vahetust sündmuste toimumise ajast pärit protokollide peaaegu täielikku säilimist võib hilisema Eesti ajaloo kontekstis pidada õnnelikuks juhuseks ja nii moodustavad need ainulaadse allikakorpuse interdistsiplinaarseks uurimistööks.¹⁴ Protokollid käsitlevad peaaegu kõiki Eestimaa elu sotsiaalseid, kultuurilisi, poliitilisi ja õiguslikke aspekte XVII sajandi teisel veerandil. Kirjandusteadusele pakub protokoll lisaks kõigile sotsiaalajaloolistele dimensioonidele erilist huvi tekstiliigina. Neis on Eestimaa avalik elu ja balti elulaad jäädvustatud keskse aadliinstitutsiooni vaate­nurgast ja nii on meil olemas ajalooline narratiiv, mida erinevalt ajastu ajaloo­proosast ja kroonikaist ei olnud autor sellisena kavandanud juba seetõttu, et ta ise oli teose aktiivne tegelane.¹⁵

 

Narratiivi struktuur

Mitme institutsiooni – Eestimaa rüütelkonna, maanõunike kolleegiumi ja kõrgema maakohtu – läbipõimunud dokumentatsioonina sisaldavad Caspar Meyeri protokollid eri narratiivsete tekstitüüpide osi. Esiteks koostas sekretär kohtuistungite protokollid, millelt oodati võimalikult suurt täpsust kuni sõnastuseni välja. Suulisi kohtuvaidlusi ta üldjuhul ei jäädvustanud, ka sõnasõnalist suulise kõne üleskirjutust näiteks tunnistajate ülekuulamiselt leidub tema protokollides harva. Üksnes protsessi käigus esitatud kaebusi ja palvekirju, samuti kohtuotsuseid (nn Abscheiden) tähendas Meyer üles ja need, osalt väga formaalsed ja vastavalt juhenditele koostatud tekstid sõnastas ta koostöös kohtunikuga. Lisaks sellele tuli tal aga referendina dokumenteerida ka asutustes toimunud sündmusi, näiteks kõiki koosolekuid, ametisse valimisi ja nimetamisi, suhtlust teiste institutsioonidega. Siin jäi sündmuste jäädvustamiseks valitud keeleline väljendus, niinimetatud kollektiivne narratiiv suures osas sekretäri hooleks. Kõige suurem väljendusvabadus oli tal aruannetes enda kui ­sekretäri iseseisva tegevuse kohta, millest ta pidi protokollis aru andma – loomulikult siingi žanrinõuete raamistikus.

Esmalt on vajalik protokolli ja selles sisalduvate eri tekstivormide süsteemne analüüs, et teha kindlaks, kas narratiiviteoreetilised kategooriad annavad sellele materjalile rakendamisel tulemusi. Kujutatud tegevustiku ja jutustatud maailma puhul tuleb esiteks eristada protokolli üldist jutustamisstruktuuri, mis kajastab ajalises järjekorras kõiki institutsiooni jaoks olulisi tegevusi ning moodustab seetõttu tervikliku ajaloolise narratiivi. Selles rullub üksikasjalikult lahti vastava maa ja riigi elulaad. Teisalt vastanduvad ajaloolisele terviknarratiivile protokolli allosad kui jutustused üksikute sündmuste, näiteks istungite, läbirääkimiste, tegevuste, lähetuste, kohtuasjade ja muu kohta, milles võib leida erinevaid jutustamisviise. Taustal on alati küsimus, kas jutustuses leidub märke teadlikust struktureerimisest, mis võib olla vastuolus sündmuste tegeliku kronoloogiaga. Lisaks tekitab põhimõttelise erinevuse mustandi ja puhtandi koostamisaeg. Kui puhtand on justkui eri allikaist pärit tekstide montaaž, siis ei ole mustandki alati kronoloogiliselt ja seega ka mitte vahetult sündmuse ajal kirja pandud, nagu näitavad mustandites leiduvad ristviited, aga ka tühjad leheküljed, kuhu oli plaanis lisada tekste. Küsimus jutustatud maailma konstrueeritusest tundub esmapilgul banaalne, sest kajastatakse ju tõsielusündmusi ja -tegusid. Ent see küsimus muutub olulisemaks, kui analüüsida nii protokollide mustandites ja puhtandites kajastamata jäetud sündmusi kui ka ümberkirjutamisel puhtandist välja jäetud või muudetud üle­vaateid.

Lugude jutustamise viis on protokollides ilmselgelt väga mitmekesine. Näiteks on olulisi kõikumisi narratiivi tempos. Koosolekutel märgitakse üles väga palju üksikasju, siin on näha detaile kuhjavat jutustamisviisi. Ent samuti leidub protokollides pikemaid ja lühemaid sissekanneteta perioode ning osi, mis sisaldavad pelgalt sündmuste kokkuvõtteid või juhuslikke kirjapanekuid. Neil juhtudel on vaja uurida võimalikku tausta. Kas ametlikke sündmusi ei toimunudki? Kas sekretär viibis eemal või oli hõivatud muude asjadega, mis ei kuulunud protokollis jäädvustamisele? Protokolli tunnusjoonte hulka kuuluvad ka eri jutustamistasandid: sekretär ei jäädvustanud reportaažina mitte ainult vahetuid tegevusi, näiteks maanõunike koosolekuid, vaid refereeris sedagi, mida teised inimesed teatasid või olid teatanud (sekundaarne jutustamine, ümberjutustatud kõne). Analüüsida tuleb nii selliste eri jutustamis­tasandite esinemissagedust, nende väljenduslikku teostust kui ka võimalikke funktsioone.

 

Autor ja tema representatsioon protokollides

Protokollide kirjandusteadusliku analüüsi üks olulisemaid küsimusi puudutab autori rolli. Kuna tegemist ei ole ilukirjandustekstidega, siis ei mõtle autor proto­kollidesse kirjapandud sündmusi välja ega luuleta neid kokku, vaid üksnes kirjalikustab tegevuste käigu, mis seisneb osaliselt juba niigi vahetus keelelises suhtluses, st fikseeritud keelelises vormis (näiteks koosolekute ja läbirääkimiste arutelu).¹⁶ Protokolli ühe osa peab autor seetõttu sõnastama võimalikult lähedaselt räägitule, ent teise osa toimunust peab ta ise sõnadesse panema. Mõlema ülesande täitmist mõjutab teksti autori keel(t)eoskus ja -hoiakud, sest ainuüksi otsekõne vestluste jäädvustamine kaud­kõnes nõuab head väljendusoskust, rääkimata muude tekstiosade täiesti iseseisvast sõnastamisest. Mis puudutab valdavalt kuivi ja konkreetseid tarbetekste pikema aja­vahemiku kohta, siis tuleb nende juures uurida nii kujutamisvahendeid kui ka kujutatavate tegevuste ja sündmuste mahtu.

Protokollide autor on enamjaolt sekretär, kes oli juba ladinakoolis või gümnaasiumis saanud põhjaliku humanistliku väljaõppe ladina retoorika alal¹⁷ ja kel oli tavaliselt õigusteaduslik kõrgharidus. XVII sajandi kantseleides oli keskaegne traditsioon juba ammu kokku sulanud humanistliku retoorikaga. Vormeli- ja kantseleikäsiraamatud, nagu Adam Volckmanni „NotariatKunst/ Das ist: Handbuch für die Notarien und andere Gerichts- und Schreiberey verwandte” („Notarikunst ehk käsiraamat notaritele ja teistele kohtutöötajatele ja -kirjutajatele”, 1621),¹⁸ käsitlesid kõiki notari ja sekretäri tegevusvaldkondi ning andsid juhiseid ja üksik­asjalikke näidistekste vajalike dokumentide koostamiseks juba saksa keeles. Kui sekretäri kirjutustöö põhines suures osas üsna kindlaksmääratud vormelite loetelul, siis protokollides ja lähetusaruannetes oli eespool nimetatud jäädvustamisfunktsiooni raames suurem keeleline vabadus.¹⁹

Käsitledes protokolli balti elulaadi objektiivse narratiivina, kerkib jutustaja hääle küsimus. Genette’i mudeli kohaselt on ajalootekstides (nagu fakti­narratiivides üldse) autor ühtlasi jutustajaks. Kui ta on samal ajal ka loo tegelane, tekib homodiegeetiline narratiiv, mida esimese isiku narratiivi puhul nimetatakse autodiegeetiliseks. Tekst on siis ühtlasi autobiograafiline ja seega ka minajutustus.²⁰ Täpselt samamoodi on protokollis: autor on jutustaja ja annab teavet – kuigi mitte väga järjekindlalt, ent siiski – korduvalt ka iseenda kohta. Ta võib seda teha umbisikulisest vaatenurgast kolmandas isikus, nagu 3. mail 1634 saatkonnareisi sissejuhatuses:

3. mail: lähetada saadikutena härrade maanõunike nagu ka teiste aadlike ja maiskonna üksmeelsel heakskiidul hiilgavaima, võimsaima kuninga ja isanda, isand Gustav Adolfi kuninglikele matustele, kuhu rüütel- ja maiskond kõige lahkemalt oli kutsutud; lisaks sellele ammuste privileegide kinnitamiseks ja tunnustamiseks; samuti kuberneriisanda härra Philipp Scheidingi ning maanõunike ja rüütelkonna vahel tekkinud vaenu lõpetamiseks maanõunikud: õilsaim, väärikaim, lugupeetuim ja vapraim Eberhard Bremen Rummust ja Pikaverest, Georg (Jürgen) Maidel Maidlast, Otto von Uexküll Paadremalt ning rüütelkonna pealik Otto Uexküll Veliselt ja sekretär Caspar Meyer koos järgmise volikirja, soovituste ja juhistega, mille rüütel- ja maiskond neile kaasa on andnud. (RA, EAA.858.1.224, lk 9)²¹

Kuid harvad pole juhud, mil Meyer lülitub ümber isiklikule vaatenurgale esimeses isikus. Ülaltoodud katkendi järel kirjeldab Meyer lähemalt järgnenud sündmusi, alustades laevale minekuga 26. mai õhtul kell kaheksa ning väljumisega järgmisel ööl kell kolm. Ent juba järgmises, saabumist kajastavas lõigus vahetub perspektiiv uuesti ja Meyer esitab nüüd taas saatkonna liikmena „meie” narratiivi:

4. juuni hommikul kell 9 jõudsime tänu Jumalale tervelt ja heas seisus Stockholmi ja ööbisime Kaupmehe tänaval Stockholmi kuningliku [Svea] õuekohtu assessori Karl Olufsoni juures, millise öömaja eest andsime talle seal viibitud aja eest 32 riigitaalrit ning tema naisele ühe roosnoobeli²² (RA, EAA.858.1.224, lk 14–15).

Kui sekretär tegutseb päris iseseisvalt, lülitub ka narratiiv ainsuse esimesele isikule. See sisemine vaatenurk rõhutab, et jutustaja on tegelasega identne. Kuigi ta võiks nüüd jutustada ka enda kui tegelase mõtetest ja tunnetest, jääb tekst ometi vastavalt protokolli nõuetele tegevusaruandeks.²³ Muidugi on sekretäril seejuures tähtis näidata, millise ajendi ja plaaniga (kellegi korraldusel, käsul või omaalgatuslikult) tema kui tegelane tegutseb. Just nendes esimeses isikus minajutustustes leiab kinnitust tema kui sekretäri tegevuse seaduslikkus ja lojaalsus institutsioonile. Seetõttu teatab ta näiteks oma tegelase kavatsustest niimoodi:

30. [kuupäeval] andsin mina, sekretär, üle härrade maanõunike käsul varem koostatud soovituskirja,²⁴ mille olid Eestimaa vürstiriigi rüütel- ja maiskond [meile, saadikutele] riiginõunike jaoks kaasa andnud, et me selle isandatele riiginõunikele üle annaksime, [ja milles] minust sekretär Johan Mönsonile teada anti, palumaks teda, et too võimaldaks mulle audientsi isandate riiginõunike juurde. Kui too Mönson siis riigi­nõunike juurest väljus, teatas ta riiginõunike soovist, et ma talle [Mönsonile] selle soovituskirja üle annaks, mille ma siis edastasin nimetatud sekretärile, kes viis selle edasi saali, kus istusid koos riiginõunikud, ning teatas mulle seepeale, kui riiginõunikud olid selle läbi lugenud, et nood tahavad selle peale maanõunikele soodsa vastuse anda. (RA, EAA.858.1.224, lk 17)²⁵

Lisaks on protokollis osi, milles jutustaja räägib teistest inimestest, ilma et oleks ise kõnealuse tegevuse juures viibinud. See heterodiegeetiline jutustus on ainsuse kolmandas, veel sagedamini aga mitmuse kolmandas isikus, sest peamiselt jäädvustatakse maanõunike ja saadikute tegevust. Sellise jutustajaperspektiivi puhul ei saa kirjutaja kohalolekut sündmuste juures alati usaldusväärselt kindlaks teha – sekretäri osalust või puudumist mainitakse otsesõnu harva. On võimalik, et sekretär kirjutas talle suuliselt või kirjalikult teada antu pelgalt üles, märkimata, kas sõnum on vahendatud või mitte. Väga selgelt on see üles tähendatud küll protokollides, mis käivad aja kohta, mil Meyer viibis 1642. aastal mitu kuud Stockholmis lähetuses. Siin on tegemist sekundaarse narratiiviga, ilma et autor oleks märkinud oma teabeallikat:

Minu äraolekul 26. juunil saabus õnnelikult Tallinnasse kõrgesti sündinud isand ­Gustav Oxenstierna, Kimito vabahärra, Tyresö ja Rannamõisa isand, kes oli määratud Eestimaa vürstiriigi kuberneriks ja kes pidas seejärel 4. juulil isandate maa­nõunikega kohtupäeva [sks Dingeltag], millel käsitleti järgmisi asju, nagu minu äraolekul asendus­sekretäri Johan²⁶ Bruiningki protokoll [---]²⁷ näitab. (RA, EAA.854.2.641, l 207v)²⁸

Seega pole protokoll segavorm ainult selles sisalduvate eri tekstivormide, vaid ka autori eneseesitlusviisi poolest. Miks ja millistes olukordades räägib autor endast esimeses ja millal kolmandas isikus, peavad täpsustama tulevased analüüsid. Esialgu tuleb aga märkida, et mõlemal juhul ja seega märkimisväärses osas protokollidest võib teksti vaadelda egodokumendina. Vähemalt esimeses isikus jutustuse korral on protokollil ka autobiograafiline iseloom. Ent leidub teisigi osi, milles autor (jutustaja) ei maini küll end tegelasena, kuid mille kontekst annab selgelt mõista, et ta pidi kirjeldatud tegevuse ajal kohal olema kas või seetõttu, et protokoll on tema käega kirjutatud. Käsikirjaline vorm võimaldab kindlaks teha sellegi, mis päeval ja vahel isegi mis kell sekretär maanõunike koosolekutest osa võttis. Sellistele protokollidele on iseloomulik, et autor kirjutas palju iseendast, võtmata siiski elulooraamatutele omast reflektiivset vaatenurka oma elule ja andmata hinnanguid enda tegevusele.

Nagu mainitud, oli ajavahe tegevuse toimumise ja mustandi kirjapaneku vahel tavaliselt just koosolekute puhul väga lühike. Kuid leidub ka teistsuguseid juhtumeid. Näiteks 1642. aasta maakohtunike otsuse kohta, et sekretär peab sõitma Stockholmi, tegi Meyer sissekande protokolli alles viis kuud hiljem, pärast lähetusest naasmist, kirjeldades samas lühidalt kogu reisi:

Samal [päeval, 7. III 1642] otsustasid isandad maakohtunikud ja kogu rüütelkond, et mina, sekretär, pean vajalike kirjadega kuninga juurde sõitma. Mispeale ma reisisin Jumala nimel 18. märtsil Tallinnast Narva, Jami, Koporjesse, Nyeni kindlusesse, Viiburisse, Kyminkartanosse ja Porvoosse. Aga sealt edasi ei sõitnud ma laevade väljumise tõttu enne, kui alles 14 päeva pärast lodjaga Stockholmi, kus andsin oma kirjad koos auavaldusega üle maikuu 19. päeval. Viibisin seal 29. juulini, mispeale purjetasin sealt 31. juulil minema ja tänasin Kõigekõrgemat selle eest, et ma 4. augustil tervena tagasi Tallinnasse jõudsin. (RA, EAA.858.1.224, lk 813)

Jutustaja hääle kohta tuleb lisada, et sekretär kui jutustaja moodustab protokollide põhihääle, sest vastutava autorina pani ta osad tervikuks kokku ja kirjutas vahele ka siduvaid tekste. Ent vahelepõimitud kirjad ja dokumendid toovad lisaks suure hulga teisi hääli, eriti ainsuse esimese isiku minajutustustes, nii et terviknarratiiv muutub mitmekihiliseks. Mõeldes näiteks piiritülidele tunnistajate ütluste, kohtunike raportite, piirikontrolli protokollide, mõlema poole ettekujutuste ja muu sellisega, mis ühendavad väga erinevaid vaatenurki, ulatuvad need tekstid mõnikord üle aastate. Neist võib sageli leida isiklikke emotsionaalseid jutustusi, mis ületavad protokolli stiili piirid – kohtunarratiivide puhul pole see üllatav ja näitab protokolli osalist kuulumist õigusdiskursusesse (vrd Arnauld 2009: 42, kus viidatakse võimalusele tõlgendada kogu kohtumenetluse käiku narratiivina).

Kuid loomulikult sõltub see ka jutustatavast loost. 1635. aastal leebe kohtu­otsusega lõppenud mõrvaprotsessi jäädvustades märgib sekretär Meyer, kuidas minajutustajast meeskohtunik Rötgert Lohde refereerib ühe pastori tunnistust, kes raporteeris nii seda, mida ta ise koges (teine jutustamistasand), kui ka omakorda veel teistelt kuuldut (st järgmine, kolmas ​​jutustamistasand). Seejuures kasutab Lohde oma loos isegi otsekõnet, nii et vaatamata mitmetasandilisusele võib protokolli lugedes tekkida vahetu osalemise tunne. Tsiteerin seda katkendit pikemalt, sest see näitab väga hästi narratoloogilise analüüsi võimalusi, pakkudes samal ajal sügavat sissevaadet balti elulaadi:

Seepeale sai Juuru pastoriisand Josua [von Möllenbeck] Alu mõisas järgmise tunnistuse ja teate, mille too [mees] talle poolteadvusetult, vande all andis ja lausus. Nimelt oli see õnnis Juuru küla mees ühe Könßi-nimelise talupoja, Nööri Miku ja Paksu Mardi Jaaguga sel ajal kirmasel olnud ja koos joonud. Joomase peaga olevat see õnnis mees Nööri Miku, oma võõrustaja, hobuse võtnud ja tollega veidi ratsutanud, kuni mõned astusid sisse ja ütlesid Nööri Mikule: „Sina istud ja ohkad siin, aga su hobune ratsutab ringi!” Seepeale tõusis Nööri Mikk püsti, leidis õuest Helle Matsoni ja ütles: „Miks sa ratsutad mu hobusega ringi?” ja virutas kohe seejärel rusikaga Helle Matsonile vastu vahtimist, kes jäi seepeale üsna vagaseks, Nööri Mikk läks aga tuppa tagasi ja jätkas joomist. Kui nüüd Helle Matson tahtis lahkuda, tuli Paksu Mardi Jaak ja heitis Helle Matsoni enda alla. Siis võttis õnnis mees kivi ja lõi Helle Matsonile mitu auku pähe. Seepeale rebis Helle Matson end Paksu Mardi Jaagu küljest lahti ja andis õndsale mehele selja tagant noaga hoobi kaela, aga mitte väga sügavalt ja läks seepeale minema. Ja õnnis mees jäi sinna nõnda mõneks ajaks lebama, mispeale teised vedasid ta Nööri Miku juurde. Kaheksa päeva hiljem ratsutas pastor mõisaproua Anrepi palvel õndsa mehe juurde ja vaatas tema haavad üle, küsides seejuures, mismoodi tal need tekkisid. Seepeale vastas õnnis mees: „Andku Jumal mulle andeks, mul pole midagi olnud tegemist Helle Matsoniga ja ma ise olen nendes kahjudes süüdi, sest lõin teda ilma põhjuseta ja tahaksin talle selle meelsasti andeks anda. Kui nüüd õnnis mees oli talle kahjusid näidanud ja tema neid näinud, et need surmavad polnud, et õndsa mehe ihus aga muidu üks muu tõbi oli, mille kätte ta seitsme nädala põdemise järel ka suri, siis oli pastor tunnistajana õndsalt mehelt küsinud: „Kuna sul on nüüd muu tõbi ja sa ehk sellesse sured, mis tuleb siis sinu vaenust Helle Matsoniga arvata?” Seepeale oli õnnis mees vastanud: „Mina andestasin talle ning mul pole ka sõpru ega sugulasi, kes tema peale minu pärast kaebaks, mispeale ta [pastor] ratsutas tema juurest minema. Sellega lõpetas tunnistaja oma ütluse. (RA, EAA.854.2.641, l 100r–v)²⁹

Selles protokollikatkes rullub tõepärasel kujul lahti balti elulaad. Mainitakse kohalikke paiku ja inimesi. Maapastor Josua von Möllenbeck kerkib esile oma kihelkonda teadva ja tundva inimesena, kes tunneb oma „lambukesi” ja hoolitseb nende hingeõnnistuse eest. Tema kaebus aadlikust meeskohtuniku vastu võetakse mõisas üles. Oma tõenäoliselt eestlasest või soomlasest talupoja või sulase kaitseks astub välja ka Helle Matsoni mõisaproua Anrep. Talupoeg olevat kirmaski ajal toimunud pidujoomingul tülitsedes sattunud võõra hobusega omavolilise ratsutamise pärast kaklusesse, mis tipnes raskete kehavigastustega. Ometi jooming jätkus. Kui vigastatu päevi hiljem surivoodil lebas, läks pastor teda vaatama ja lasi tal toimunust jutustada. Surija haige näitas end aga tõelise kristlasena, tunnistades oma süüd ja andestades kõik.

Pastori tunnistuse tõestisündinud loost, niipaljukest kui pastor sellest teadis, andis meeskohtunik edasi kaudses kõnes. Kust pastor selle teabe sai, ei selgu. Kuna on ebatõenäoline, et pastor nägi kaklust vahetult pealt, võib oletada, et ta sai kõigest teada alles surevat haiget külastades. Arvatavasti järjestas pastor oma jutustuse alles hiljem teadlikult kronoloogiliseks ja paigutas palju hiljem saadud info kakluse kohta, milles üks inimene sai tõsiselt viga ja suri varsti pärast seda, alles tunnistust andes loo algusesse. Juriidilises mõttes on tegemist vigastuse ja surma põhjusliku seosega, s.o tahtmatu tapmisega. Üsna üksikasjaliku narratiivi tempo on muutlik: esmalt kirjeldatakse sündmusi mõne tunni jooksul kirmasel talupoeg Könßi juures ja seejärel peaaegu viimse kui pisidetaili täpsusega üksikuid kakluse osi. Pärast ajahüpet („kaheksa päeva hiljem”) räägitakse pastori ja kannatanu kohtumine üksik­asjalikult ja sõna-sõnalt uuesti lahti, kuigi ei mainita, et kannatanu, kes põdes ka teist surmavat haigust, seitse nädalat hiljem suri. Isegi kui narratiivis puuduvad keelelised kaunistused ja püüeldakse faktitäpsuse poole, on selles pinget. Kulminatsiooniks on kannatanu avaldus, et kohtualune ei ole tema eeldatavas surmas süüdi ja et ta on tollele kannatused andestanud. Justkui rõhutatult pidurdab napisõnaline lõpplause („mispeale ta [---] ratsutas minema”) kõnevoo järsult, enne kui narratiiv päädib lõpuvormeliga.

 

Kokkuvõte

Siinne esmakordne kirjandusteaduslik lähenemiskatse Caspar Meyeri 20 aasta jooksul koostatud protokollidele kinnitab, et protokollide tekstikorpusel on märkimisväärne narratiivne potentsiaal. See korpus väärib esmase vaatluse järel põhjalikumat käsitlemist võrdluses nii teiste perioodide, linnade ja piirkondade, eeskätt Liivi- ja Kuramaaga, kui ka teiste tollaste ametkondade, näiteks raeprotokollidega, et jõuda varauusaegsete protokollide tervikkäsitluseni. Protokollide esinemiskujud on ainuüksi Meyeri näidete alusel väga mitmekesised ja varieeruvad ilmselt veelgi enam regiooni varauusaegsete protokollide tervikkorpuses. Need erinevused võivad pakkuda selgitusi protokollide tähendusele piirkonna administreerimisel.

Kirjandusteadlased ei tohiks protokolle kergekäeliselt kõrvale heita kui ilma esteetilise narratiivse mõõtmeta tarbetekste, vaid neid tuleks pigem mõista mitme­kihiliste jutustustena tõestisündinud asjadest, mille narratiivsus esmapilgul ei avaldu. Teisalt rullub sellises narratiivis lahti väga omanäoline balti elulaad selle kõike­hõlmavuses, kuid teksti koostamispõhimõtte paljastamisel täpsustub protokollide ajalooline allika­väärtus võrreldes ka teiste allikatega.

Lisaks maa kõrgeimas valitsusinstitutsioonis aset leidnud protsesside proto­kollilisele jäädvustamisele sisaldavad rüütelkonna protokollid jutustusi balti elu­laadist mitmel tasandil, olgu need siis vormistatud eri tekstiliikidena, nagu tunnistaja ütlus või raport, või omakorda ka üksteisega põimunult nagu viimases näites. Igal üksikjuhul on oluline fookuse küsimus juba selgi põhjusel, et sekretäril kui autoril olid teksti koostades käepärast erinevad eneseesitluse võimalused. Lisaks võib kaudselt kuulda paljude teiste hääli ja need ei pea mingil juhul olema üksnes objektiivsed raportid, vaid võivad edastada ka kogemust või arvamust, näiteks tunnistajate ütlustes. Kuigi protokollides pole pikki mõtisklusi, võimaldavad need tekstid arvukalt sisse­vaateid inimeste käitumisse, positsiooni ja olemusse selles balti maailmas, mida protokollid ei loonud ilukirjanduslikult, kuid vormisid siiski keeleliselt ja tekstiliselt.

Saksakeelsest käsikirjast tõlkinud KRISTI VIIDING

Artikkel on täienduste ja parandustega tõlge varasemast artiklist (Klöker 2024) ja on valminud ETAG-i rahastatud uurimisprojekti „Kokkupuuted, üleminek, muutus: nobilitas haereditaria ac litteraria varauusaegse kirjanduse väljakujunemisel Poola ja Rootsi ­Liivimaal” (PRG1926) raames. Suur tänu Kai Tafenaule (Rahvusarhiiv) nõustamise eest varauusaegse saksa keele alal.

Martin Antonius Klöker (snd 1966), PhD, Eesti Teaduste Akadeemia Underi ja Tuglase Kirjanduskeskuse juhtivteadur (Kohtu 6, 10130 Tallinn), mkloeker@uni-osnabrueck.de

Foto: Kaarina Rein

Selle aasta 6. aprillil jõudis oma 75. versta­postini Arvo Tering, kelle uurimusteta oleks raske ette kujutada, kui palju teaksime rootsiaegsest Tartu ülikoolist ning Eesti-, Liivi- ja Kuramaa haritlaskonna kujunemisest XVI–XVIII sajandil, teadusideede retseptsioonist Läänemere regioonis ja siinsete haritlaste omavahelisest suhtlusest. Baltimaadega seotud õpetlaste roll varauusaegses Euroopas tuleb ilmekalt esile just Teringu hiigeltööst, kus seni laialipillutatud andmed on Euroopa eri raamatukogudest ja arhiividest kildhaaval kokku kogutud, süstematiseeritud ja põhjalikult analüüsitud.

2019. aasta aprillis, kui Tartu Ülikooli raamatukogus peeti Arvo Teringu 70 aasta juubelile pühendatud ettekandepäeva „Varauusaeg Eesti- ja Liivimaal: majandus, haridus ja teadus” ja avati juubilarile pühendatud näitus, oli esinejate sõna­võttudest tunda, et kuigi Tering on Tartu Ülikoolis uurimistööd tehes püüdnud vältida õppejõutööd, on ta siiski paljudele õpetajaks ja eeskujuks olnud. Seda lisaks töökusele ja põhjalikkusele eelkõige oma ammendamatut teadmistepagasit jagades, tundes huvi uute uurimistulemuste vastu ning ka kolleege tunnustades.

Taani arhivaar Vello Helk on välja toonud, et Tering sündis talupoja peres paar nädalat pärast suurküüditamist. Seega on tähelepanuväärne, et sellele vaatamata või just sellest ajendatuna pühendus Tering oma teadlaskarjääris eestimaise eliidi uurimisele, mitte talupojakultuurile.¹

Tartu ülikoolis asus Tering professor Helmut Piirimäe õpilasena XVII sajandi ajalugu uurima ning kaitses 1986. aastal väitekirja Euroopa ülikoolide rollist haritlaskonna kujunemisel Eesti- ja Liivi­maal Rootsi võimu perioodil aastatel 1630–1710. Ent olulised publikatsioonid rootsiaegse Tartu ülikooli ajaloost ilmusid tal juba varem, ülikooli 350 aasta juubeli tähistamist võimaldas paljuski Teringu pühendunud töö. Sel ajal ei olnud aasta 1632 Tartu ülikooli asutamisdaatumina sugugi endastmõistetav. Nõukogude võim ei suhtunud hästi fakti, et Tartus oli loodud ülikool enne Eesti ala liitmist Venemaaga ja et see ülikool oli tunduvalt vanem kui Venemaa vanim kõrgkool. Kui 1952. aastal paraku tähistatigi kõigest Tartu ülikooli 150. sünnipäeva, siis 1970. aastatel oli ideoloogiline surve mõnevõrra nõrgenenud, mis võimaldas rehabiliteerida rootsiaegse Tartu ülikooli.²

Asudes 1972. aastal tööle Tartu ülikooli raamatukogus, sai Arvo Tering hakata tegelema seni läbitöötamata arhiiviallikatega. 1982. aastal ilmunud Helmut Piiri­mäe koostatud „Tartu ülikooli ajaloo” I osas on Teringu kajastatud Tartu ülikooli raamatukogu teke ning astronoomia õpetamine XVII sajandi Tartu ülikoolis. Samal aastal ilmus tema sulest artikliseeria „Tartu ülikooli osa Eesti- ja Liivimaa haritlaskonna kujunemises XVII sajandil ja XVIII sajandi algul”.³ Allikapublikatsioonidena andis Tering välja Academia Gustaviana senati protokollid aastatest 1632–1634 ja 1637–1644.⁴ Need tekstid on avaldatud ladinakeelsete originaalidena ja eestikeelse tõlkega ning nii eesti- kui ka saksakeelsete kommentaaridega.

Ent Teringu silmapaistvaim saavutus eelmisel sajandil oli rootsiaegse Tartu ülikooli „Album Academicumi” üllitamine aastal 1984. Teos ilmus saksa keeles kirjastuses Valgus ja sellest leiab isiku­andmed kõigi rootsiaegses Tartu ülikoolis õppinud tudengite ja teiste õppeasutustega seotud inimeste kohta, kes end ülikooli juris­diktsiooni alla kandsid, nagu estofiil Johannes Gutslaff. Tering ise on meenutanud, et kirjastaja suhtumine selle raamatu välja­andmisse oli äärmiselt soosiv, kuid nõue oli, et teose välimus oleks võimalikult tagasihoidlik. Selle raamatuga tõsteti rootsiaegse Tartu ülikooli tudengkond võrdsena teiste varauus­aegsete õppe­asutuste üliõpilaste hulka ja autorile tõi teos rahvus­vahelise kuulsuse. Tering oma ülima põhjalikkusega tegi üksinda ära terve uurimisrühma töö.

Eesti iseseisvudes muutus Euroopa raamatukogudest ja arhiividest andmete kogumine hõlpsamaks, Teringu välisreisid tihenesid ja kontaktid avardusid. Uurimistööd toetasid teadusfondid ning tulemata ei jäänud ka tunnustused ja preemiad. Selle sajandi alguseks oli materjali siitmailt pärit üliõpilaste kohta kogunenud mitme raamatu jagu, kuid siis kerkis teadlaskarjääri ette esialgu ületamatuna tunduv takistus. Silmadele ülimalt pingutav töö viis tippteadlaselt nägemise. Paistis, et teadustöö jääb sinnapaika, kuid see arvamus oli ekslik. Aastal 2008 ilmus Arvo Teringu sulest mahukas monograafia „Eesti-, liivi- ja kuramaalased Euroopa ülikoolides 1561–1798”, mis tunnistati parimaks sel aastal ilmunud ajalooraamatuks Eestis ja pälvis ka Eesti Vabariigi teaduspreemia. Teos anti välja Eesti Ajalooarhiivi sarjas „Scripta Archivi Historici Estoniae” ning välimuselt on see märksa värvikirevam kui „Album Academicum”. Raamat on faktitihe käsitlus baltimaalaste akadeemilisest elust – tudengielu ei tähendanud ju üksnes õpinguid, vaid ka seiklusi kodust kaugel ja uute tutvuste sõlmimist. Välja on toodud tollased baltlaste lemmikülikoolid ja Balti regioonist pärit üliõpilaste etniline päritolu. Kuigi toona võisid ülikoolides õppida vaid meessoost tudengid, ei olnud nende suhted õrnema sooga sugugi tähtsusetud. Üliõpilaste õpingutes ja hilisemas karjääris mängisid olulist rolli ka emad ja abikaasad ning nende suguvõsad.

See kõik oli taustaks uute ideede tulekul meie regiooni. Uute ja edumeelsete mõtteviiside ja avastuste jõudmine praeguse Eesti ja Läti pinnale on alati olnud Arvo Teringu huviorbiidis. Näiteks oli XVII sajandil astronoomiaalastes Tartu üliõpilas­töödes ülekaalus Ptolemaiose maailmapilt, kus Maa oli maailma keskpunkt. Tering oma järjekindla allikate ­otsimise ja neisse süvenemisega suutis avastada ka heliotsentrilise maa­ilmapildi kajastumise siinset päritolu üliõpilaste tekstides. Samuti on ta kirjutanud René Descartes’i filosoofia retseptsioonist Lääne­mere regioonis. Pärast nägemise kaotust spetsialiseerus Tering varauus­aegsete uute meditsiiniideede ilmnemisele baltimaalaste töödes. Kuna arstiteaduses oli XVII sajandil tähtsaim füsioloogiaalane avastus imetajate vereringe, siis kujunes Teringu kinnis­ideeks William Harvey (1578–1657) välja käidud vereringe teooria jälgede leidmine Baltimaadelt pärit tudengite disputatsioonides.

Ent Teringu töö meie regiooni üliõpilaste õpingute kajastamisel varauusaegses Euroopas jätkus veelgi. Aastal 2018 ilmus Böhlau kirjastuses leksikon Eesti-, Liivi- ja Kuramaa päritolu tudengitest Euroopa ­ülikoolides aastail 1561–1800,⁵ mis on välisriikides saanud väga positiivseid retsensioone. Teoses on toodud ligi 6000 üliõpilase nimed koos biograafiliste andmetega.

Üks Teringu algatatud teadusteemasid Eestis on varauusaegsete üli­õpilas­disputatsioonide uurimine. Euroopas on selle suuna eestvedaja Šveitsi teadlane Hanspeter Marti, kellega Teringut seovad pikaajalised teadus- ja sõprus­sidemed. Varauusaegseid disputatsioone on varem peetud väheväärtuslikeks tudengite harjutustöödeks, kuid nii Hanspeter Marti kui ka Arvo Teringu uurimused on näidanud, et just neisse kirjutistesse võisid kõige varem jõuda arutelud uutest teadusavastustest ja -ideedest. Teringu sõnul oleks uurimis­väärne teema ka Balti regioonist pärit üliõpilased keskaegses Euroopas. Loodetavasti leidub sellele kunagi uurija.

Ning muidugi väärib Arvo Teringu rajatud tugev vundament edasist teadustööd siinse varauusaegse akadeemilise kultuuri uurimise vallas. Rootsiaegse Tartu ülikooli protokollide väljaandmise jätkamine on selle töö üks ehituskividest. Samuti vajavad läbitöötamist selle perioodi disputatsioonid Tartus ja mujal Euroopas. Tartu ülikooli väärikas 400 aasta juubel ei ole enam kaugel ning selleks valmistumine tähendab paljuski Teringu töö jätkamist. Rootsiaegse Tartu ülikooli ajaloo uurimisel viivad kõik teed tema juurde.

Kunagi oli Arvo Teringul kavas kõik balti­maalaste õpingukohad Euroopas jalg­rattaga läbi sõita. Küsisin sellest kuuldes, kas ta ei eelistanuks seda teha hobusega. Seepeale vastas teadlane täie tõsidusega, et see mõte oli tal ka, kuid hobusele olnuks raske toitu hankida. Teringu juhatusel võib baltlaste tegevuse märke leida ootamatutest kohtadest. Isiklikult avaldas mulle väga muljet Göttingenis Weende vanal surnuaial asuv hauamonument 1797. aastal duellil hukkunud kuramaalasele Carl von Hahnile.

Arvo Teringu töövahend on praegu häälega arvuti, mis loeb eesti keelt soome aktsendiga. Olen alati imestanud selle üle, et e-kirjade kirjutamisel teeb Tering vigu vähem kui nägijad. Uurimistööd aitavad tal läbi viia abilised. Et see endiselt ­edeneb, tõendab äsjane ajakirja Akadeemia kuld­auhind realia vallas esimesest Eesti soost meditsiinidoktorist Carl Espenbergist (1761–1822).

Siinkirjutaja alustas oma ladina keele õpinguid Arvo Teringu juures keskkooli päevil ning Tartu ülikoolis klassikalist filoloogiat õppima asudes õnnestus ladina keeles pääseda edasijõudnute rühma. ­Hiljem sai Teringust minu doktoritöö juhendaja Academia Gustaviana meditsiinidisputatsioonide ja -oratsioonide teemaga. Juhendajana iseloomustas teda kannatlikkus ja toetav suhtumine ning kõik küsimused said alati vastuse.

Võib-olla on metafoor võilillest, mis läbi asfaldi kasvab, liialt tänapäevane. Ent Teringu müstilist töövõimet ja visadust, mida vürtsitab ka huumorimeel, sobib see siiski hästi iseloomustama. Kui jällegi Vello Helgi sõnu kasutada, siis Arvo Tering on sillaehitaja, kes on jäädvustanud eesti kultuuri seoseid Euroopaga ning oma uurimuste kaudu on ta kinnitanud Eesti rahvus­vahelisele teadusalasele maa­kaardile.⁶

 

Väitekiri on selle autori pika akadeemilise teekonna tulemus: pärast ajalooõpingute lõpetamist Novosibirski riiklikus ülikoolis, mis on kuulsa arheograafilise koolkonna kodu, sai Danila Rygovskiy magistrikraadi Venemaa riiklikust humanitaarülikoolist Moskvas, siis jätkas kraadiõpinguid Peterburi Euroopa ülikoolis ja lõpuks Tartu Ülikoolis. Kogu selle rännaku vältel, mille käigus allikad ja meetodid, koolid ja moed võisid küll vahetuda, on Rygovskiy jäänud truuks oma peamisele teaduslikule ja isiklikule kirele mõista vanausulisi. Töös avaldub see armastus nii sügavas faktilises teadmises kui ka metodoloogilise järjekindluse puudumises. Näib, et autor ei ole valmis kõrvale jätma ühtegi osa intellektuaalsest pagasist, mis on kogunenud tema akadeemilise teekonna peatuspunktides.

Doktoritöö koosneb viiest peatükist, kokkuvõttest, allikate ja kirjanduse nimistust, lisast ja eestikeelsest resümeest. Iga peatükk, mis jaguneb alapeatükkideks ja sisaldab eraldi sissejuhatust ning kokkuvõtet, on retooriliselt seotud töö teiste osadega. Tekst on kirjutatud selgelt ja seda on lihtne lugeda. Uurimus tugineb eri meetoditele, lähenemistele ja allikatele, nii et on raske määrata, kas see kuulub ajaloo, antropoloogia või kultuuriuuringute valda. Seda tuleks ilmselt käsitada interdistsiplinaarse lähenemise näitena, mis esitab välja­kutse akadeemilisele fundamentalismile ja paigutab uuritava kõrgemale teadmise viisist. Esindan selles mõttes konservatiivsemat vaatenurka, aga kes saab öelda, et see on õigem?

Teemapüstitus ei määra uurimusele ajalist raami. Sellel on kaks järelmit. Esiteks tundub arvustatav väitekiri ajaülene: sotsiaalsed ja kultuurilised nähtused, identiteedid ja praktikad, mida see käsitleb, paistavad läbi aja muutumatutena. Teiseks ei ole kirjanduse nimistu täielik, kuna vanausuliste kohta üldiselt ja töös käsitletud uurimisprobleemide kohta on avaldatud väga palju uurimusi. Oluliste mainimata jäänud tööde hulka kuuluvad ajaloolaste John Bushnelli „Russian Peasant Women Who Refused to Marry: Spasovite Old Believers in the Eighteenth and Nineteenth Centuries” („Vene talunaised, kes keeldusid abiellumast: spasovlastest vanausulised XVIII ja XIX sajandil”, 2017) ja James White’i „Unity in Faith? Edino­verie, Russian Orthodoxy, and Old Belief, 1800–1918” („Ühtsus usus? Ainuusk, vene õigeusk ja vanausulised 1800–1918”, 2020). On üllatav, et vanausulisi käsitlevate ant­ropoloogiliste uurimuste hulgas ei ole mainitud briti antropoloogi Dominic Martini töid, kes on uurinud vanausulisi Venemaa Kaug-Idas ja Oregonis Ameerika Ühendriikides, ega Vlad Naumescu raamatut usu edasikandumisest Ukraina ja Rumeenia vanausuliste hulgas.

Uurimuses kasutatavaid andmeid on autor kogunud kahel viisil: töötades tekstide ja inimestega. Esimese kohta ei ole küsimusi: autor on töötanud vanausulisi puudutavate arhiivi- ja trükiallikatega ning on samuti kasutanud käsikirja, mis avastati Venemaa riikliku humanitaar­ülikooli korraldatud välitöödel, millest autor osa võttis. Kuid töö etnograafiline aspekt ei ole lõpuni veenev. Autor sedastab, et ta ei teinud osalusvaatlusi informantide usalduse puudumise tõttu, pidades etnograafilist tööd vanausuliste hulgas võimatuks. Selle asemel kogus ta informatsiooni lühikeste spontaansete intervjuude kaudu. Kas saab kirjutada mikropraktikatest, kui uurijal ei ole võimalik neid jälgida ja ta sõltub üksnes lugudest nende praktikate kohta?

Etnograafiline töö on antropoloogide sõnul dialoogiline, eeldades uurija pühendumist informatsiooni kogumisele, nii et eneserefleksioon muutub teadmiste allikaks. Autor mainib, et kuulub ühte vanausuliste kogukonda (lk 22). Lisaks arutleb autor mitmepaikse etnograafia üle (ingl multi-sited ethnography), märkides õigustatult, et seda meetodit kasutades võib uurijal olla raske pühenduda „ühe asukoha spetsiifikasse ja tal võib kahe silma vahele jääda olulisi detaile” (lk 19). Kui George Marcus selle meetodi antropoloogias juurutas, oli tema eesmärk arutada, kuidas saab etnograafilisi meetodeid kasutada suuremahuliste üksuste uurimisel, nagu biopoliitikas. Ühtlasi esitas ta väljakutse etnograafilises uurimistöös valitsenud arusaamale asu­kohast või paigast ja pakkus välja tehnikaid sellise etnograafilise töö tarbeks. Rygovskiy märgib, et välitööde tegemiseks peaks uurijal olema siseringi teadmisi iga koguduse kohta (lk 19). See väide on kahtlemata tõene, aga kuidas sobib see ülesanne kokku autori „kiire etnograafia” lähenemisega? Teisal sisse­juhatuses väljendab autor erilist huvi „kombestiku järgijate tajulise teadmise” vastu (ingl sensory knowledge of practicioners, lk 45). Kas ja kuidas on võimalik pääseda ligi sellisele teadmisele ilma ulatusliku osalusvaatluseta?

Paljude töös rakendatud analüütiliste mudelite seas on ilmselt keskne ameerika antropoloogi Webb Keane’i loodud semiootiliste ideoloogiate mõiste, mis on saanud populaarseks eri akadeemilistes ringkondades, sealhulgas Peterburi ja Moskva vahel jagunevas ­venekeelses ringkonnas, mis on juhuslikult (või siis mitte) alguse saanud Juri Lotmani semiootikakoolkonnast. Lisaks pole üllatav, et vanausulistele naistele keskenduv uurimus kasutab soouuringutega seotud analüütilisi mõisteid: kõigepealt agentsuse ja täpsemalt naisagentsuse (ingl female agency) ning soorežiimide (ingl gender regimes) mõistet. Nende kahe lähenemise ühendamine võib olla viljakas hoolimata nende algupärast eri intellektuaalsetes traditsioonides ning sellest, et need tuginevad erinevatele teoreetilistele alustele ja eeldustele. Agentsuse mõistet on aktiivselt arendatud religiooni­antropoloogias, eriti Saba Mahmoodi töödes, millele autor viitab. Agentsus viitab võimele luua oma elu stsenaariume (ingl script) olemas­olevate struktuursete tingimuste raames. Daria Dubovka, kes on olnud Rygovskiy kolleeg Peterburi Euroopa ülikoolis, on antropoloogina põhjalikult uurinud õigeusu kloostrielu, tuginedes Mahmoodi ja Michel Foucault’ uurimustele, mistõttu tema uurimused on ka selle väitekirja teemaga seoses olulised. Oleks kohane olnud käsitleda ka tema 2020. aastal ilmunud raamatut,¹ eriti kuna väitekirja viiendas peatükis on juttu vanausuliste kloostritest. On kahju, et autoril ei olnud võimalust teha etnograafilisi välitöid vanausuliste naiste hulgas ega jälgida nais­agentsust reaalajas, nagu on teinud Mahmood, Dubovka ja mõned teised antropoloogid. Aga igal uurimusel on piirid.

Soorežiimide mõistet on arendatud sotsioloogias ja see põhineb erinevatel teoreetilistel alustel. Sotsioloogid kirjutavad piiratud arvust soorežiimidest ehk soosuhete süsteemidest, mis võrsuvad ühiskonna ­sotsiaalpoliitilisest struktuurist teataval ajaloolisel perioodil. Need režiimid avalduvad ühiskonnas käibi­vates normatiivsetes ­soostsenaariumides või tööjaotuse lepetes (ingl contract), näiteks „töötava ema” lepe Nõukogude ühiskonnas, mida on põhjalikult uurinud Anna Temkina, Jelena Zdravomõslova ja Anna Rotkirch. Lisaks mainitutele kasutab autor mõnd analüütilist mõistet, nagu fundamentalism, mida saavat rakendada „vanausulistele naistest kirjutajatele” (lk 42). Kuigi seda mõistet on kasutatud väitekirja teooriaosas, ei esine see eksplitsiitselt ülejäänud töös.

Põhjalikule sissejuhatusele, mis eritleb väitekirja teoreetilisi ja metodoloogilisi aluseid, järgneb esimene peatükk, mis on pühendatud soopõhisele tööjaotusele (ingl gender contracts) ja traditsiooni loomisele Eesti ja Siberi vanausuliste kogukondades. Mulle meeldib kohaliku soopõhise tööjaotuse mõiste, kuid mind ajab segadusse kohalikkuse määratlemine: kas Siberit tuleks käsitada ühe või mitme kohana? Autor on teinud välitöid neljas Siberi piirkonnas. Kas kohalikkus piirneb seal iga vanausuliste kogukonnaga? Tekstis on kirjas: „Kui majanduslikud tingimused muutuvad, järgnevad muutused soopõhises töö­jaotuses” (lk 81). Eri põlvkondade kohalik soo­põhine tööjaotus võib samas paigas erineda, nagu Doug Rogers viitab 2009. aastal ilmunud raamatus Uurali Verhokamje vanausulistest.

Väitekirja teine peatükk uurib naissoost kogudusevanemate rolli tšassovenlaste ja pomoorlaste kogukondades ja selles on alajaotus kõige tuntumate vanausuliste naiste, Avvakumi naiste kohta, kes olid vanausuliste ametlikust õigeusu kirikust eraldumise (vn раскол) varase järgu kangelased XVII sajandil. Paraku ei räägi see alajaotus midagi nende naiste kohta praeguste kogukondade sotsiaalses mälus ega nende eeskuju mõjust naiste juhtivale rollile tänapäeva vanausus. Autor käsitleb ka naiste ebapuhtuse teemat seoses usulistes praktikates osalemisega. Naised, kes võtavad oma kogukonna usuelust aktiivselt osa, on tavaliselt vanemad, mis võib viidata sellele, et nende kogukonna silmis tajutud reproduktiivsete funktsioonidega seotud ebapuhtus on kadunud. Sooteoorias käibib sarnane idee: soo mõiste peab hõlmama ea mõistet, näiteks erineb sünnitava abielunaise sugu teismelise tüdruku ja vana lese omast. Seega tõenäoliselt naise ebapuhtuse intensiivsus eri eluetappidel muutub.

Selles peatükis kasutatakse süstemaatiliselt semiootilise ideoloogia mõistet, kuigi võiks väita, et see pole vajalik: kui jätta välja kõik viited semiootilistele ideoloogiatele, ei mõjutaks see materjali analüüsi tulemusi. Lisan ühe vähetähtsa tähele­paneku: töös intervjueeritud Altai vanausuline viitab nii mees- kui ka naissoo füüsiliste tunnustega inimesele sõnaga кыр (lk 99). Altai keeles tähendab see sõna ’räpane’, mis kõlab suure­päraselt kokku Mary Douglase kuulsa uurimusega puhtusest ja ohust.²

Kolmandas peatükis keskendub autor vanausuliste tuntud pruugile tõmmata igapäevaelus piir enda ja teiste inimeste vahele, pidades kinni toidunõude puhtuse põhimõttest, mida üldiselt kutsutakse kausi­reegliks: vanausuliste kodudes on kasutusel kahed eri nõud neile endile ja võõrastele. Väitekirja see osa on etnograafilisest vaatevinklist kõige parem. Autor näitab korrelatsiooni reegli paindumatuse ja selle rakendamise paindlikkuse vahel, rõhutades, kuidas see kombinatsioon võimaldab traditsiooni põhimõttelist püsimist.

Naissoost vanausuliste identiteedi kujunemist nende „välise vagaduse” kaudu, täpsemalt nende traditsioonilise riietumise kaudu käsitleb väitekirja neljas peatükk. See põhineb kolme üsna eri­palgelise allikarühma analüüsil: vanausuliste nõu­kogude (vn собор) otsustel lubatud ja „õige” riietumise kohta, vanausulise intellektuaali Ivan Zavoloko sõdade­vahelisel ajal (1927–1933) Lätis kirjastatud aja­kirjas Rodnaja starina avaldatul ning autori enda intervjuudel vanausulistega, kes õmblevad ja kannavad riideid, mis järgivad vanu kombeid. Peatükis järeldatakse, et vanausuliste riietus on olnud oluline nii kultuurilise, etnilise kui ka usulise rühma­identiteedi säilitamisel. Sellega on raske vaielda: tõepoolest loob riietus (nagu vormi­rõivas) kehaliselt inimese identiteeti ja võimaldab võrrelda ennast teistega, kes peavad või ei pea samasuguseid riideid kandma.

Nagu teada, keskendub vanausuliste kultuur kirjutamisele ja lugemisele. Viies peatükk uurib Dubtšesi kloostrite kirjutus­traditsiooni, autori huvikeskmes on vanausuliste naiste roll kirjutajatena. Peatükis on analüüsitud kahte kloostris kirjutatud kroonikat, mille uurijad on hiljuti avastanud. Rygovskiy käsitleb kirjaoskuse teemat ja olnuks teretulnud kirjalikkuse antropoloogia alaste tööde kasutamine. Mulle meeldib, et autor on selles peatükis kasutanud retoorilise võttena Virginia Woolfi tsitaati („kui naine tahab kirjutada ilukirjandust, siis peab tal olema raha ja oma tuba”, lk 162),³ kuid see viide näib olevat eksitav. Autor näitab, et naised kloostrites ei kirjuta ilukirjandust. Ilu­kirjanduseks võiks pidada midagi, mis on „päris elust” lahus, kuid vanausulistele on kirjutustraditsioonist kinnipidamine elu­liselt vajalik, kuna seda tehakse lunastuse ja oma pärimuse elushoidmise nimel, mitte meelelahutuseks (mis on ilukirjanduse eesmärk).

Ei ole võimalik kirjutada ideaalset väite­kirja. Iga uurimust saab kritiseerida ja tulekski kritiseerida, kuna kriitika ja dispuut hoiavad akadeemilisi mehhanisme töös. Kuigi ma ei oska öelda, millisesse distsipliini see uurimus liigitada tuleks, olen valmis tunnustama selle väitekirja loomuomast metodoloogilist eklektilisust kui eripärast akadeemilist stiili, mis on kohane, kui uuritav nähtus on tohutu ja autorit kannustab takka siiras kirg uuritava suhtes.

Ingliskeelsest käsikirjast tõlkinud
OTT HEINAPUU

 

Tartu Ülikooli botaanikaaed tähistas hiljuti 220. sünnipäeva ja see sündmus viib küsimuseni, miks ei rajatud botaanikaaeda Tartusse juba XVII sajandil, kui ülikool asutati. Kas toona üldse botaanikaga tegeldi? Rootsiaegses Tartu ülikoolis botaanikat küll eraldi ei õpetatud, kuid taimede tundmist nõuti Academia Gustaviana põhikirja järgi arstiteaduskonna õppekavas (Constitutiones 2015: 64, 147). Ka taimede mainimist ja nende kasutuse kirjeldamist tuli XVII sajandi esimese poole Tartu töödes kõige sagedamini ette just meditsiinitekstides (Raicus, Turdinus 1631; Raicus 2016; Heinius 1637; Wirdig, Oestenius 1651) ning Academia Gustavo-Carolina ajast sajandi lõpul on teada taotlusi botaanikaaia loomiseks, mille initsiatiiv tuli samuti meditsiiniprofessorilt (Rauch 1943: 278–279). Kui botaanikaaiale suudetigi leida krunt ning ülikooli teisel tegevusperioodil koostada aia rajamise plaan ja leida ­aednikud, siis paistab, et peamiseks takistuseks said julgeolekukaalutlused, kuna kardeti, et botaanikaaia puud ja põõsad piiranuks nähtavust ja nõrgendanuks Tartu kaitset (Piirimäe 1982: 84–85).

Ladina keeles õpetust andev rootsiaegne Tartu ülikool toetus õppetöös paljuski antiikautoritele ja antiigi traditsioonidele. Kui vaadelda taimede suhestumist muu elusloodusega antiigist alates, siis Aristoteles pidas taimi loomadest ja inimesest alamaks, kuna nende hingestatuse tase on madalam. Taimed evisid tema kohaselt hingele omastest võimetest vaid toitumist, loomadel aga olid lisaks tajud ning inimestel ja teistel nendesarnastel või kõrgematel olenditel ka mõtlemisvõime ja mõistus (Aristoteles 2017: 35–36). Keskaja skolastilises filosoofias kujunes täiuslikkuse astme järgi välja kindel eksistentsi hierarhia, mis algas elutust mateeriast ja jõudis välja ülima hingestatuseni. Seda jaotust piltlikustati „olemise redelil” (lad scala naturae), mille alumistele astmetele paigutati metallid ja kivimid, neile järgnesid taimed. Taimi võidi omakorda jagada hierarhiasse, kõige alamateks peeti nende hulgas samblikke ja seeni. „Olemise redelil” taimedest ülespoole liikudes tulid loomad kui meeletajudega olendid, neist kõrgemal asusid inimesed, kel oli lisaks mõistus (vt Kalling 2017: 77, 141). Keskajal paiknesid inimestest ülalpool inglid kui kehatud olendid ning kõige kõrgemal troonis Jumal (Blackburn 2002: 324).¹ Säärane „olemise redeli” mudel, mis demonstreeris elusolendite perfektsuse taset, oli loodusteadlaste hulgas populaarne umbes XIX sajandi keskpaigani (Kutschera 2011: 1). Seda astmestikku arendati edasi ning 1737. aastal avaldas Carl von Linné oma raamatu „Systema naturae” („Looduse süsteem”), kus ta süstematiseeris inimesest „madalamad” elusolendid, pannes sellega aluse tänapäevasele eluslooduse taksonoomiale (SBL 1982: 708–714).

Kuna rootsiaegsest Tartu ülikoolist on säilinud vaid üks taimedealane disputatsioon pealkirjaga „Disputatio physica de plantis” („Loodusteaduslik disputatsioon taimedest”) aastast 1647, siis selles artiklis on seatud ülesandeks võrrelda seda tööd varauusaegse Euroopa ja eriti Rootsi impeeriumi botaanikaalaste suundumuste ja akadeemiliste töödega ning asetada disputatsioon nii XVII sajandi teaduse kui ka Eesti botaanika konteksti.

Disputatsioonist kui varauusaegse teadustöö levinuimast väljundist, mille juurde kuulusid nii kirjalik kui ka suuline osa, on kirjutatud korduvalt (vt Friedenthal 2021, 2023). Siinkohal võib meenutada, et disputatsioon oli omaette kirjandusžanr, mille trükitud tekstile iseloomulikud osad olid: 1) tiitelleht, mis toimis ühtlasi kutsena töö suulisele ettekandele, 2) pühendused toetajatele, 3) põhitekst teeside kaupa, 4) lisad lühikeste väidete või küsimuste kujul (lad corollaria, auctaria) ning 5) pühendus­luuletused, mis tavaliselt olid adresseeritud väitlejale. Kõiki paratekste ei pruukinud alati olla, mõni disputatsioon piirdus tiitellehe ja põhitekstiga. Mõnel disputatsioonil oli enne põhiteksti ka sissejuhatav eessõna, kuid Academia Gustaviana töödel see tavaliselt puudus. Disputatsioonid koostati ja kanti valdavalt ette ladina keeles.

Pilt1. „Olemise redeli” kujutis Didacus Valadesi ehk Diego de Valadési teosest „Rhetorica Christiana” (1579).

 

Botaanika varauusajal

Taimede käsitlemine oli varauusajal loodusfilosoofia osa. Sagedased akadeemiliste loodusteaduslike tööde pealkirjad olid toona „De caelo” („Taevast”), mis viitas astronoomiale, „De generatione et corruptione” („Tekkimisest ja hävimisest”), mis osutas füüsikale ja keemiale. Pealkiri „De mineralibus” („Kivimitest”) osutas geoloogia­alasele tööle, „De anima” („Hingest”) käsitles tollast bioloogiat ja psühholoogiat. Samamoodi andis pealkiri „De plantis” („Taimedest”) ülevaate varauusaegsest botaanikast kui teadusest. Kõik eelnimetatud distsipliinid olid omavahel seotud, nii et muutus ühes kutsus esile muutuse teises (Wallace 2009: 212).

Antiikaja käsitlused taimedest Aristotelese (384–322 eKr),² Theophrastose (u 372–288 eKr), Plinius Vanema (u 23–73 pKr) ja Pedanios Dioskuridese (u 40–90 pKr) sulest olid varauusajalgi jätkuvalt hinnatud ja aktuaalsed. Aristotelese esitatud loodusfilosoofia oli küll harmooniline, tegeldes kogu inimteadmiste hulgaga (Mikkeli 1992: 44), kuid nii nagu uued avastused hakkasid renessansi ajal igas valdkonnas antiigist teada olevat avardama, täiendasid uued teadmised XVI sajandist alates ka botaanikat (Dalby, Giesecke 2023: 13–16). Varauusaegse Lääne-Euroopa suundumuste näitena on Šveitsi universaalteadlase ja moodsa teadusliku botaanika suunanäitaja Konrad Gessneri (1516–1565) taimejoonistusi hoiul Tartu Ülikooli Raamatu­kogus ning needki osutavad Gessneri respektile antiikautorite suhtes (Rand 2014: 14). See kinnitab samuti traditsioonilise ja moodsa läbipõimumist, kuid Gessneri taimejoonistused ostis Tartu ülikooli raamatukogu alles 1804. aastal (Rand 2015: 5), seega rootsiaegse Tartu ülikooli õppetööd need ei mõjutanud.

Maadeavastuste tõttu omandas botaanika eelnevast palju suurema majandusliku tähtsuse ning XV sajandist eurooplaste vaatevälja ilmunud uute ja tundmatute taimede rohkus julgustas taimi kirjeldama ja neile nimesid andma, mis omakorda juhtis tähelepanu kohalikele liikidele, mida seni oli uuritud vaid antiigi traditsioonidest lähtuvalt (Kallinen 1995: 209). Kui botaanika ülikooli distsipliinina suurema tähtsuse omandas, päädis see huviga botaanikaaedade rajamise vastu. Esimesed botaanikaaiad rajati Padovasse ja Pisasse 1545. aastal (Findlen 2006: 282).

Taimi on varauusaja kontekstis käsitletud erinevatest vaatevinklitest, nii toidu­ainete, luksuskaupade kui ka teadusuuringute objektina ja arstirohtudena, lisaks nende dekoratiivset funktsiooni ja taimi kui kunstnike huviobjekti (vt Dalby, Giesecke 2023). Ka eesti- ja liivimaalaste toidulaud täienes varauusajal kõrvitsa ja artišokiga ning joogiks hakati tarvitama kohvi, teed ja šokolaadi (Põltsam-Jürjo 2023: 467–468). Kindlasti on huvitav vaadelda taoliste kaugelt imporditud taimede jõudmist akadeemilistesse käsitlustesse.

 

Botaanika Rootsis suurvõimu ajastul

Kuna Tartu ülikool asutati Rootsi ajal, on kohane võrdlus tollaste Rootsi ülikoolidega. On väidetud, et Rootsis jäi püsima skolastiline teoreetiline lähenemine, kus elus­loodust vaadeldi Aristotelese kausaalsuste teooriast lähtuvalt (Lindroth 1989: 145–146; Kallinen 1995: 217–218).³ Botaanika oli seotud pigem meditsiini kui ­loodusfilosoofiaga, nii avanesid Uppsala ülikoolis sellega tegelemiseks paremad võimalused, kui 1613. aastal asus sinna tööle esimene meditsiiniprofessor Johannes Chesnecopherus (1581–1535). Tema sulest ilmusid Rootsi esimesed botaanilised väitekirjad pealkirjaga „De plantis” („Taimedest”) aastatest 1620 ja 1626. Sellise pealkirjaga töid skolastilisest botaanikast esitati Uppsalas hiljemgi, ka 1647. aastast on mainitud professor Olaus Unoniuse (1602–1666) eesistumisel kaitstud dispuuti pealkirjaga „De plantis”. Uppsala ülikooli teise meditsiiniprofessori Johannes Francki (Franckeniuse) (1590–1661) sulest ilmus 1633. aastal Rootsi esimene botaanikaalane monograafia „De praeclaris herbae Nicotinae sive Tabaci virtutibus” („Ülikuulsa nikotiiniürdi ehk tubaka väärtustest”). Selle teose tõttu on Johannes Francki nimetatud Rootsi botaanika isaks (Eriksson 1969: 34–38). Nagu pealkirjast näha, kirjeldas töö Ameerikast Euroopasse imporditud taime ja selle omadusi ega lähtunud antiik­ajal tuntud taimedest.

Aristotellikule loodusfilosoofiale oli juba mõnda aega olemas alternatiiv: müsti­line ehk hermeetiline loodusfilosoofia. Ka Rootsis oli selle suuna järgijaid, botaanika seisukohast eelkõige Paracelsuse⁴ õpetuse pooldaja Sigfrid Aronus Forsius (u 1550–1624) oma rootsikeelse raamatuga „Physica” („Loodusteadus”), kus taimedele olid pühendatud eraldi peatükid (Lindroth 1989: 146–148, 151–152; Eriksson 1969: 43 jj, 61 jj).

Skolastilisele botaanikale tekkis Rootsis tõsiselt võetav rivaal 1650. aastatel, kui Uppsala ülikooli meditsiiniprofessoriks sai mitmekülgne Olof Rudbeck vanem (1630–1702), kes asus propageerima uut mehaanilist botaanikat (Eriksson 1969: 100–117). Botaanikat defineeriti XVII sajandil Uppsala ülikoolis kui meditsiinilist distsipliini ning Rudbeck rajas 1650. aastatel Uppsalasse Rootsi esimese botaanikaaia, esialgu omal kulul. Lisaks sellele lasi ta jäädvustada kõik tollal tuntud taimed puulõigetele, mida tal elu lõpul oli ligi 7000 (Eriksson 1994: 2).

Tartu ülikool asutati 1632. aastal Rootsi kuningriigi teise ülikoolina ja tingimused botaanika viljelemiseks olid seal esialgu enam-vähem samad mis Uppsalas. Põhikirja kohaselt pidi ametis olema kaks meditsiiniprofessorit ning loodusteadust õpetati filosoofiateaduskonnas. Tegevus botaanika vallas oli siiski ülimalt tagasihoidlik, kõige rohkem paistis silma astronoomia- ja füüsikaprofessor Johannes Erici Stregnensis (1607–1686),⁵ kes oli Tartus ametis aastatel 1641–1654. Tema eesistumisel kaitsti rohkesti disputatsioone ja 1647. aastal ka dispuut „Taimedest”, mis väidetavalt hõlmas kogu aristotellikku botaanikateooriat. Botaanika käsitlemist on omistatud ka Academia Gustaviana meditsiiniprofessoritele Johann Belowile (1601–1668) ja Sebastian Wirdigile (1613–1687), viimane olevat väitnud, et toitained tsirkuleerivad taimedes (Eriksson 1969: 40). Seda väidet ei kohta siiski tema eesistumisel Tartus kaitstud töödes. Botaanikaaiad ilmusid ülikoolide juurde tavaliselt käsikäes anatoomia­teatritega (Findlen 2006: 280), kuid Tartusse ei rajatud XVII sajandil kumbagi.

Johannes Erici Stregnensise eesistumisel kaitstud disputatsiooni „Taimedest” on lühidalt käsitletud 1982. aastal ilmunud Tartu ülikooli ajaloo esimeses osas (Trass 1982: 239), kus selle autoriks on nimetatud dispuudi ette kandnud üliõpilast Andreas Arvidit (u 1620–1673) ning tööd ennast enam-vähem tolleaegse teaduse tasemel olevaks. Disputatsiooni esitusviisi on hinnatud deklaratiivseks ja paiguti ­kõrgelennuliseks. Ühtlasi nimetatakse seda botaanika seisukohast kõige huvitavamaks tööks rootsiaegses Tartu ülikoolis, kuid teisi selleteemalisi töid ei olegi teada. Vastukaaluks tuleb mainida, et ükski Rootsi ega Soome autor tudeng Andreas Arvidit selle töö autoriks pidanud ei ole (vt SBL 1918: 767; Sainio 1993: 278; Malm 1996: XXX). On koguni arvatud, et ükski Andreas Arvidi Tartus esitatud dis­putatsioon ega oratsioon ei ole tema enda koostatud (Sainio 1993: 278) ja taimedealase töö autoriks peetakse kindlalt professor Johannes Erici Stregnensist (Eriksson 1969: 40). Johannes Erici ja Andreas Arvidi nimega seotud disputatsioon „Taimedest” on tõlgitud eesti keelde (Andreas Arvidi, Johannes Erici 2020) ja tõlke kommentaaris on avaldatud arvamust, et taimedealases disputatsioonis võiks eeldada professori ja tudengi koostööd ning mõlemaid võiks pidada selle autoreiks (Rein 2020a: 26). Nii või teisiti oli varauusaegse disputatsiooniga üldjuhul seotud kaks inimest: eesistujast professor ja väitlejast tudeng, antud juhul Johannes Erici professorina ja Andreas Arvidi üliõpilasena. Milline täpselt oli kummagi osa disputatsiooni valmimise juures, võib ainult oletada.

Rootsi kolmas ülikool asutati Turus aastal 1640. Turu ülikoolis seostati botaanikat pigem üldise loodusfilosoofia kui meditsiiniga ja loodusteaduste professori ameti­nimetus oli Physices & Botanices professor (’loodusteaduste ja botaanika professor’). Ent sajandeid vana seos botaanika ja meditsiini vahel ei kadunud kuhugi ja lähenemine ainele oli ikkagi konservatiivne (Kallinen 1995: 218). Esimese botaanikaalase töö „Catalogus Plantarum circa Aboam crescentium” („Turu ümbruses kasvavate taimede kataloog”) avaldas 1673. aastal Turu ülikooli meditsiiniprofessor Elias Til-Landz (1640–1693), samal aastal kaitsti tema eesistumisel esimene Turu ülikooli meditsiinidisputatsioon „Disputatio medica isagogicen comprehendens” („Sisse­juhatust hõlmav meditsiinidisputatsioon”; vt Pitkäranta 1984). Til-Landzi „Catalogus Plantarum” ilmus 1683. aastal uuesti ning selle väljaandega koos trükiti rohkem kui 150 taime pilti puulõigetena (Til-Landz 1683a), mis ei pruukinud küll olla täiesti realistlikud. Taimede esitus selles kataloogis on iseloomulik meditsiinilisele botaanikale, kirjeldatud on taimede kasvukohti ja raviomadusi (Til-Landz 1683b). Seda teost on peetud oluliseks dokumendiks nii Soome looduse kui ka soome keele uurimise seisukohast, sest uuritud on kohalikke taimi ja nende nimetused on muu ­hulgas antud soome keeles. Elias Til-Landzil oli Turus ka õppe­otstarbeline aed (SK: 818) ning nii võib teda pidada Soome botaanika isaks. Uppsalas tegutsenud Olof ­Rudbeck vanemaga võrrelduna on Til-Landzile siiski ette heidetud vähest ­süsteemsust (­Eriksson 1969: 138–139).

Kuigi XVII sajandi Rootsis viljeldud teadustööd näivad viitavat, et Tartus oli lähenemine botaanikale sel ajal pigem konservatiivne, ei tähenda see iseenesest midagi halba. On väidetud, et üllataval kombel olid Aristotelese pooldajad tavaliselt suuremate empiiriliste huvidega kui uute loodusfilosoofiliste kontseptsioonide pooldajad (Wallace 2009: 224). Ent esimese trükitud taimeloendi Tartus kasvavatest taimedest leiab alles XIX sajandi algusest meditsiinidoktor Gottfried Albert Germanni (1773–1809) sulest. See nimestik on koostatud seoses botaanikaaia rajamisega 1803. aastal ning seal on loetletud 2367 nimetust taimi (Germann 1807, 2014), mida põhja­maise kliima tingimustes on hinnatud väga tubliks saavutuseks (Rand 2015: 114). Kuid XVII sajandi esimesel poolel koostatud disputatsioonist on siiski ootuspärane leida tolleaegsete autorite ja tõekspidamiste kajastusi, kohalike taimede uurimine jäi Rootsi impeeriumis pigem sajandi teise poolde.

 

Disputatsiooni „De plantis” ülesehitus, eeskujud ja koht selle autorite loomingus

Tartu ülikooli esimene botaanikaalane töö „Disputatio physica de plantis” („Loodusteaduslik töö taimedest”) trükiti ja esitati 1647. aasta oktoobrikuus, konkreetne kuupäev on jäänud kirja panemata. Filosoofiadisputatsioone, mille alla see töö kuulus, peeti Academia Gustaviana põhikirjast lähtuvalt laupäeviti (Constitutiones 2015: 61, 143).

Avalikud disputatsioonid tuli trükkida ja nädal enne väitlust eksemplarid laiali jagada. Suurem osa disputatsioone varauusaegsetes ülikoolides olid harjutusdisputatsioonid ning seda on ka 1647. aastal Tartus trükitud loodusteaduslik disputatsioon „Taimedest”. Disputatsiooni pikkus on 16 lehekülge kvartformaadis, see sisaldab 125 lühikest teesi, kuid mitte ainsatki pilti taimedest, mida ei olnudki disputatsioonidele kombeks lisada.

Pilt 2. Disputatsiooni „De plantis” Stockholmi kuninglikus raamatukogus säilitatava eksemplari tiitelleht.

Johannes Erici ja Andreas Arvidi „Taimedest” originaaleksemplarid asuvad teada­olevalt Uppsala ülikooli raamatukogus, Stockholmi kuninglikus raamatu­kogus ning Soome rahvusraamatukogus Helsingis. Selle disputatsiooni eestikeelne tõlge (Andreas Arvidi, Johannes Erici 2020) on tehtud Uppsala ülikooli raamatukogu eksemplari põhjal, mis aga on defektne ja nii on ka tõlkes puuduvaid sõnu ja fraase. Eri kohtades asuvate versioonide võrdlemisel jääb kõige rohkem silma erinev dedikatsioonide saajate nimekiri. Üliõpilane, kes töö üle väitles, pidi ühtlasi disputatsiooni trükikulud kandma ning selleks vajas ta toetajaid. Pühendustega võidi ka liiale minna, nii on XVII sajandi Uppsala ülikoolist teada disputatsioone, mis olid pühendatud rohkem kui 30 inimesele ja see asjaolu võis esile kutsuda mõne professori pahameele (Sjökvist 2021: 697). Disputatsiooni Uppsala ülikooli raamatukogus asuv eksemplar on pühendatud kümnele inimesele, nii liivimaalastele kui ka rootslastele, Helsingis asuv eksemplar aga kolmele Andreas Arvidi kodukoha Strängnäsi vaimulikule. Stockholmi kuninglikus raamatukogus oleva eksemplari tiitellehe teine pool on tühjaks jäetud, võib-olla oli kavatsus sinna hiljem käsitsi nimesid lisada.

Disputatsiooni „Taimedest” lõpus puuduvad paratekstidena lisad ja luuletused. Laused, mis esinesid disputatsioonide lisades, olid harilikult põhitekstiga võrreldes lühemad ja lihtsamad, mistõttu neid on hinnatud tudengite sulest pärinevaiks, ning need olid alternatiivne suulise väitluse võimalus (Lindeberg 2021: 654). Antud juhul ei olnud nende järele ilmselt vajadust. Kuna käsitluse all olev disputatsioon oli ainus rootsiaegse Tartu ülikooli taimedealane töö, siis pole imekspandav luuletuste puudumine. Taimede teema oli pigem erandlik ja ei olnud ilmselt piisavalt köitev.

Nii professor Johannes Erici kui ka tudeng Andreas Arvidi olid pärit Rootsist Södermanlandi maakonnast Strängnäsi linnast ja Andreas Arvidi oli varem oma ­kaasmaalasest professori eesistumisel disputeerinud kahel korral 1644. ­aastal, ­väideldes siis meteoroloogia teemade üle (Stregnensis, Andreas Arvidi 1644a, 1644b). Samast linnast pärinemine selgitab nende koostööd, kuigi edaspidi disputeeris Andreas Arvidi Tartu ülikoolis teistegi professorite eesistumisel. Oma osa võis ­taimedealase töö esitamisel ja huvil taimede vastu olla 1626. aastal asutatud Strängnäsi gümnaasiumil, kus Andreas Arvidi oli õppinud (Tering 1984: 206). Teada­olevalt andis see õppeasutus õpetust ka botaanikas. Gümnaasiumi asutamis­ürikust võib lugeda, et kolmas filosoofialektor (philosophus tertius) õpetab Magiruse järgi ­looduslugu, meditsiini ning taimede nimesid ja omadusi (Eriksson 1969: 41).

Ka Tartu ülikooli esimene põhikiri sätestas, et tulevased arstid peavad looduslugu (philosophia naturalis) õppima Johannes Magiruse järgi (Constitutiones 2015: 64, 147). Johannes Magirus (?–1596) oli meditsiinidoktori kraadi omandanud aastal 1585 Marburgi ülikoolis. Samas õppeasutuses oli Magirus ametis loodusloo professorina aastatel 1591–1596. Tema tähtsaim panus tollasesse looduslukku oli teos „Physiologiae Peripateticae libri sex” („Kuus raamatut peripateetilisest füsioloogiast”),⁶ mis ilmus postuumselt aastal 1597 ja mida kasutati õppetöös XVII sajandil (Jöcher 1751: 37). Teos lähtus nii Aristotelesest kui ka tema varauusaegsetest järgijatest. Sama õpikut kasutati Uppsala ülikoolis kaua – 1626. aasta põhikiri tegi selle kohustuslikuks (Lindroth 1989: 141). Tartu ülikooli asutaja ning Uppsala ülikooli reformija Johan Skytte (1577–1645) immatrikuleerus Marburgi ülikooli 1594. aasta sügisel (Lindén 2021: 120) ning võib-olla oli see üks põhjusi, miks just Johannes Magiruse loodus­käsitlus nii Uppsalas kui ka Tartus sedavõrd aktuaalseks muutus.

Magiruse „Physiologiae Peripateticae libri sex” kuuest raamatust esimene selgitab aja ja koha mõisteid, kuna liikumise uurimine oli aristotelliku füüsika ja loodusvaatluse põhiülesanne (Salumaa 2023: 142). Teine raamat kirjeldab maailmaruumi ülesehitust – planeete ja tähti – ning kolmas raamat nelja elementi – õhku, vett, maad ja tuld – ning nende segu. Neljanda raamatu teemad on meteoorid, mida toona peeti atmosfäärinähtuseks, ning samuti mere, tuule ja maavärinate olemus. Viies raamat esitab „olemise redeli”, alustades metallidest ja kivimitest ning jätkates taimedega, millest edasi tulevad vaatluse alla hingega olendid neile iseloomulike kehamahlade ja -vaimudega. Teisisõnu antakse seal ülevaade nii loomade kui ka inimese anatoomiast ja füsioloogiast Aristotelese filosoofia valguses. Magiruse teose kuues raamat käsitleb hinge ja meeletajusid. (Magirus 1600)

Kui vaadelda rootsiaegse Tartu ülikooli loodusfilosoofilisi töid, siis on juba pealkirjadest näha, et nende koostamisel lähtuti paljuski Johannes Magiruse õpiku teemadest. Disputatsioonid pealkirjadega „De motu” („Liikumisest”), „De tempore” („Ajast”), „De mundo” („Maailmast”), „De planetis” („Planeetidest”), „De quattuor elementis” („Neljast elemendist”), „De metallis” („Metallidest”), „De lapidibus” („Kividest”), „De anima” („Hingest”) olid tavalised. Disputatsioon „De plantis” täiendab seda loetelu. Seega on põhjust taimedealase töö lätteid otsida Magiruse teosest „Physiologiae Peripateticae libri sex”. Küsimus on vaid selles, kas ainult sealt või on autor(id) kirjatöö koostamisel kasutanud muidki allikaid. Siinkohal võib lisada, et zooloogiaalaseid töid ei koostatud rootsiaegses Tartu ülikoolis kahjuks üldse, kuigi loomi nagu taimigi mainiti aeg-ajalt meditsiinitöödes (vt Rein 2020b, 2024).

Professor Johannes Erici, kes oli taimedealase töö eesistuja, oli üks aktiivsemaid disputatsioonide läbiviijaid Academia Gustavianas, kokku oli ta 118 korda disputatsiooni eesistuja (Jaanson 2000: 47). Kuna Academia Gustaviana ajal kaitsti disputatsioone kokku ligi 500, valmis neid Johannes Erici töö tulemusel seega rohkem kui viiendik. Johannes Erici ise oli Academia Gustaviana kasvandik, immatrikuleeritud 1636. aasta augustis ning disputeeris kolmel korral ka üliõpilasena. 1641. aastal sai temast Academia Gustaviana professor (Tering 1984: 163). Tema juhendamisel kaitstud disputatsioone on nimetatud läbinisti peripateetilisteks (Kard, Prüller 1982: 217).

Johannes Erici kaasmaalane, samuti Strängnäsist pärinev Andreas Arvidi immatrikuleeriti oma kodulinna gümnaasiumi aastal 1630 ja Academia Gustavianas oli ta üliõpilane aastatel 1642–1648 (Tering 1984: 206). Selle küllatki pika stuudiumi jooksul jõudis ta Tartus esineda kuue disputatsiooni ja kahe oratsiooniga. Enamik Andreas Arvidi osalusel esitatud töid puudutas mõnda loodusteaduslikku teemat. Lisaks taimedealasele tööle võttis ta sõna astronoomilise meteoroloogia, matemaatika, meditsiini, aga ka teoloogia ja eetika teemadel. Lähenemine neis töödes on ratsionaalne ja loogiline ning tsiteeritud autorid annavad tunnistust tööde koostaja avarast silmaringist. Üks Andreas Arvidi peetud kõnesid Academia Gustavianas puudutab libahunte ning seal on tsiteeritud nii antiik- kui ka kristlikke autoreid, kes sel teemal on sõna võtnud, ent autori enda seisukoht on ühene: liba­huntidesse uskumine on täielik mõttetus (Andreas Arvidi 1645; Friedenthal, Vähi 2023: 294). Võib arvata, et Andreas Arvidi oli hinnatud esineja, kuigi talle Tartus esitatud tööde autorlust meeleldi omistada ei taheta (vt Sainio 1993: 278). Enamasti on arvatud, et varauusaegse disputatsiooni koostas tavaliselt eesistujaks olev professor ja üliõpilase ülesandeks jäi näidata oma väitlus­oskust ja kaitsta esitatud teese (Friedenthal 2021: 870–871). Kuna aga hilisemast ajast teatakse Andreas Arvidit eelkõige Rootsi luuleteoreetikuna ja esimese Rootsi poeetikakäsiraamatu, 1651. aastal ilmunud „Manuductio Ad Poesin Svecanam” („Käsiraamat Rootsi luule juurde”) autorina (Andreas Arvidi 1996), siis võiks eeldada, et vähemalt tööde stiil pärines osaliseltki Andreas Arvidilt, liiatigi on taimedealase töö ülesehitust kiidetud (Trass 1982: 239). Kuivõrd botaanika oli rootsiaegses Tartu üli­koolis pigem erandlik teema, siis võib sellesuunalist huvi seostada Strängnäsi gümnaasiumiga, kus seda õpiti Johannes Magiruse õpiku järgi. Kuna Andreas Arvidi esitas aasta hiljem ka meditsiinialase disputatsiooni (Wirdig, Andreas Arvidi 1648), siis on siin näha traditsioonilist meditsiini ja botaanika seost.

 

Academia Gustaviana disputatsioon „De plantis” Johannes Magiruse õpiku taustal

Kuivõrd disputatsiooni ainestik näib pärinevat Johannes Magiruse õpikust, on kohane kahe teksti võrdlus. Sarnasele sisule vaatamata on tegu eri žanridega – Johannes Magiruse raamat on peripateetilise loodusteaduse õppevahend, Johannes Erici ja Andreas Arvidi disputatsioon aga suuliseks ettekandmiseks mõeldud akadeemiline tekst. Seda vahet on märgata ka andmete esitamisel – kui Magiruse tekst on kiretu ja kuiv, siis disputatsiooni tekst on emotsionaalne ja taimi ülistav.

Johannes Magiruse teoses räägitakse taimedest V raamatu 4., 5. ja 6. peatükis ning nende sisuline jaotus on järgmine. Neljandas peatükis „De stirpium natura in genere, deque earum corruptionibus” („Taimede loomusest üldiselt kuni nende närtsimiseni”) arutletakse hinge olemasolu taimedel ning taimede tärkamist, toitumist, kasvu ja kuhtumist (Magirus 1600: 185–192). Viiendas peatükis „De quibusdam plantis affectionibus” („Mõningatest taimede suhetest”) jagatakse taimed maa- ja veetaimedeks, mis omakorda jagunevad kasvukohtade järgi. Samuti on juttu õitsemis- ja viljakandmisajast. Lisaks antakse ülevaade taimede suhestumisest teiste elusolenditega, kasulikest ja kahjulikest taimedest, mille juurde on konkreetsed näited toodud (Magirus 1600: 192–198). Kuues peatükk räägib taimede osadest ja liikidest, täiuslikumatest ja ebatäiuslikumatest taimedest. Lõpetuseks soovitatakse üksikute liikide kohta täpsemate andmete saamiseks lugeda Theophrastose ja Pliniuse kirjutisi. Järgmise peatüki teema on loomad (Magirus 1600: 199–203). Teeside arv on neljandas peatükis 50, viiendas 44 ja kuuendas 47. Kokku on neid seega 141 ja see arv ei erine palju Johannes Erici ja Andreas Arvidi disputatsiooni 125 teesist. Kuigi teeside hulk on enam-vähem võrdne, erinevad õpiku peatükid taimedest ja disputatsiooni sisu siiski ülesehituselt, teemade esitamise järjekorralt ja tsiteeritud autorite poolest.

Magiruse teose V raamatu 4. peatükk läheb kohe taimede definitsiooni juurde ja see on pikem kui dispuudis. Võiks öelda, et see põhjendab taimede asukohta „olemise redelil”. Magiruse raamatus on ladinakeelse planta (’taim’) sünonüüm stirps (’tüvi; istik; võsu’), mida disputatsioonis ei kasutata. Magirus alustab käsitlust taime definitsiooniga, kuid disputatsioonis jõutakse selleni alles 5. teesis. Definitsioonid on küll sarnased, kuid disputatsioonis on see esitatud kompaktsemalt.

Taime defineeritakse disputatsioonis Aristotelest järgides: „Täiuslikult segatud keha, varustatud üksnes eluandva hingega,⁷ mis tärkab maast, elab, haljendab, toitub ja kasvab.”⁸ Tsitaat öeldakse olevat Aristotelese teose „Taimedest” esimese raamatu esimesest peatükist. Magirus edastab sama definitsiooni pikemalt, lahates hinge olemust taimedes (Magirus 1600: 185–186), kuid temalgi on viide samale kirjakohale.⁹

Disputatsioon küll toetub Magiruse teosele, kuid kui disputatsiooni „De plantis” eesmärk on rääkida taimedest, siis Magiruse teos eelkõige suhestab taimi muu elusloodusega. Johannes Erici ja Andreas Arvidi disputatsiooni 4. teesis määratletakse käsitluse laad: „Arvan, et taimede loomust suudan ma vaevalt sobivamalt selgitada, kui et kõigepealt asume taimede olemuse mõistmiseks definitsiooni ja põhjuste ­selgituse juurde; ning niimoodi teiseks osutagem nende aktsidentsidele; ja viimaks kolmandaks kandkem ette nende liike.”¹⁰

Disputatsiooni järgmistes teesides on toodud taimede põhjused ning Magiruse õpikus sellist osa ei ole. Niisiis toetudes Aristotelese neljaliikmelisele kausaalsuste süsteemile, jagatakse taimede põhjused kõigepealt välisteks ja sisemisteks (Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: A2). Välised on toimiv põhjus ja eesmärk, sisemised aga aines ja vorm. Needki jagunevad omakorda: nii on taimede esimene toimiv põhjus kolmekordselt Parim Suurim Jumal (Deus ter Optimus Maximus), teine põhjus jaguneb üldiseks (universalis) ja eri­päraseks (particularis), millest esimene on seotud taeva ja Päikesega, teine taimede omadusega ise paljuneda (Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: A2 v).

Taimede esimene eesmärk öeldakse olevat Jumala nime auhiilgus, teine aga inimeste vajadused ja kasu. Siinkohal tuuakse välja nii nende tarvitamine toiduks ja ravimiteks kui ka inimeste rõõmustamine lõhna ja värviga (Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: A2 v). Taimede ainese ja vormi käsitlus on pikem ja see paistab olevat võetud Magiruselt, kellele küll otsesõnu viidatud ei ole. Autoritena on nii disputatsioonis kui ka Magiruse õpikus mainitud Aristotelest ja tema varauusaegset kommentaatorit Julius Caesar Scaligeri (1484–1558), kes võttis eesmärgiks lepitada Aristotelese filosoofia kristlusega (Sakamoto 2016: 15).

Taimede ainese esitamisel räägitakse nelja elemendi segust, taimede vedelate koostisosadena nimetatakse toitemahlu, tahketena liha ja kiude. Taime tähtsaimad osad öeldakse olevat juur, tüvi, säsi ja oks, vähem tähtsad osad on koor ja pistikoks. Lisanduvad osad on lehed, õied ja viljad (Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: A2 v–A4). Viimane põhjus ehk vorm käsitleb taimedele iseloomuliku eluandva (vege­tatiivse) hinge omadusi. Võib lugeda, et eluandval hingel on kolm võimet – toitev, kasvatav ja taastekitav (Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: A4 v–B).¹¹ Sisuliselt on see sama info, mida võime lugeda Magiruse õpikust, kuid esitus on siiski erinev. Eriti jääb silma disputatsiooni poeetiline stiil, mille näiteks võib tuua 58. teesi:

Toitmisvõime on nagu vürst, kellel on neli teenijannat, ja nimelt Ligitõmbaja, Kinnihoidja, Seedija ning Väljaajaja.
Esimene tõmbab toitu ligi.
Teine hoiab toitu kinni, kuni seda piisavalt töödeldakse.
Kolmas teisendab ja muudab elavale sobivaks.
Neljas eraldab ülearuse.¹²

Kuna disputatsiooni algul lubas(id) autor(id) esitada taimede aktsidentsid, siis see ongi 64. teesist alates järgmine teema. Aktsidentsid on teisisõnu taimede suhted (affectiones), millest räägib Magiruse õpiku viies peatükk. Absoluutsete aktsidentsidena tuuakse välja taimede tärkamine (germinatio), lehtede kandmine (φυλλοφορία), õite kandmine (ἀνθοφορία), lehtede äraheitmine (φυλλοῤῥοία) ja taimede häving (interitus plantarum). Suhteliste aktsidentsidena on ära toodud taimede suhted loomade ja inimesega, mis võivad olla nii sõbralikud kui ka ebasõbralikud (Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: B–B3v). Ladinakeelses tekstis on kasutatud ka kreekakeelseid termineid, seda nii Magiruse õpikus kui ka disputatsioonis. Materjali esitamisel ei ole siiski toetutud ainult Aristotelese filosoofiale, vaid teemade lahkamisel on disputatsioonis toetutud ka Petrus Ramuse (Pierre de la Ramée, 1515–1572) metoodikale jagada esitatud materjal üha väiksemateks üksusteks. Nii Uppsala kui ka Tartu ülikooli põhikirjas oli fikseeritud ramistlik õpetus (Constitutiones 2015: 67, 158–159). Kuigi see õpetus jõudis ummikteele ja leidis praktilise väljundi ainult loogikas, aitas see vähendada Aristotelese õpetuse ilmeksimatuse oreooli (Tering 2008: 280).

Disputatsiooni viimases osas (teesid 104–124) on esitatud taimeliigid ehk taimede jagunemine. Kõigepealt jagunevad nad autori(te) sõnul vähem täiuslikeks ja täiuslikumateks. Ebatäiuslikud taimed on need, millel pole juurt, vart või silmanähtavat maapealset osa, seega on nendeks mugulad, seened, sammal, puuvõõrik. Täiuslikum on taim, millel on juur, vars ja silmanähtav maapealne osa. Need omakorda jagatakse kõrguse järgi suuremateks ja väiksemateks. Väiksemaid nimetatakse rohttaimedeks, mis jagunevad toitvateks, ravivateks, segatuteks¹³ ja pärjalikeks.¹⁴ (Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: B3v) Sellist neljast jaotust Magiruse õpikus ei ole.

Vaadates järgnevat jaotust, siis söögitaimed jagatakse teraviljadeks, köögiviljadeks ja kaunviljadeks, ravimtaimede puhul selgitatakse erinevaid põhimõtteid, kuidas neid kindlaks määrata. Tähelepanu äratab ehk maisi ja kõrvitsa mainimine, mis osutab ilmselt Uuest Maailmast imporditud taimede tundmisele. Neid on nimetatud ka Magiruse (1600: 189, 197) õpikus. Segatud rohttaimede näiteks on toodud sibul, küüslauk ja petersell. Pärgtaimedeks nimetatakse disputatsioonis neid, mis ei anna ainest ei ravimile ega toidule, kuid mille kasu ilmneb kaunistusena vanikutes ja pärgades, kus nad lõhna või värviga inimestele uut jõudu annavad. Näiteks tuuakse kannikesi ja kirikakraid¹⁵ (Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: B4). Segatud ja pärg­taimede näited paistavad olevat võetud kodumaiste taimede hulgast, sellal kui toidu­taimede hulgas on ka võõramaiseid näiteid. Suuremat täiuslikumat taime nimetatakse puuks, mida 120. teesis defineeritakse kui kõrgusesse tõusvat taime, mis laseb juurest tärgata jämedal puitunud tüvel.¹⁶

Teesis 122 liigitatakse puud kas viljakandvateks või mitteviljakandvateks. Esimesed jagunevad autori(te) sõnul omakorda kas puuvilju kandvateks (nagu pirnipuu, ploomipuu, kirsipuu, astelpihlakas, õlipuu, viigipuu) või marju kandvateks (nagu loorberipuu, kadakas, mooruspuu) või lõhna kandvateks (nagu viiruk, mürr, pipar) või pähkleid kandvateks (nagu mandlipuu, kastanipuu, pähklipuu, pöök) või tõrusid kandvateks (nagu tamm) või käbisid kandvateks (nagu mänd, kuusk) või lõpuks kaunu kandvateks (nagu tamarindipuu, kaneelipuu).¹⁷ Järgmises teesis öeldakse mitte­viljakandvad olevat need, mis ei väljuta mingit vilja, nagu paju, plataan, saar, pärn, pappel, seeder, jalakas, kask.¹⁸ Disputatsiooni eelviimases teesis peatutakse lühidalt põõsal, mis erinevat puust vaid suuruse ja kestvuse poolest. Ning puhmaid arvatakse kord puude, kord rohttaimede hulka. (Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: B4v) Siinkohal peab lisama, et tänapäeval liigitatakse kõik eelnevalt loetletud puud viljakandvateks (vt Kiik 1989). Puude loetelu iseloomustab pigem Vahemere ääres kasvavaid taimi ning selles ei näi olevat autori(te) enda panust. Nii-öelda madalama astme taimi nagu põõsaid ja puhmaid käsitletakse disputatsioonis väga napilt, seega paistab siin oma mõju olevat „olemise redelil”.

Kokkuvõtvalt võib öelda, et Johannes Erici ja Andreas Arvidi disputatsioonil „De plantis” on Johannes Magiruse teose „Physiologia (Physica) peripatetica” taimede­alase osaga küll suuri kokkulangevusi, kuid üksüheselt ei ole tegu sama tekstiga. Disputatsioonis on materjal struktureeritud erinevalt, samuti erineb see kohati sisult ning ka stiil on sellel tööl eriomane.

 

Academia Gustaviana disputatsiooni „De plantis” teisi eeskujusid

Johannes Magiruse teoses viidatakse antiikautoritele Aristotelesele, Theophrastosele ja Pliniusele ning uuematest autoritest Aristotelese kommentaatorile Julius Caesar Scaligerile (Magirus 1600: 185–186, 192–194, 199–203), kelle käsitluses kõik liigid on loodud inimese jaoks (Sakamoto 2016: 60).

Disputatsioonis tsiteeritud autorite ring on avaram, seal kohtab veel viidet tuntud varauusaegse flaami botaaniku Rembert Dodoensi (1517–1585) raamatule „Stirpium Historiae Pemptades sex” („Taimelugude kuus viisikut”, Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: B3v). Tema teose kasutamine viib paratamatult mõttele, et disputatsioon ei lähtugi üheselt vaid Aristotelese õpetusest. Dodoens oli üks esimesi varauusaegseid botaanikuid, kes eemaldus antiikautorite mõjusfäärist ja lõi uue taimede klassifikatsiooni nende omaduste järgi, hüljates senise tähestikulise klassifikatsiooni, ning kirjeldas suurt hulka seni tundmatuid taimi (Louis 1950: 282). Dodoens jagas oma teoses „Stirpium Historiae Pemptades sex” taimed 26 gruppi (Louis 1950: 284–287), mida on märksa rohkem kui disputatsioonis ära toodud, kuid paistab, et tema mõju siiski jõudis Tartusse.

Varauusaja meditsiiniideede mõju võib täheldada disputatsiooni 115.–117. teesis toodud põhimõttes ravida sarnast sarnasega,¹⁹ mis oli omane Paracelsuse filosoofiale (Moran 2019: 80), mitte antiikajale.

Disputatsiooni algusosas nimetatakse taimeteadust kreeka sõnaga φυτογραφία (fütograafia ehk ’taimede kirjeldamine’) ning teemale kaalu andmiseks on viidatud Vanale Testamendile 1Kn 5:13, kus Saalomon tundis huvi taimede vastu. Kui Magirus (1600: 193) väidab, et taimede tärkamise aeg on kevad, siis disputatsioonis on selle kinnituseks lisatud katke Prantsuse õukonnaluuletaja Nicolas Bourboni (1503– u 1551) luuletusest (Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: B2; Andreas Arvidi, Johannes Erici 2020: 17).

Seega on disputatsiooni autori(te) lugemus laiem kui vaid Magiruse loodusloo õpik ning kuigi isiklikke taimevaatlusi pole lisatud, on ikkagi oskuslikult välja toodud taimede emotsionaalne mõju, milleks on kasutatud poeetilisi vahendeid. Selle kinnituseks võib tuua disputatsiooni esimese teesi:

Fütograafia, see loodusteaduse osa, mis hõlmab taimede vaatlust, sisaldab niivõrd väärikaid ja niivõrd meeldivaid argumente, et tõmbab ja haarab enda vaatlemisse kaasa keda tahes, jätmata inimloomust imepäraselt liigutamata.²⁰ (Andreas Arvidi, Johannes Erici 2020: 4)

Jääb vaid üle kahetseda, et selle mõju suurendamiseks ei ole disputatsioonile lisatud juhuluulet.

 

Kokkuvõte

Rootsiaegse Tartu ülikooli juurde ei jõutud rajada botaanikaaeda, kuid säilinud on oma ajale iseloomulik disputatsioon pealkirjaga „De plantis” („Taimedest”) aastast 1647, mis süstematiseerib taimi ja elusloodust tollaste arusaamade järgi. Disputatsiooniga on seotud loodusteaduste professor Johannes Erici ja üliõpilane Andreas Arvidi. Mõlemad olid pärit Rootsist Strängnäsist, kus botaanikat õpiti juba kohalikus gümnaasiumis. Johannes Erici oli aktiivsemaid disputatsioonide eesistujaid ­Academia Gustavianas. Tema presideerimisel kaitstud töid on nimetatud Aristotelesele toetuvaiks. Andreas Arvidi oli omakorda rootsiaegse Tartu ülikooli aktiivsemaid tudengeid, kes esines mitmesugustel teemadel.

Võrdlusest muude samaaegsete taimedealaste akadeemiliste töödega nähtus, et esimeste botaanikaalaste tööde autorid varauusaegsetes ülikoolides olid arstiteadlased. Tartus see nii ei ole, kuid üliõpilane Andreas Arvidi kaitses pärast taimedealase töö esitamist aasta hiljem ka meditsiinidisputatsiooni (Wirdig, Andreas Arvidi 1648), ning sel moel tuleb klassikaline seos botaanika ja arstiteaduse vahel rootsiaegses Tartu ülikoolis ilmsiks. Ka 1803. aastal Tartu botaanikaaia rajanud Gottfried Albrecht Germann oli meditsiiniharidusega.

Ent XVII sajandi botaanika põhines veel paljuski antiikautorite käsitlustel. Üleeuroopaline pööre Aristotelese ja antiigi filosoofiast Descartes’i õpetustele Academia Gustavianat veel ei mõjutanud. Ometi oli eelmise sajandi skolastiline traditsioon XVII sajandi esimesel poolel mõnevõrra taganenud loodusteadustel põhineva ratsionalistliku nägemuse eest, mille mõju ulatus ka Tartusse (Talve 2004: 147–148).

Tartu ülikooli esimese botaanikaalase töö „Taimedest” puhul kehtib eeltoodu igati. See töö küll sobitub tollasesse skolastilise botaanika mustrisse, kuna toetub suuresti Johannes Magiruse teosele „Physiologia (Physica) peripatetica ex Aristotele, eivsqve interpretibvs collecta”, kuid Tartu disputatsiooni autor(id) on teksti koostamisel teinud omapoolseid lisandusi nii autorite kui ka struktuuri osas. Kui Johannes Erici ka oli Aristotelese pooldaja, siis ta vähemalt aktsepteeris uuemaidki autoreid, nagu Rembert Dodoens. Võib oletada, et disputatsiooni poeetilist stiili on mõjutanud üliõpilane Andreas Arvidi, kes hilisemast ajast on tuntud Rootsi luuleteoreetikuna, kuid see teema vajab edasist võrdlevat uurimist.

Kuna artiklis oli mitmel puhul juttu eri maade esimestest botaanikutest ehk nii-öelda botaanika isadest, siis võib siinkohal küsida: kes on Eesti botaanika isa? Johannes Ericile ega Andreas Arvidile seda au ilmselt omistada ei saa. Kuigi nii Uppsalas kui ka Turus asusid botaanikud juba XVII sajandi teisel poolel koostama kohalike taimede nimekirju, täiendades neid illustratsioonidega, siis Tartus pärineb esimene selline nimekiri alles aastast 1807, kui Gottfried Albrecht Germann koostas nimekirja vastrajatud Tartu botaanikaaia taimede kohta. Teda aga peetakse pigem Konrad Gessneri moodsa suuna järgijaks (Rand 2015: 113–114) ning 1647. aasta skolastilise disputatsiooniga ei ole Germannil seost.

Nii ongi Johannes Erici ja Andreas Arvidi 1647. aasta disputatsioon „Taimedest” nii Tartu ülikooli kui ka Eesti botaanika ajaloos seni vähe tähelepanu pälvinud, kuna kohaliku traditsiooniga on seda raske seostada. Gottfried Albert Germanni (2018, vt ka Sander 2018) ega Uku Masingu (1996) stiilis taimevaatlusi sellest disputatsioonist ei leia ning kohalik floora selles märkimisväärselt ei kajastu. Küll aga on sellel tööl kindlasti oma koht sarnase pealkirjaga tööde seas mujal Euroopas, kuid see on juba edasine uurimisteema.

 

Artikli valmimist on toetanud Postimehe Fondi Noor-Eesti teadusgrant POST108 „Tartu ülikooli esimesed teadustööd. Disputatsioon kui kirjandusžanr Academia Gustaviana ajal”.

 

Kaarina Rein (snd 1973), PhD, Tartu Ülikooli raamatukogu teaduskeskuse teadur (W. Struve 1, 50091 Tartu), kaarina.rein@ut.ee

F o t o: Eesti Kirjandusmuuseum, Eesti Kultuuri­looline Arhiiv

Ottilie-Olga Kõiva, keda kutsuti Olliks, sündis 6. veebruaril 1932 Järvamaal Anna vallas Nurme ehk Nurmsi külas Pritsu talus. Talu maadest oli suur osa sood, rabad ja imeilusad rabasaared.

Tegemist oli suure ja väga kultuuri­huvilise taluperega. Ema Ottilie Niinemäe (neiuna Lehtmets) luuletusi ja proosat avaldati ajakirjanduses, ta tõlkis ka saksa keelest lastejutte ja muud. Ema oli koorilaulja, laulis vaimulikke ja muid uuemaaegseid laule. Juba neiuna oli tal kodus klaver, millel ta harjutas ja esitas klaveri­palasid. Regilaulud ei kuulunud tema luule- ja muusikamaailma. Olli Kõiva isa Robert Niinemägi oli ümbruskonnas hinnatud rahvalaulu- ja pillimees, kuid suri juba 1944. aastal – nii jäid tema laulud ja pillilood talletamata. Õnneks mäletas Olli ema peale mitme regivärsilise lastelaulu ka abikaasalt kuuldud vanalt Purdi teomehelt pärit teotaadi laulu ja fragmenti pulma­laulust. Emalt, õelt ja vend Aarelt jõudis Olli Kõiva laule salvestada ja kirja panna ning on neid avaldanud „Vana kandle” X köites, mis sisaldab Paide ja Anna kihelkonna regilaule.

Ema Ottilie oli noorikuna rahvaluulekogumisega kokku puutunud, kui Woldemar Rosenstrauch ja Peeter Penna rändasid 1911. aastal Järvamaal, pannes Oskar Kallase juhendamisel kirja Peetri ja Anna kihelkonna lauluviise ja -sõnu. Rosen­strauch märkis oma reisi­kirjelduses, et tänu paremale põllumaale on Järvamaa majanduslikult ja kultuuriliselt rohkem edenenud: paljudes majades on klaver ja lapsed käivad linnas koolis. Ta kiitis kohalikke kultuurihuvilisi inimesi:

Iseäranis tuleb siin Palumõisa kirjutajat Valter Lentzi nimetada, kes oma ümbruses seltsis käis ja ise ka pärast üle tuhande rea paberille pani. Ka lubas ta Museumi heaks asju oma ringkonnas korjata, siis veel kirjanik Olli Lehtmets-Niinemäe perekonda Paide-Annas, Sargvere vallakirjutajat Vahte­rit, kooliõp. Paggit, V. Reinholdti ja mitmeid teisa. Mitmed neist lubasivad järelkorjamisel veel ühte ja teist ülesse tähendada, sest arvatavasti võib järelkorjamisel veel nii mõndagi leida.¹

Justkui vastukaaluks Rosenstrauchi tähelepanekutele on Olli Kõiva ise rõhutanud, et ta oli ikkagi sündinud rehi­elamus ja on isegi vanamoodi pintadega reht peksnud. Kui ehitati uut elumaja, siis käis ka Olli sammalt kogumas ja palgivahesid toppimas.

Olli koolitee algas kodulähedases Purdi koolis ja jätkus Paide keskkoolis. 1949. aastal astus ta Tartu (Riiklikku) Ülikooli, oma kutsumuse aga leidis 1952. aasta rahva­luule kogumispraktikal Kihnu saarel. Olli õpingute ajal alustati Eduard Laugaste juhtimisel Kihnu pulmakommete filmimist, film linastus 1956. aastal (operaator V. Levitski). Kihnus käimisi kogunes edaspidiste aastate jooksul kümmekond. Seal avanes Ollile täiesti teine maailm koduse Anna kihelkonnaga võrreldes. See oli elav kokkupuude regivärsilise rahvalaulu­ga. Kihnu naised võtsid Olli omaks, talle pandi n-ö Kihnu nimi – Paju Riet (Reet), teda kutsuti naiste omavahelisele peole naestõjahelõ ning kaasa laulma pulmades veimede jagamisel, mis kestis lausa paar tundi. Päris pulmas kaasalaulmine aitas mõista ühelt poolt laulude pikkust ja kontaminatsioonide rohkust, sest oli tähtis, et laul ei katkeks, ning teisalt hoogsa esituse olulisust.

Sama ehtsaid ja hoogsaid, aga Kihnust väga erinevaid pulmalaule kohtas Olli 1960. aastate algul Mustjalas. Nimelt oli ta 1954. aastal asunud tööle Eesti Rahvaluule Arhiivi (ERA, toonase nimega Riikliku Kirjandusmuuseumi rahvaluule osakond), mille tollane juhataja Herbert Tampere korraldas Mustjala pulma filmimist. Tampere siirdumise järel Tallinna Riiklikku Konservatooriumi (praegune Eesti Muusika- ja Teatriakadeemia) sai Olli Kõivast rahvaluule osakonna juhataja. Ta oli selles ametis aastail 1966–1977. Tampere oli Olli tööle asumisel öelnud, et arhiivis on alates Oskar Looritsast tegeldud kõigega: kogumise, arhiivitöö, uurimise, publitseerimise ja populariseerimisega. Nii ka oli.

Olli on tunnistanud, et rahvaluulet kogudes oli talle inimestega kontakti saamisel toeks maalapse päritolu. Viljapeks, karjaskäimine, põllu- ja heinatööd olid talle väga tuttavad. Neil teemadel oli lihtne rääkida ja mõnda neist töödest sai ka kogumisolukordades korduvalt teha koos pererahvaga. Rahvaluule kujundid olid endisele talulapsele täiesti mõistetavad. See selgus juba üliõpilasaegadel Kihnu saarel.

Esimene ekspeditsioon rahvaluule arhiivi töötajana viis 1955. aastal Herbert Tampere juhtimisel Kodaveresse, kus Olli kohtas jälle omamoodi silmapaistvaid lauliku­isiksusi. Tuleb tähele panna sedagi, et arhiivi juhatamise aastatel lisandus kogumisele ekspeditsioonide korraldamine, mis tähendas eelnevat samast piirkonnast varem kogutud arhiiviainesega tutvumist, küsitluskavade koostamist, rajoonilehte kirjutamist, ööbimiskohtade kokkuleppimist ja palju muud.

Olli Kõivat tuleb pidada suurkogujaks. Ta pani kirja ja salvestas nii üksi kui ka koos teiste kogujatega rahvaluulematerjali väga paljudest Eestimaa kihelkondadest: kokku 3025 lehekülge käsikirjas, 2851 helipala ning 268 fotot. Kõige rohkem on jäädvustusi Kihnust ja Pärnumaalt (863 lehekülge, 600 helipala) ning Muhu- ja Saaremaalt (462 lehekülge, 516 helipala), kuid eriti lehekülgede arvult on võimas Võrumaalt ja kodukandist Järvamaalt kogutud materjal. Salvestuste hulga poolest omakorda tõusevad esile Mulgi- ja ­Viljandimaa, aga ka 1976. aasta meeldejäävad välitööd Vadjamaal koos Paul Ariste, Ingrid Rüütli ja teistega. Materjali on samuti Lääne-, Harju-, Viru- ja Tartumaalt, seega peaaegu kõigist ajaloolistest eesti maa­kondadest. Kust on rohkem kirja pandud, kust salvestatud, sõltub eeskätt välitööde toimumise ajast – helisalvestamise suuraeg jõudis kätte alles 1960. aastatel.

Valdavaks kujunes siiski arhiivitöö ja uurijate teenindamine. Jätkati ERA esimese juhataja Oskar Looritsa ajal loodud registrite ja kartoteekide täiendamist lisandunud materjali põhjal. Abiks olid küll üliõpilastest praktikandid, aga nende juhendamine nõudis omakorda aega. Olli Kõiva lõi regilaulude tüübinimetuste alfabeetilise kartoteegi, mis on edaspidi aidanud laulu-uurijaid ning eriti akadeemiliste välja­annete koostajaid.

Juhataja ametis lisandus rohkelt bürokraatlikke ja muid kohustusi, mis võisid olla lausa kurnavad. Kulus aega ja vaeva, et algaks regilaulude ammendav masina­kirjas kopeerimine – tänapäeval võivad masinakirjakoopiad tunduda anakronismina, kuid nende digiteerimisel ja tekstituvastamisel rajaneb valdavas osas tänapäevane regilaulude andmebaas. Õnnestus juurde saada ka töökohti. Osakonna juhatajana tuli hoolt kanda vabatahtlike kaastööliste juhendamise eest ja neile mõeldud seeriaväljaande „Rahvapärimuste koguja” jätkumise eest. 1969. aastal loodi heli­arhiivi sektor Ingrid Rüütliga eesotsas.

Arhiivikasutajate juhendamine võis olla väga erinev nii oma loomult kui ka töömahult. Nende hulgas oli üliõpilasi, kodu-uurijaid, naaberteaduste esindajaid ja teisi. Näiteks Veljo Tormis sai arhiivist rahvaviiside üleskirjutusi ja salvestusi ning oli omakorda regilaule tutvustava raadiosaadete sarja „Laula, laula, suukene” algataja. Saated olid regulaarselt eetris aastaid ning tihti valis sinna arhiivisalvestuse ning tutvustas seda Olli Kõiva. See eeldas ainese sügavuti tundmist ning uurijapagasit.

Kogenud Herbert Tampere ja noore folkloristi Olli Kõiva vahel kujunes tööalane mõttekaaslus, ka esitamistavade uurimise juurde juhatas Olli tema enda sõnutsi just Tampere. Väitekiri „Regi­värsi­lise rahvalaulu traditsioon Kihnu saarel” valmis 1965. aastal, kuid juba enne, 1961. aastal ilmus artikkel „Kihnu regi­värsilise rahvalaulu funktsiooni ja esitamis­viisi küsimustest”² ja 1964. aastal TRÜ toimetiste sarjas vihk „Kihnu rahva­laulikutest”. Ka hilisemates kirjutistes käsitles ta korduvalt pulmalaule ja nende esitamis­tavasid, näiteks artiklites „Eesti pulmalulu­de esitamistavadest”,³ „Pulmalaulude tüpo­loogiast”,⁴ „Regilaulude liitmis­viisist ja žanripiiridest”.⁵

Olud olid teistsugused: avaldamis­võimalusi oli vähe, artiklite ilmumistsükkel võrreldes tänapäevaga aeglane, kuid Olli Kõiva artiklite kaal see-eest on suur. Põhjalikkus tulenes ühelt poolt isiklikest kogemustest ja kaasalaulmisest Kihnus, teisalt arhiivimaterjalidesse süvenemisest näiteks Lõuna-Eesti materjali puhul. Samadel teemadel ilmus kokkuvõtlikke käsitlusi teisteski keeltes (soome, vene).

Tähelepanuväärse osa Olli Kõiva pärandist moodustavad tema või tema osalusel koostatud regilaulude teaduslikud väljaanded seeriast „Vana kannel”. Herbert Tampere oli alustanud Mustjala „Vana kandle” koostamist, aga kuna tekkis arvukalt lahkarvamusi sarja peatoimetaja Eduard Laugaste ning mõne teise laulu-uurijaga, mille käigus teiste hulgas ilmus 1971. aasta Keele ja Kirjanduse mainumbris Olli Kõiva artikkel „Et „Vana kannel” lööks uuesti helisema…”, jäi koostamistöö venima.

Pärast Herbert Tampere lahkumist 1975. aastal jäi Olli Kõiva lõpetada Mustjala „Vana kandle” koostamine ja toimetamine (koos Erna Tamperega). Ajastule omaselt võtsid eeltööd ning raamatu trükist ilmumine palju aega. Nagu võime lugeda, anti köide ladumisele 1982. aastal, aga kui see ilmus, kirjutati aastanumbriks 1985. Järgnesid suurte muutuste ajad nii Eesti kui ka Olli jaoks. Nooruses omaseks saanud Kihnu laulude juurde asus ta juba pensionärina taasiseseisvunud Eestis. Kihnu rikas regilaulupärand nõudis koguni kaht „Vana kandle” köidet, mida Olli Kõiva koostas koos viiside toimetaja Ingrid Rüütliga (ilmusid aastatel 1997 ja 2003). Ja lõpuks sai Olli aega asuda oma kodukandi regilaulude väljaandmise juurde. Ühte köitesse („Vana kannel” X) mahtus lisaks Anna kihelkonna lauludele Paide kihelkonna lauluvara ning see ilmus 2012. aastal nagu Olli Kõiva 80. sünnipäeva kingituseks. Peetri kihelkonna „Vana kannel” (XIV) nägi trükivalgust veidi enne tema 90. sünnipäeva (aastal 2021).

1970. aastal ilmus viiest ­vinüülplaadist koosnev antoloogia „Eesti rahvalaule ja pillilugusid” koos tekstide ja kommentaaride vihikuga. Koostajad Ottilie Kõiva, Herbert ja Erna Tampere olid lähtunud teaduslikest printsiipidest, kuid samas oli rahvakultuurihuvilistel esimest korda võimalus oma kõrvaga kuulata väga paljusid rahvalaulikuid ja pillimehi. Sellest väärtuslikust antoloogiast ilmus kordusvälja­anne „Eesti rahvamuusika antoloogia” CD-del 2003. aastal ja võrguväljaanne 2016. aastal.

Teaduslike väljaannete kõrval on Olli koostanud laiemale lugejateringile mõeldud publikatsioone ja lasteraamatuid: 1961. aastal ilmus „Sõnakera” ning 1971. aastal „Sinikirja linnukene”. Peetri kihelkonna „Vana kandle” ettevalmistustööst kasvas välja kaunis, paljude illustratsioonide ja fotodega raamat „Aeg ärgata. Kakskümmend kaheksa eesti rahvalaulu. Kirja pannud Friedrich Reinhold Kreutzwald Järvamaalt Viisu külast 1828. aastal. Time to Wake. Twenty-Eight Estonian Folk Songs. Written Down by Friedrich Reinhold Kreutzwald in 1828 in Viisu Village, Järva County” (2014). See, et raamat on varustatud teadusliku saatesõna ning viidete ja ingliskeelse paralleel­tekstiga, laiendab tema kasutajaskonda veelgi.

Olli Kõiva oli Emakeele Seltsi ja Akadeemilise Rahvaluule Seltsi liige, Soome Kalevalaseura välisliige ning Soome Kirjan­duse Seltsi kirjavahetajaliige. Tema tööd tunnustati Jakob Hurda rahvus­kultuuri auhinnaga (1999), Eesti Rahvuskultuuri Fondi eristipendiumiga (2014) ja Järvamaa teenetemärgiga (2014). 2021. aastal, 90 aasta juubeli eel, pälvis ta Eesti Kultuurkapitali rahvakultuuri sihtkapitali elutööpreemia viljaka töö eest folkloristina, rahvus- ja rahvakultuuri tutvustajana ja talletajana.

Raamatud, teaduslik pärand ja see, et töö leidis ka tunnustust, näitavad kindlasti midagi. Siiski jääb nendes hõlmamata see, mida kogesid Olliga kokku puutunud ja koos töötanud inimesed: naeratus, millega ta võttis vastu nii juhuslikke arhiivikasutajaid kui ka „omasid”, kolleege, eriti nooremaid julgustav ja tunnustav hoiak ja sõna. Lähemad võisid teada või aimata, et Ollil oli nii töö- kui ka tervisemuresid, kuid keegi teine ei pidanud seetõttu kannatama. Olli Kõivat tundnud jäävad teda mäletama tänumeeles.

Läti Ülikooli liivi instituut kuulutas koostöös UNESCO Läti Rahvusliku Komisjoni ja Läti Rahvakultuuri Keskusega 2023. aasta liivi pärandi aastaks, millele pühendatud sündmustega tähistati Liivi Liidu (lv Līvõd īt) asutamise sajandat aasta­päeva. Pärandiaasta üheks tähtsündmuseks tuleb kahtlemata pidada vaadeldavat raamatut „Liivi [kultuuri]ruum”, mis sisaldab 20 vestlust inimestega, kes tunnevad end liivi kogukonna osana ja on toimekalt kaas­tegevad liivi asja ajamisel. Vestluste läbiviija, Läti tuntumaid raamatukunstnikke Zane Ernštreite (snd 1973) on liivi keele uurija Valts Ernštreitsi abikaasa. Vestlused toimusid kahe ja poole aasta jooksul augustist 2020 jaanuarini 2023. Ernštreite jutukaaslaste sünni­aeg jääb vahemikku 1928–1978, misläbi kirja­pandud lood toovad ilmekalt esile eri põlvkondade mõtteid ja arusaamu liivlusest, selle säilitamise, harrastamise ja arendamise võimalustest ja mõttekusest.

Kahekümne kaasvestleja abiga uurib Ernštreite liivi kultuuri sisu ja püüab sõnastada liivi kultuuriruumi mõistet. Ernštreite tõdeb, et liivi kultuuriruum on eelkõige inimesed, kes hoiavad elujõus, viljelevad ja tutvustavad liivlastega seotud teadmisi. Neil inimestel on enamasti liivi juured, nad peavad end liivlasteks ja on aastaid tegutsenud liivluse nimel. Need inimesed on selle raamatu kangelased. Neid on märganud ka Läti riik ja avalikkus.

Raamatut luues on Ernštreite kutsunud appi fotograaf Agnese Zeltiņa, kelle meeleolu loovad fotod on jäädvustanud tähendusrikkaid hetki kaas­vestlejaist. Need Ernštreite kaasvestlejad on liivi muusikapärandi hoidja, ansambli Līvlist kauaaegne liige Edroma Melita Velde (1928–2021); Liivi Liidu Ventspilsi osakonna esinaine, ansambli Rāndalist asutajaliige Ausma Ernestovska (snd 1937); liivi kalapüügi­traditsioonide hoidja Ēriks Kāpbergs sen. (snd 1939); ansambli Līvlist liige Jēkabs Raipulis (snd 1939); ansambli Līvlist liige Dagmāra Ziemele (snd 1940); poliitik Ilmārs Alfrēds Geige (snd 1942); liivi ajaloolise pärimuse talletaja ja uurija Māra Zirnīte (snd 1943); Kuramaa liivi sugu­võsade uurija Ingrīda Šneidere (snd 1945); liivi muusikalise ja ainelise pärandi hoidja Mārīte Zandberga (snd 1945); liivi kultuuritraditsioonide uurija Baiba Šuvcāne (snd 1947); õed Maija Norenberga (snd 1949) ja Aina Emule (snd 1940); ansambli Līvlist liige, folkloori­sõprade ühenduse Skandinieki loojaid Helmī Stalte (1949–2023); Liivi Liidu esinaine aastast 2012 Ieva Ernštreite (snd 1950); liivi rahvariide­traditsiooni ja muusika­pärandi hoidja, liivi aabitsa ja muude raamatute autor, ansambli Līvlist liige Zoja Sīle (snd 1950); luuletaja, kunstnik ja liivi kultuuritraditsioonide hoidja, Liivi kultuurikeskuse Līvõ Kultūr sidām asutajaid Baiba Damberga (snd 1957); Salatsi liivi suguvõsade uurija Rasma Noriņa (snd 1957); liivi koori­muusikatraditsioonide tundja, muusikapärandi uurija ja arranžeerija, koori Lōja asutaja ja dirigent Ģirts Gailītis (snd 1972); Ventspilsi liivlaste ühenduse Rānda asutajaid, Ventspilsi liivi kultuuripäevade korraldaja, liivi kultuuritraditsioonide hoidja Māra Vīgerte (snd 1973); liivi muusikapärandi hoidja, laulude autor, ansambli Skandinieki eestvedaja Julgī Stalte (snd 1978); luuletaja, tõlkija, liivi keele uurija, liivi instituudi direktor Valts Ernštreits (snd 1974). Vestlusi täiendavad kommentaarid ja selgitused vestlustes nimetatud inimeste, liivlastega seotud sündmuste ja institutsioonide kohta. Raamatu lõpus on hoolikalt koostatud isikunimede register, mis sisaldab umbkaudu 400 nime.

Ernštreite vestluskaaslaste huvi oma juurte vastu on suur, jutu sekka pudeneb liivikeelseid kilde, arvsõnu, laste liisu­salme ja muud sellist. Võetakse jutuks lapse­põlvekodu ja kasvukeskkond ning muidugi suhe liivi keelega. Luuletaja Baiba Damberga räägib, et tema kasvas veel liivikeelses keskkonnas, sest siis suhtlesid paljud liivi külades liivi keeles (lk 218). Selle üle, miks vanemad ei soovinud lastele liivi keelt õpetada ega rääkinud seda nendega, juurdlevad paljud Ernštreite vestluskaaslased. Põhjusena tuuakse välja muu hulgas vanemate soov kasutada liivi keelt omavahelise salakeelena, vanemate segaabielu, liivlaste alaväärsuskompleks ja hirm jälitamise ning soovimatu tähelepanu ees, kaasinimeste tõrjuv suhtumine liivi keele rääkimisse („kui heinaajal räägid liivi keelt, hakkab sadama”), pürg vältida verbaalset ja füüsilist vägivalda. Tänapäeval, kus täisväärtuslik liivi keelekeskkond puudub ja liivi keel ei ole juba ammu suhtluskeel ega saa selleks tõenäoliselt enam mitte kunagi, on paljudel koguni raske leida üles põhjust liivi keele õppimiseks, sest lihtsalt pole näha, mida sellega nii-öelda päriselus peale hakata. Valts Ernštreits leiab, et 1920–1930-ndatel kasvanud liivlastele oli liivi keel väga oluline, kuid täna­päeval pole see enam nii. Pärast Teist maailmasõda kadus ühine asuala ja kogukond hajus, kuid tugev liivi identiteet jäi püsima. Kokkupuude keelega on muidugi oluline: inimene ei oska küll keelt, kuid teab liivikeelseid laule. Ernštreits määratleb liivlast kahe parameetriga: tunned ise, et oled liivlane, ja kogukond peab sind liivlaseks (lk 300–302).

Laulukeelena pole liivi keele kõla ometi kustunud. Folklooriansamblid – Kāndla, Rāndalist, Skandinieki, Līvlist – on liivlaste rahvusliku ärkamise ja liivi liikumise lahutamatu osa. Autentset liivi muusikat viljelevas ansamblis Līvlist (aastast 1972) on läbi aegade laulnud ligi 300 inimest (lk 59). „Liivi keel on mulle laulukeel,” kinnitab ansambli Līvlist laulja Helmī Stalte (lk 172).

Eesti ja Soome keeleteadlaste ning etnograafide omaaegsed uurimiskäigud liivi küladesse tõstsid liivlaste eneseteadvust ja andsid tõuke rahvuslikule ärkamisele. Vestlustes nimetatakse korduvalt liivlaste juures käinud teadlasi Lauri Kettuneni, Oskar Looritsat, Eduard Väärit, Tõnu Karmat ja Tiit-Rein Viitsot. Rahvusteadlaste tähelepanule ja toetusele loodetakse edaspidigi.

Uuel sajandil on liivlased suutnud ja osanud end Läti ühiskonnas hästi ja veenvalt nähtavaks teha. Läti avalikkus teab ja kuuleb liivlastest praegusajal märksa rohkem, liivlus ei eksisteeri vaakumis (lk 149). Māra Vīgerte ütleb naljaga pooleks, et Ventspilsi linnavolikogus pole enam vaja seletada, kes on liivlased ja mida nad tahavad (lk 274). Liivi Liit taastati 1989. aastal, tööd alustasid selle osakonnad Riias, Ventspilsis ning Kuramaa Liivi ranna külades Kolkas (lv Kūolka) ja Mazirbes (lv Irē). Paljud liivikeelses keskkonnas kasvanud vanad liivlased olid tollal veel elus, samuti oli märkimisväärsel hulgal mujal kasvanud ja elanud inimesi, kes määratlesid end liivlasena. Oli neid, kes soovisid taasiseseisvunud Läti Vabariigis, et nende passi märgitaks rahvuseks liivlane. Selle tungiva soovi taustaks oli mõru mälestus aastast 1978, kui NSVL-i rahvaste nimistust kustutati liivlaste rahvus. Paulīne Kļaviņa ja mõni teinegi oli küll tähendanud, et olulisem kui sissekanne passis on ikka see, mis sul sees on (lk 144, 302–303). Praegu peab end Lätis liivlaseks 250 inimest (lk 144).

2018. aastal loodi Läti Ülikooli juurde liivi instituut. Instituudi rajamisega on ­paljudel seotud kindel ootus ja lootus, et asutus annab tõuke uueks tõusulaineks liivluse edendamisel, mis 1990-ndate ärkamis­õhina järel kippus raugema, ka Liivi Liidu tulevikuvisioon kippus kaduma. Instituudi direktor Valts Ernštreits selgitab, et liivi keele funktsioon on ajas muutunud, see ei ole enam seotud territooriumiga, seda ei räägita kodus ega koosviibimistel, mis ei tähenda ometi, et liivi keel pole täisväärtuslik keel. Tähtis on see, et liivi keelel on oma koht kogukonnas ja kultuuri­elus. Väike­keelte säilitaja pole perekond, vaid kogukond, mis on juba põlvkondi olnud eksterritoriaalne. Tänapäeva tehnilised vahendid võimaldavad kogukonnal arendada tõhusat virtuaalset suhtlust, on ­Ernštreits veendunud – erinevalt skeptikuist, kelle meelest interneti najal on kogukonda ülal hoida keeruline. Liivi kultuuriruum on liivlaste elava pärandi kogum, mis ei hõlma üksnes liivi keelt ja traditsioone, vaid ka tänapäevast kultuuri. Liivi kultuuri­ruum on eksterritoriaalne mõiste. Liivlased on kõikjal ja eikuskil. Ei saa elada üksnes olnu ja ajalooga, tuleb edasi liikuda. Liivlus liigub ülesmäge, on Ernštreits optimistlik (lk 307–313).

Foto: Maris Krünvald, Eesti Teaduste Akadeemia pildiarhiiv

Eesti Kirjandusmuuseumi juhtivteadur ja folkloristika osakonna juhataja Mare Kõiva tähistas oma 70 aasta juubelit 26. veebruaril. Eesti Teaduste Akadeemia üldkogu valis ta mullu 6. detsembri istungil akadeemikuks etnoloogia ja folkloristika alal. Vestlesime selle tähistamiseks kirjandusmuuseumis 1970. aastate Eesti vabameelsest vaimsest ja akadeemilisest õhkkonnast, rahvaluuleuurijate töö telgitagustest ja omavahelistest sidemetest läbi aegade ning järjepidevusest ja uuendustest folklooris ja selle uurimises.

Kuidas iseloomustaksid 1970. aastate Eesti vaimuelu, nagu seda ise nägid ja kogesid?

See oli väga põnev, süüdimatu ja segane aeg. Meieni ulatusid igasugu põnevad kajad: oli teada, et Voldemar Panso läks oma parimate õpilastega Tallinnas tülli ja Kaarel Ird oli nii suuremeelne, et võttis Jaan Toominga ja mässava kamba Vanemuisesse vastu, mida ma kiidan südamest. Tartusse koondus kriitiline mass idee­inimesi ja uue teatri loojaid. Noored inimesed jälgisid toona õhinal nii rokk­muusikat kui ka eesti teatriuuendust. Selle aja vaimsusse andis oma panuse ka Loomingu Raamatukogu oma supertoimetajate ja -tõlkijatega, nagu Edvin ja Lembe Hiedel, andes välja igasuguseid kahtlaseid asju.

Tulemuseks oli, et ma läksin Peterburi teatriakadeemiasse sisse astuma vabariikliku kohaga. Keskkooli ajal olin käinud Moskvas Taganka teatri etendustel, lugenud Vsevolod Meierholdi ja muud teatriteooriat vene teatriajakirjadest ning tundus, et seal on katsetuslikku rohkem. Seetõttu oli mul vale ettekujutus, missugu­ne on vene, näiteks Peterburi teatrikool ja teater meile lähimas suurlinnas. Uuendusteater oli seal haruldane.

Kui tulla tagasi Eesti juurde, siis ma arvan, et tollal oli siin kultuuriline ühisruum, kuhu jõudsid lääne plaadid ja muusika, saabus huvitavaid käsikirjalisi raamatuid ja tõlkeid. Tehti ise filme, katsetati kunstiga. Tundus, et nii palju on vabameelseid sündmusi ümberringi. Võrdlesin oma mälestusi näiteks Hardi Volmeri auto­portreefilmiga „Jumalaga, rock’n’roll!” ja Tiit Hennoste kirjutistega ning mõistsin, et kui olin mõelnud, et õppisin koolis koos erilise vaimsusega kambaga, siis tegelikult oli terve Eesti täis teistsuguse vaimsusega loovaid noori inimesi, kellel võib-olla oma vanematega – olid need siis haritlased või lihtsad inimesed – ei andnud rääkida oma kogemustest. Vanemad ei võtnud omaks noore­mate muusikat, neile ei meeldinud see kirjandus, mida loeti, neile ei meeldinud, kuidas keelde suhtuti. Ühesõnaga: maailm oli vaimselt vaba ja erinevalt varasematest põlvkondadest me päriselt ei tajunud piire, mis meile oleks justkui pidanud olema selged.

Piirid kuskil teoreetiliselt olid ja justkui kehtisid, aga see ei jõudnud kohale?

Kunagi hiljem ütles mulle väga teravmeelselt minust palju noorem filoloog, et ma kasvasin üles Põltsamaal ja seetõttu ma ei saanud aru, et kõik see maa ja ilm minu ümber, kaasa arvatud kõige venemeelsemad õpetajad, kaitsesid eestiaegseid raamatuid, mis olid kooli- ja linnaraamatu­kogus lugemiseks kättesaadavad, paljudesse probleemidese suhtuti avaramalt. Tänu mitmele asjaolule ma kasvasin üles alternatiiv-Eestis.

Võib-olla olen hiljem sellest natuke aru saanud, kui ma olen rääkinud ülikooli õppejõududeks saanud inimestega, kes on olnud erinevatest Eesti paikadest või kes on öelnud, et nende perekond ütles küüditatud isast või emast lahti. See oli mõnele inimesele mineviku mahavaikitud või väga häbiväärne osa. Isegi üks väga tore naine ütles, et tema tuli isa ja emaga koos Siberist tagasi ja põdes terve oma nooruse ja ka hiljem seda, et ta oli küüditatud. Talle tundus kogu aeg, et ta peab olema väga tubli, sest tal on mingi pitser, häbimärk küljes. Ja kui ma seda kuulasin, siis see oli minu jaoks silmi avav. Mina ei osanudki niimoodi mõelda. Ma isegi ei teadnud kedagi enda ümbruses, kes oleks mõelnud, et küüditamine, sattumine vangilaagrisse või ka Eestist lahkumine soomepoisiks on kuidagi häbiväärne. Pigem tundus see olevat lihtsalt teistsuguste teede ja valikute küsimus. See oli pigem normaalne.

Sain 1990. aastate alguses kirja Peterburist teoreetikult Kirill Tšistovilt. Olin saatnud talle puhtsüdamliku kirja. Kiri läks „austatud Tšistovile” ja vastu sain kirja, millele oli peale kirjutatud: „Austatud Tšistov küll, aga Venemaa Teaduste Akadeemia akadeemik Tšistov.” Ma olin rikkunud käitumisreegleid. Samas ma ei kujuta ette, et akadeemik Paul Ariste oleks saatnud niisuguste märkustega kirju.

Kas see vaba õhkkond sarnanes uue aja lääne vabameelsusega, mis kogu jäika akadeemilist hierarhiat lamedamaks muutis?

Sain kord kokku äsja Rootsist tulnud Vilmos Voigtiga, kes on väga hea nalja­hammas, natuke semiootik ja rohkem keeleteadlane ja veel rohkem folklorist või segateadlane. Ta ütles väga humoristlikult, aga ühtlasti väga tõsiselt, et ta oli näinud tänaval kõndimas Rootsi kuningat, läinud tema juurde, öelnud tere ja rääkinud sinatades Rootsi riigi asjadest, ja küsis: „Kas sa arvad, et veel kuskil Euroopas saab niimoodi juhtuda?” Selle peale – tuginedes oma hea sõbra, lendavaks šamaaniks kutsutud Mihály Hoppáli ütlustele – ütlesin, et on üks erakordselt vabameelne riik ja see on Eesti.

Kas see vabameelne õhkkond aitas paremini teadust teha kui – ütleme – mujal Nõukogude Liidus või siinkandis varem?

Ma arvan, et kindlasti aitas. Siin oli veel mitu naljakat asjaolu. Üks oli kindlasti Paul Ariste tegevus õppejõuna. Mul on hea meel, et meie rahvast õnnistati kellegi sellisega, kes oligi igakülgselt teistest väga erinev inimene. Kõik vaatasid ka kerge huvi ja vast kadedusega, et ta kutsus oma soome-ugri eriharu tudengeid järje­kindlalt endale koju külla. Tal oli näiteks nalja­asi tulla loengusse ja öelda: „Arvake ära, mitu hammast mul suus on!” Ja see­järel võtta 40 inimese ees suust välja proteesid ja öelda: „Kolm.”

Ariste oli võimeline tulema loengusse ja küsima: „Kas te ikka loete Eesti parima etnograafi Erna Ariste teoseid ka?” Erna Ariste oli tema naine, ta vist jäigi omaaegse magistritöö juurde pidama. See oli kuidagi kreisi vaatenurk. Ta poetas oma loengutes täie rahuga Ilse Lehiste ja teiste väljaspool Eestit töötavate humanitaaride nimesid: „Fanny de Siversist ikka teate midagi? Üldse ei tea? Oi, teiega on halvasti, lugege ikka rohkem!” Ma arvan, et esimesel ja teisel kursusel, kus tal olid suured loengud, oli paras aeg poetada niisuguseid tähendusrikkaid lausekesi.

Minu üks kõigi aegade lemmiklugusid pärineb Ariste 1930. aastate välitöö­päeviku­test. Ta käis siis Hiiumaal kogumas materjali Hiiu murrete häälikutest, millest ta lõpuks kirjutas doktoriväitekirja. Ariste pinnib seal taluperemehe käest, missugused on tema koduloomade nimed. Pere­mehel on üks eriti kaunis hobune, Ariste küsib: „Mis selle nimi on?” – „Tal ei ole nime.” Ariste pinnib veel: „Nii ilus loom, kuidas tal ei ole nime?” – „No ei ole, noh.” Ja siis hobune paneb jooksu oma teed, peremees aga unustab intervjueerija ära ja karjub kõigest kõrist: „Paul, kurat, kus sa lähed?!” Küllap ta ei tahtnud lugu­peetud Paulile näidata, et tema loom kannab sama nime. Väike särts ja nali kõigi nende üleskirjutuste juures on äge ja Ariste annab võib-olla parima pildi sellest, mida külainimesed või külafilosoofid mõtlesid või milline nende komberuum oli. See on palju selgemalt tajutav päeviku­märkmete kaudu kui puhtalt rahvaluule üleskirjutuste põhjal.

Aga kuidas sa üldse rahvaluule eri­harusse sattusid?

See oli mitme küljega ja täitsa totter lugu. Üks külg oli seotud Ain Kaalepiga, kes rääkis, et eestlased saaksid äratada Prantsusmaa maailmanäitusel tähelepanu nimelt regilaulu ja eesti rahvaluulega. Ma olin parasjagu üheksandas klassis õppinud pool aastat üliigavat eesti rahvaluule programmi ja olin nii „Kalevipoja” kui ka regivärsi ja muude rahvaluuleliikidega ära kurnatud ning veendunud, et see on maailma kõige igavam asi. Ja siis äkki ütleb üks mu lemmik­õpetajatest midagi nii bravuurset ja täiesti ogarat. Vastuvaidleja vaim minus ütles, et peaks järele vaatama: ükskõik kas see on õigus või vale, aga tasub kontrollimist.

Teisest küljest olin juba siis väga huvitatud mittemateriaalsetest asjadest: näiteks loitsud ja šamaanid olid huvitavad. Mulle tundus, et rahvaluule eriharu on ainuke koht, kus saab kõiki neid asju tegelikult õppida. Oli muidki mõjutajaid, nagu Veljo Tormis, kes käis rahvaluulepäeval ja lihtsalt laulis õpilastega koos regilaule, või ka ilustamata traditsioonipärast rahva­laulu harrastanud ansambel Hellero – kooli­õpilased ja esimeste kursuste üliõpilased, kes lihtsalt laulsid meile regilaule ette, võtsid meid endaga koos laulma ja tantsima. Ma arvan, et see oli muukraud, mis meid lahti tegi: saime aru, et rahvaluule on midagi muud kui see, mida õpikutes olime näinud, tunnetuslikult ja kognitiivselt täiesti teistsugune. Siis hakkasin mõtlema selle üle, et kõik vanad müüdi­põhjad on meil olemas, võid terve maailma mütoloogia leida kodust, oma folkloorist. Arvan, et niisugu­ne segane põhjuste sümbioos suunaski mind rahvaluule teele: natuke protesti ja tahtmist kontrollida ja natuke vastu punnida, et kas ikka saab nii öelda, kas peab niimoodi ütlema. Ja siis saabus põrgulikult igav Tartu ülikool.

Kuidas sa siis Tartu ülikoolis ellu jäid? Mainisid, et huvitusid juba alguses loitsudest.

See oli jälle üks huvitav lugu. Eduard Laugaste oli enne sõda uurinud eri nalja­žanre ja oli vist esimesi, kes analüüsis pilapilte ja karikatuure, aga sõja järel, vähemalt minu ajaks oli temast saanud keegi konventsionaalne, hall ja igav. Üks neist paljudest konventsionaalsetest hallidest igavustest, kes tudengeid lihtsalt sajandite­vanuse etnograafia ja muuga uinutasid. Mulle üldiselt ei meeldinud õppejõudu­dega rääkida, aga oli paar korda, kui otsustasin: aitab naljast, see asi muidu ei kesta. Läksin Laugaste juurde ja rääkisin, et tahan loitsudega tegeleda. Tema ainuke kommentaar oli: „Hm, nojah. Siis sa peaksid tegelikult minema Riiga. Kõige paremad allikad on Riias. Piiblit peab tundma.” Ja veel üht-teist. „Aga lase käia.” Teda vist iseloomustaski tookord see, et ta lasi huvilistel üliõpilastel teha, mida nad tahavad. Enamik ilmselt võttis kästud teemad, aga need üksikud, kes midagi tahtsid, las siis tegid. Lugupeetuim peaprofessor ei keelanud kunagi.

Hakkasin käima rahvaluule arhiivis tekste lugemas ja mõtlemas. Tagantjärele tundub, et sain peaaegu igast teisest ülikooli ülesandest valesti aru. Üks selline katastroof oli see, kui Laugaste käskis kirjutada ülevaate „Loodus regilaulus”. Selle peale läksin rahvaluule arhiivi ja lihtsalt lugesin rahvalaule nagu loom, kirjutasin midagi välja ja kulutasin pisitillukese referaadi peale võib-olla mitu kuud. Mõistsin eksimust alles enne eksamit teiste töid vaadates, siis jõudis kohale, et ma ei saanud küsimusest aru ja läksin omadega metsa. Sellised metsaminekud muidugi süvendasid veendumust, et rahvaluule on äge asi. Inimesed, kes töötasid rahvaluule alal, olid veendunud välitöödel käijad ja muidu teistsugune rahvas võrreldes nendega, keda ülikoolis nägi. See oli heade asjade kokkusattumine.

Siis võeti sind Keele ja Kirjanduse Instituuti ametisse ja kaitsesid kandidaaditöö loitsude kohta. Kui tugev oli toona Soome sild, taotlus uurida läänemeresoome rahvaluulet koos ja võrdlevalt? Kui palju seda teha sai?

Hästi palju. See oligi selline õnnelik aeg, kui Keele ja Kirjanduse Instituudis olid tööl kõigi läänemeresoome keelte uurijad ja ka teiste soome-ugri keelte uurijad. See oli suurepärane seltskond, neil oli teistsugune lähenemine: välitööd, kogud, nende analüüs. Isegi rahvaluule osakonnas oli kogu aeg vähemalt läänemeresoome folkloori uurijaid: liivi, vadja ja vepsa rahva­luule oli kaetud, heal juhul ka veidi kaugemad sugulaskeeled ja -rahvad.

Kas soome folkloristide tööd olid kättesaadavad?

Täiesti kättesaadavad, millele aitas kaasa vanem põlvkond, näiteks Ülo Tedre. Nuputasin peaaegu tema surmani, mis­pärast ta käib kogu aeg kunstnikubaretiga. Siis ükskord ta ütles, et see ongi nende põlvkonna haritlaste tunnus – tema nooruses oli sellel baretil kindel tähendus, selle järgi nad tundsid üksteist linna peal ära. Ta alati armastas öelda: „Mina tulen gümnaasiumist, kus õpetati ladina keelt. Ma võin pidada teile ladinakeelse loengu ja teie ei saa mitte midagi aru.” Ja mul oli alati hea meel südamest öelda, et pidagu, ma saan aru, kuna ka mulle õpetati kesk­koolis ladina keelt, nii et ülikoolis mu ladina keele oskus taandarenes. Tore oli kuulata, mida ta meile ladina keeles aeg-ajalt ette viskas. Seesama Ülo Tedre oli südamest sõber mitme eri põlve soome folkloristiga ja seetõttu olid Tallinnas olemas kõik viimased väljaanded Soomest. Soomlased kinkisid väga lahkelt ka kõike muud, mis oli tulnud näiteks Ameerikast või mujalt. Ameerika oligi tookord mitmes suhtes folkloori alal keskne.

Ka Aristele saatsid tema vanad koolikaaslased igalt poolt maailmast raamatuid: nii ilukirjandust kui ka uurimusi. Ta laenas neid allkirja vastu tudengitele lugemiseks. Nii olen üht-teist kaasa saanud Ariste kodusest raamatukogust. Me saime parema osa kirjandusest väga hästi kätte, mis oli ääretult oluline. Meil kujunesid lausa petlikud arvamused, kui suured olid Ameerika uurimiskeskused, vahest olid need meie ettekujutuses ägedamad kui kunagi tegelikult.

Oli kaks inimest, kes aitasid kaasa, et mitmed Venemaa soome-ugri keskused paistsid toona ja paistavad siiani silma üsna hea teadusega: Ariste, kes kogu aeg laenas neile raamatuid ja tegeles nendega, ja Ingrid Rüütel, kes valdas vene keelt ja kutsus soome-ugri muusika- ja muid uurijaid Tallinna konverentsidele. Ta tõi sinna alati ka kedagi Iirimaalt, Inglismaalt või mujalt. Tänu temale oli võimalik saada kokku Ameerika ägedate ääreuurijate ja suurte nimedega, kes tulid siia seminarile esinema või siis vaatama, kas siin saab välitöid teha või materjale vahetada. Selle tegevuse mõju ulatus kindlasti Eestist kaugemale.

Kui suur šokk oli Nõukogude Liidu lagunemise ja üleminekuaeg, kui kõigepealt tuli vabadus ja siis vaesus?

Tuli ju muid asju ka. Ma olin kogu aeg vaadanud suure kadedusega oma reaalteadlastest sõprade kodusid, kellel olid arvutid. Olin proovinud Keele ja Kirjanduse Instituudi toasuurusesse arvutisse loitse trükkida. Siis see kobakas mõtles midagi ja trükkis selle välja. Rohkem me väga ei osanud midagi arvutitega teha. Äkki aga selgus, et võime ise teha seminare, saame panna kokku seminaride raha ja osta selle eest arvuteid. Saame ise seista selle eest, et meile tuleb jalamaid interneti­ühendus, hakata veebilehekülgi ja muud arendama. Ja ei olegi vaja mingit plaanimajandust ega oodata järje­korras. Tahad ja teed. Vaesus oli küll jube, aga vabadus on vahel tähtsamgi kui vaesus. Oli väga äge, et saime luua endale tingimused, mida olime vaadanud kadedusega. Lõpuks suure vaesusega õppisime ise küljendama ja kirja­tüüpe looma, nii et meie oma kirjandusmuuseumi majas kirjutati mõned soome-ugri kirjatüübid, et me saaks soome-ugri raamatuid ja tekste trükkida. Õppisime kõike ise tegema, see oli väga arendav.

Hoolimata kogu sellest vaesusest sündiski siin kirjandusmuuseumis kogu eesti digihumanitaaria?

Jah, põhimõtteliselt küll, sealhulgas elektroonilised ajakirjad. Tehnilise poolega aitas mind Andres Kuperjanov ja mu vanem poeg Sander Vesik. Vähemalt me aimasime selle tulevase suuna ette. Kui ma mõnikord satun välismaale, siis mind näidatakse nagu topist: tema asutas eriala esimesed e-ajakirjad. Need ei kukkunud välja nii, nagu me neid ette kujutasime.

Kust tuli mõte luua elektroonilisi ajakirju, nagu ingliskeelne Folklore ja eesti­keelne Mäetagused, mis mõlemad alustasid aastal 1996?

Mulle tundus, et oli silmapilkselt vaja folkloristikasse väga andekaid noori inimesi. Need e-ajakirjad olid algselt mõeldud meie vahva uurimisaine noortele tutvustamiseks. Kujutasime ette, et suudame hoida natuke populaarsemat stiili, panna üles muusikat ja muid asju, et kutsuda noori oma ala juurde kokku. See illusioon kestis natuke aega, kuni Eesti Teadus­fond teatas, et teadusajakirjades käivad artiklid nii- ja naasugused. Aga siis sai mängida teiste väljaannetega.

1990. aastatel tundus folkloristika kiiresti noorenevat. Kas sa oskad selgitada, kuidas see õnnestus?

Palju teiste humanitaarerialade, näiteks keeleteaduse ja sealhulgas fennougristika tudengeid tuli folkloristika seminaridele. Korraldasime ka vabu loenguid, näiteks 1990-ndatel pidasin ülikooli juures loenguid teemal „Paranormaalsed nähtused ja folkloor”, mis hõlmas igasugu­seid teemasid meediumitest kuni spiritismi ja selleni, kuidas kummitusi materiaalsel kujul inimeste silme ette ­manatakse. Arvan, et pakkusime välja palju uuendusi ja tänu sellele tuli mitmelt poolt noori juurde. Meil oli näiteks üsna palju noori psühholooge. Edaspidi nägime, et inimeste hoidmiseks tuleb kogu aeg leida palju tööd, raha ja huvitavaid tööüles­andeid. Aga meil on siiamaani väga hea mitmekülgse taustaga seltskond.

Kas oled suutnud leida tasakaalupunkti korraldamise ja ise teadustöö tegemise vahel?

Ei ole. Mul ei ole need päris hästi tasakaalus. Arvan, et mul on algusest peale küljes olnud mingi pisik, seikluslik element, mille ajel mul oli näiteks keskkooli ajal oma teatritrupp, kellega tegime luule­teatrit ja muid hullusi. Sellest ei vabane kunagi. Ma aeg-ajalt pean endale loengu: homme hakka inimeseks, kirjuta edaspidi akadeemiliselt. Aga ma ei olegi seda ära õppinud, olen aru saanud, et tegelen sobimatute teemadega.

Sind on kogu aeg huvitanud kahtlased vahealad, sealhulgas rahvaarstid, energia­sambad ja muud sellised, mida võidakse liigitada tänapäeva folklooriks.

Ja mis on tegelikult väga vanad. Nad on ennast Euroopa kultuuriruumi sisse pressinud alates teaduste akadeemiate algusaegadest sadu aastaid tagasi. Nad on olnud kord suhteliselt keskme lähedal, aga tavaliselt pigem kuskil mujal. Neid on mugav lugeda Agatha Christie tõlgenduses, mis on ilukirjandus ega pane kohustust juurelda, kas see oli päriselt või mitte. Ja isegi Agatha Christie annab tavaliselt kõigele turvalise realistliku seletuse. Mul on küllalt palju tuttavaid, kes väidavad, et nad näevad haldjaid või et nendel käivad kodukäijad, kes ravivad või kellel on kummalised kogemused. Mul ei ole mõtet nendega vaielda. Peaaegu võin ise öelda, et mul on mõnikord endal millegi ette aimamise tunne, aga me suudame seda ju loogiliselt mudeldada, esitada ratsionaalse ­põhjenduse. Minu põhjendus on, et ma olen folklorist ja ma pean seda asja kriitiliselt analüüsima.

Kui põhjendatud on tänapäeva folkloori eristamine arhailistest nähtustest? Kui palju on seal järjepidevust?

Järjepidevust on palju. Alati on lapsed, kellest saavad vanad inimesed. Minu jaoks on huvitavad tänapäevased lood, mis näevad välja nagu väga vanade lugude teisikud. Ühtepidi jääme alati natuke sõltuvaks oma kodust, oma isiklikest kogemustest ja ümbritsevast, aga teisalt on ilmselt olemas müüdipõhjad ja motiivid, mis jäävadki korduma ja millel meie inimlik olemus laseb edasi elada.

Folkloristika on ühelt poolt vana ja auväärne teadus oma vanade võrdlevate meetoditega. Kui palju on tarvis meetoditesse innovatsiooni ja kui palju saab loota igivanade äraproovitud meetodite peale?

Ma arvan, et ei saa. Tegelikult on juba mõnda aega näha, et on proovitud igasugu­seid meetodeid, lähenemisi ja võtteid. Katsetatud on hoolega näiteks semiootikat ja eri psühholoogia nippe. Eriti tänuväärne on olnud lingvistika, sealhulgas sotsiolingvistika. Ebamäärasus nimega digihumanitaaria on kindlasti üks võimalus. Mulle tundub, et see on – nagu tehisarugi – eeskätt vahend, tööriistakastike, mida me peame kasutama ja mis loodetavasti ­kiirendab analüüsi tulemusi. Praegu on kardetavasti aeg, kui uuendusi on väga vaja, et tõlgendused oleksid veidi avaramad. Teiselt poolt ka selleks, et tänapäeva­seid nähtusi üldse analüüsida, näiteks kuulujuttude võimsat liiki või stereotüüpe, mille kohta osa folkloriste ütleb, et nad parem ei tegele sellega. Ma arvan, et sellele on semiootikud Mari-Liis Madisson, Andreas Ventsel ja Mihhail Lotman leidnud päris häid lähenemisnurki ja neid tuleb veel edasi arendada. Selgelt võib osa tänapäeva folkloori tekitada paanikahooge, nagu folkloor ajaloos on varemgi teinud. On väga oluline seda ära tunda, ennetada, kuidagi tõkestada või siis näidata, et sellest vanast juurest ei tule mitte midagi.

On üks teine kummastav asi, mis on seotud Eduardo Viveiros de Castro ja teiste uute teoreetiliste lähenemistega, mis ütlevad, et indiaanlastel oli puutumatuna säilinud ürgne maailmatunnetus ja ilmavaade. Kui seda lähemalt vaadata, siis leiame selle­sama XIX–XX sajandi eestlaste juurest. Kui käin konverentsil Ameerika mandril, siis saan sellega alati paljusid kuulajaid tahtmatult üllatada. Aga me ei peaks jääma maailma üllatama sellega, et Euroopas ja mujal maailmas on olemas need­samad suhtumised. Varem või hiljem tuleks jõuda universaalideni, mis teevad inimesest inimese. Nende väljaselgi­tamine põhjendaks vägagi seda, miks tuleks eri kultuuride folkloori vaadelda kõrvutavalt, miks tuleks võrrelda, eriti kui Aafrika või India erinevate piirkondade folkloor saab üha enam kätte­saadavaks. Ka teadmised Ameerika indiaanlaste kohta on tohutult avardunud. Kindlasti ei saa kõik vana üle parda lennata, aga võib-olla on teenimatult lennanud üle parda üks osa poeetiliste figuuride, sümbolite uurimist ja muud, millega tuleks jätkata ja millele tuleks heita pilk aegade sügavusest tänapäevani. Aeg-ajalt sõnastatakse kõik need sümbolid, nähtused ja olendid ümber sobivaks neile sajanditele, kus nad parasjagu käibivad.

Pärast meie uue vabaduseaja algust on muutunud lihtsaks koostöö lääne suunal. Kui oluliseks pead idapoolseid kontakte hoida?

Lääne pool on väga hea, seal kõik vaheldub: minu elu üks suuremaid vapustusi oli see, et Rootsi ei ole enam folkloristika tippriik ja sealt praegu tulevad folkloristid on XIX sajandi kirjeldaval tasemel. Eriala klassikalist ajalugu õppinuna oli see täiesti rabav elamus. Ja vastupidi: idapoolsetes soome-ugri maades on selgelt näha, et kontaktid Eesti, Soome ja Ungariga tähendavad seda, et sealsed teaduskoolkonnad on vaatamata vabariikide ja piirkondade väiksusele paremal tasemel kui Moskvas või Peterburis. Arvan, et see on suhtlemise küsimus. Küllap juba ülikooli ajal tekkinud head suhted soomeugrilastega on viinud praeguste väga vahvate soome-ugri kontaktideni. Teeme koos palju konverentse, anname koos välja raamatuid.

Arvan, et see mõjutab mõlemat poolt, kuna nemad esitavad oma küsimusi natuke teise nurga alt. Udmurtide viimaseid konverentse oli teemal „Mesi ja mesilased”, mis tundus esimese hooga väga kitsas. Sisse elades võib aru saada, et see on terve elatusala, mis algab kõige vanematest kultuuridest ja millel on ka Eestis laiad juured. Piiblitekstideski voolab paradiisis elupuu alt mee- ja piimajõgesid. Nende järgmine imetlusväärne projekt keskendub rõdu- ja aknalauaaedadele ning ­aiamaalapikestele. Ma arvan, et see avab ka folkloristile laiema perspektiivi. Samas on nemad meilt võtnud üle uusi teemasid ja analüüsivahendeid, nad on hakanud uurima oma internetipärimust, internetis toimuvaid rituaale, palvusi. Sümbioos on kasulik mõlemat pidi ja laiemaltki, näiteks sujub koostöö hästi Katalooniaga ja meil on jätkuvalt toredad suhted valgevenelastega. Peamine on tegelikult uurijate kvaliteet ja huvitavad teemad. Akadeemilisi suhteid tuleks iga hinna eest hoida. Ma arvan, et see on tõeline tuleviku võti selles segmenteeruvas ja piiridega lõhestatud maailmas. Minu väga toredatel Iisraeli kolleegidel ja sama kandi väga toredatel araablastest teadlastel on praegu justkui sein vahel ja mina vahendan informatsiooni, mis muidu liiguks normaalsemalt. Peamine on ikkagi akadeemiline vabadus ja akadeemilise koostöö järjepidevus.

Mida sa ise kavatsed edaspidi teadlasena teha?

Mul on valmis kolm järgmist köidet loitsude kohta, kaasa arvatud nikerdamisi selle kohta, millised on seal ajasuhted ja kes täpselt mida teeb või ütleb, kes on tegelik tegija ja kelle poole pöördutakse niisama austusest.

Siis mul on peaaegu valmis mõni eesti mütoloogia köide, mida ma vist ei saagi viimistletud, sest seda kõike on liiga palju. Aga arvan, et tuleb olla optimist. Kui ülalt surutakse peale mõni eriti igav teema, on põgenemine mütoloogiasse äärmiselt teretulnud. Kui sellega paar aastakümmet tagasi tegelesin, ei osanud ma võib-olla näha väga paljusid seoseid piibli või vanade kirjandusteostega. Praeguseks on see huvitavas seisus, juurde on tulnud terve maailma jagu materjali ja näen ehk paremini müüdipõhju. Märk­sõnastik on läinud laiemaks ja sügavamaks. Päris palju märksõnu on valmis kirjutatud, nii et mine tea, võib-olla saab lõpetamiseks vajaliku aja leida, kui loobuda mõne projekti kirjutamisest.

Kas see oleks uurali rahvaste mütoloogia entsüklopeediate sarja eesti jagu?

Kavatsesin seda teha natuke teises, vist Tim Ingoldi algatatud stiilis, kus osa artikleid kirjutatakse lahti pikemalt kui ainult entsüklopeedia ulatuses. Asi vääriks tegelikult põhjalikumat kirjutamist.

Olen praeguseks saanud eesti keelde tõlgitud Aino Laaguse kunagi üksnes vene keeles kirjutatud väitekirja eesti metshaldjast. Ta tegi väga karmi ja teadusliku valiku: valis näideteks ainult tekstid, kus oli öeldud „metshaldjas”. Kui oli „metsa­ema”, siis see ei sobinud. Katsun nüüd panna sinna juurde tekstid, kus metshaldjaid on nimetatud teisiti. Loodan, et saan selle tänavu lõpetatud ja välja antud. Ma arvan, et sellised olendite kaupa käsitlused on väga head. Väikest uurimusartiklit kirjutades juurdlesin kord, kui põnevad on kõiksugu eesti väikeolendid. Aga siin ei saa üle ega ümber sellest, mida sakslased on edukalt teinud: nad on võtnud juurde kõik kirjanike loodud olendid. Mina arvan, et Eestis ei pääse ka enam ilma piibeleheneitsite, pokude ja Sammalhabemeteta. Juba praegustele täiskasvanutele, ka mulle endale, on nad mütoloogia uus kiht.

Millistele perspektiivsetele suundadele võiks teisedki edaspidi pühenduda?

Vaatamata sellele, et folklorist uurib pigem tavaliste inimeste kultuuri, tunduvad mulle paradoksaalsel kombel lõpmata huvitavad kõik küsitlused akadeemilistes ringkondades ja isegi kutsekoolides – see on tegelikult avastamata maailm, millega tasub kindlasti tegeleda. Lõppeks nende käes on see, mida õpivad üliõpilased ja kooliõpilased. Ja seal on väga palju erinevaid maailma nägemise mudeleid.

Tegelikult tasuks üle vaadata ka tavalise eestlase maailmapilt: palju on teemasid, mille kohta viimati koguti andmeid 20, 40 või 50 aastat tagasi või mille kohta on kogu aeg küsitud nii, et vastaja saab aru, et ta peab üldistama, rekonstrueerima midagi XIX sajandist või XX sajandi algusest, jättes kõrvale kõik, mis tema endaga on juhtunud. Tema ise ei huvita kedagi. Meie kooliõpilaste hulgas tehtud küsitluste järgi erinevad 2018. aastal kirjeldatud unenäod isegi 2008. aastal kirjeldatud õpilasune­nägudest.

Ka lemmikloomadega seonduva folkloori uurimisel, rääkimata muudest ­loomadest, saab vanade kanooniliste küsimustega lähenedes samad vastused nagu varem. Arvan, et tänapäeval on isegi maainimesed niipalju loodusest võõrdunud – muidu ei virisetaks nii hirmsasti selle üle, kui hunt või koer murrab ühe lamba maha –, et küsimusi tuleb esitada teise nurga alt. Vastaja võiks analüüsida, mis tema silme all on muutunud, kuidas ta ise on muutunud. Kassid ja koerad ronivad tuppa voodisse, loomad tunnevad ennast nagu inimene ise ja veel paremini. Samamoodi on muutunud kõik meie ümber.

Miks üldse tänapäeval folkloristiks hakata?

Folkloristika ühendab paljusid erialasid, eeldades, et oled natuke etnolingvist, natuke etnoteadlane. Pead olema folk­lorist, aga mööda külge ei jookse maha absoluutselt ükski teine eriala. Sealhulgas on hea vaadata, mida on teinud semiootikud ja maailma folkloristid. Kindlasti erineb zoosemiootika sellest, mida folk­loristid nimetavad zoofolkloristikaks, aga mõlemad kokku annavad tõesema pildi. Kui tahta, siis saab siin palju erinevaid asju ühendada.

Käsitlen naiste kasvavat rolli vene vanausuliste religioossetes praktikates ja kiriku­elu juhtimises. Tähelepanu keskmes on neli Eesti kogudust: pomoorlaste kogudused Kasepääl, Suur-Kolkjas ja Varnjas ning fedossejevlaste kogudus Väike-Kolkjas, mis asuvad lähestikku Peipsi järve ääres ehk Tartumaa vanausuliste ridakülade piirkonnas.

Selle uurimuse välitööd tegin aastatel 2020–2021. Selles ajavahemikus suhtlesin vanausuliste koguduste liikmetega ning pühendusin kohalike kommete iseärasusele, tegutsedes vabatahtlikuna Väike-Kolkjas asuvas Peipsimaa Pärimuskeskuses. Mul oli võimalus osaleda vanausuliste lastelaagrites ja kohalikel pidupäevadel. Lisaks lõin tihedad sidemed vanausuliste Tartu kogudusega ning Tallinna koguduse liikmetega. Viimane kogudus oli minu jaoks huvitav, sest alates 1990-ndate algusest kuni 2010-ndateni juhtis seda Varvara Prigoževa, kuid hiljuti leidsid nad mehe, kes nõustus koguduse vaimulikuks saama. 2020. aastal, kui külastasin kogudust Tallinnas, oli see mees juba vaimulikuks välja õpetatud ja pühitseti 2021. aastal.

Viimastel aastatel on ilmunud mitu raamatut eesti vanausuliste folkloori kohta, nt „Isevärki Peipsimaa” („Чудное Причудье”, vt Morozova, Novikov 2007) ja „Valge Lestovka” („Белая Лестовка”, vt Kuvaitseva 2017). Arvestades, et need teosed on koostatud suhteliselt hiljuti ja mõni vestluskaaslane, kes on väljaannetele kaasa aidanud, on juba lahkunud, ei saanud ma oma uurimistöös jätta kasutamata nendes raamatutes esitatud väärtuslikke teadmisi.

Vanausk on konservatiivne religioon, millel on ranged soopõhise tööjaotuse reeglid. Näiteks ei tohi vanausuliste õpetuse järgi naised olla kirikujuhi ega sõna­kuulutaja rollis. Ent vanausuliste ajaloos on olnud olukordi, kui naised täitsid meestele pandud kohustusi. Lisaks on vanausuliste hulgas keskmiselt rohkem naisi kui mehi, eelkõige just Eestis, kus tegutseb tänapäeval üksteist vene vanausuliste kogudust: üks Tallinnas, teine Tartus ja ülejäänud üheksa Peipsimaa väikestes linnades ja külades. Eesti vanausulised jagunevad kahte rühma: fedossejevlased elavad Väike-Kolkja ja Raja külas, ülejäänud üheksa kogudust moodustavad pomoorlased. Kahe rühma erinevus on peamiselt ajalooline. Varem¹ ei tohtinud fedossejevlased abi­elluda ning abiellunud usklikud pidid jumalateenistuse ajal seisma niisama ­palvelas, kuni lapsed, vallalised ja lesestunud palvetasid, lõid risti ette ning kummardasid maani. Erinevate vaadete tõttu ei segunenud fedossejevlased pomoorlastega, kes ei pidanud abielu patuks. Viimasel ajal on olukord muutunud ning nüüd on lubatud traditsiooniliselt fedossejevlaste tavasid järginud Väike-Kolkja palvelas palvetada kõigil perekonnaseisule vaatamata, sest inimesi on liiga vähe; mõlemad kohalikud meessoost kogudusevanemad on ka abiellunud. See tähendab, et praegustesse kogudustesse kuuluvad peamiselt inimesed, kes käivad oma palvelas harjumusest ja põlvnevad tihtipeale koguduse liikmete hulgast. Sellepärast võib väita, et Eesti pomoorlaste ja fedossejevlaste erinevus on vähemalt kõnealustes ridakülades tänapäeval põhiliselt ajalooline.

Praegustes Eesti vanausuliste palvelates torkab silma see, et palvetavad ja teenistusi viivad läbi pigem eakad naised. Kuuel kogudusel üheteistkümnest on vaimulikeks mehed. Tihti on need ainsad koguduse elus aktiivselt osalevad meesterahvad. Väike-Kolkjas veel hiljuti kogudust juhtinud naine ristis lapsi ja luges isegi teenistuse ajal pühakirja. Nüüdseks on see naine surnud ning teenistusi peavad kaks meest, noorem ja vanem, kelle sõnul laste ristimine ja teenistuse ajal pühakirja lugemine on tegelikult naistele keelatud. Varem teenistusi läbi viinud naised pidid tunnistama, et rikkusid reegleid, aga vaatamata sellele oli nende tegevus Väike-Kolkja vanausu säilitamisel kohalike vanausuliste arvates õigustatud ja panus suur.

Selle kõigega seoses on siinse uurimuse eesmärk kirjeldada, mille toel ja millistel asjaoludel leiab erinevates tegevustes ellu viidud naiste agentsus väljapääsu vanausuliste konservatiivsest usuväljast. Minu uurimisfookuses on ka see, kuidas eri sümboolsed ja sotsiaalsed hõõrumised, mis tulenevad naiste rolli suurenemisest vanausuliste koguduste elus, naiste agentsust ümber kujundavad ja naiste religioosseid praktikaid mõjutavad.

 

Varasemad uurimused vanausuliste kohta Eestis

Kuigi Eestis on XVII sajandi lõpust või XVIII sajandi algusest asunud vanausuliste kogukond, oli seda enne riigi iseseisvumist 1918. aastal vaevu uuritud. Nagu kirjandus- ja kultuuriteadlane Galina Ponomarjova (1998: 80) sedastab, mainib mõni kirjanik ja päevikukirjutaja vanausulisi oma tekstides. Kirjanik Nikolai Leskov (1996: 425–438) annab ülevaate hariduse olukorrast vanausuliste seas Tartumaal 1863. aastal. 1920. ja 1930. aastatel hakkas eesti keeleteadlane ja folklorist Paul Ariste (1905–1990) koos üliõpilastega koguma Peipsimaal vene folkloori, seal­hulgas kohalikelt vanausulistelt (Antropov 2022: 144–146; Ponomarjova 1998: 81–82). Selle tulemusena saadud tohutut kollektsiooni hoitakse Eesti Kirjandusmuuseumi Eesti Rahvaluule Arhiivis kogus tähisega „ERA, Vene”. Kuigi selle töö katkestas Teine maailmasõda ja Nõukogude okupatsiooni algus Eestis, jätkus vene kultuuri kajastavate materjalide kogumine siiski 1950. aastate lõpus ning ilmusid uued köited ja monograafiad vene folkloorist (Beloussov 1976) ja eestivenelaste murretest (nt Nemtšenko jt 1963; Murnikova 1960). Ühe olulise etnograafilise uurimuse venelaste kultuurist Peipsimaal tegi Jelizaveta Rihter (1976), pöörates tähelepanu kohalike vanausuliste traditsioonile ja dokumenteerides muutusi majanduslikus hõivatuses, riietuses, rituaalides ja muudes kultuuriaspektides alates XIX sajandi lõpust kuni oma kaasajani. Samuti on vanausulisi uurinud Tartu semiootika­koolkonna teadlased (Beloussov 1979, 1980).

Oluline on mainida, et vanausulised ise olid aktiivselt uurimistöösse kaasatud. Nii hakkas üks Läti pomoorlaste juhte, Ivan Zavoloko (1897–1984), koguma Lätis ja Eestis vanausuliste folkloori (eelkõige rahvakunsti ja vaimulikke värsse) ja käsikirju, et edendada traditsiooni vanausuliste noorte seas. Kuigi ta vangistati ja saadeti GULAG-i, õnnestus Zavolokol tulla tagasi Lätti ja jätkata teadustegevust Puškini majana tuntud Vene Kirjanduse Instituudi alluvuses (Mekšs 1997: 94–96).

Tänapäeva Eesti vanausuliste uurimisel ja mõistmisel on endiselt oluline roll nende pärimuse ja murdekeele kogumisel. Siiski peaaegu puuduvad uuemad üldistavad tööd, on käsitletud vaid üksikuid lugusid ja teemasid. See kehtib nii folkloristika (nt Kuvaitseva 2017; Morozova, Novikov 2007), dialektoloogia (nt Kudrjavtsev 2009; Külmoja 2007, 2012;² Rovnova, Külmoja 2008; Palikova 2008), kunsti (Paaver 2020) kui ka ajaloo kohta (nt Plaat 2005; Ponomarjova, Šor 2006). Kuigi arheograafilisi ekspeditsioone korraldati Peipsimaal valdavalt 1960.–1980. aastatel, on viimasel ajal avaldatud uurimusi sealse kirjaliku traditsiooni vallas (Agejeva 2008). Nadežda Morozova (2015) on kokku võtnud Eesti vanausuliste kirjaliku traditsiooni ajaloo. Peale selle osalevad eesti vanausulised aktiivselt oma traditsioonide säilitamises ja algatavad nende akadeemilist uurimist. Eriti kehtib see Pavel Varunini kohta, kes on Eesti Vanausuliste Koguduste Liidu esimees (Rovnova, Külmoja 2008: 282–283). Varunin on peamiselt tuntud kunstniku ja puidust ikoonide loojana. Ta on illustreerinud peaaegu kõik olulised teosed vene vanausuliste kohta Eestis ja sageli vastutanud nende väljaandmise eest. Olen ise teinud välitöid Peipsimaal suures osas Varunini eestkostel.

Kuigi eespool nimetatud teosed ei keskendu naiste rollile ega naiste religioossusele Eesti vanausuliste kogudustes, annavad need siiski materjali nende teemade kohta. Samuti on vaja meeles pidada, et enamik informante, eriti uuemates uurimustes, on olnud naised (nt Kuvaitseva 2017; Külmoja 2007, 2012; Rovnova, Külm­oja 2008; Palikova 2008). See on tingitud vanausuliste külade rahvastiku soolisest disproportsioonist. Omamoodi on naiste religioossust seega uuritud vähemalt 30 aastat, kuid sellele ei ole eraldi tähelepanu osutatud.

 

Uurimused vanausuliste naiste religioossest agentsusest

Esimesed trükised naiste rolli kohta vanausuliste traditsioonis ilmusid XIX sajandi teisel poolel. Juristi ja õigusteaduse doktori Nikolai Varadinovi väljaanne vana­usuliste kohta käivatest juriidilistest dokumentidest annab ülevaate sellest, kuidas valitsus­ametnikud selgitasid teisitimõtlemise levikut. Nende aruannete järgi olid ametnikud kindlad, et vanausk levis peamiselt naiste seas (Varadinov 1863: 63). Kõige põhjalikumaid teoseid on sel teemal kirjutanud revolutsioonieelne teadlane Pjotr Smirnov (1861–1933). Ta oli veendunud, et naised mängisid otsustavat rolli vanausu levikus ja püsimises. Smirnov (1902: 350) väitis, et lahkusulistevastaste vaadete propageerimiseks peavad vene õigeusu kiriku misjonärid pöörama piisavalt tähelepanu naissoost vanausulistele: „Olles tõeliselt siiras oma uskumustes ja tegudes, soodustab naine siirust teistes. [---] Kuid siirus on eelarvamustevaba ja viib tõe poole püüdlemiseni.” Muu hulgas mainis Smirnov, et naisi on alati olnud rohkem kui mehi, nad on usuliste teadmiste poolest kõrgelt haritud, korraldavad teenistusi ja kaitsevad grupi piire. Mingil määral võivat Smirnovi hinnangul vanausu eduka levitamise eest tänada just neid innukaid naisi.

Kuivõrd Smirnov märkis, kuidas vanausk, teadlikult või mitte, kasutas „naissoo loomust” ja „kalduvusi”, ei tohiks olla üllatus, et ta uskus naiste eristaatusesse selles usurühmas. Mõni teadlane läks isegi veelgi kaugemale: ajaloolane Vassili Andrejev nägi vanausus alternatiivse vene demokraatia allikat. Tema jaoks seisid vanausuliste naised „kõrgel” ja see oli see, mis muutis vanausu vene rahva seas edukaks. Andrejev pidas soolist võrdõiguslikkust mitte lihtsalt järjekordseks lääne mõjuks, vaid „slaavi rassi” pärandiks, mida säilitasid vanausulised, kes seisid „slaavi vanade aegade” eest (Andrejev 1870: 251, 257).

Etnograaf ja õigusteadlane Varvara Jassevitš-Borodajevskaja (1861–1920) kaitses vanausulisi, esitades vastuväiteid juurdunud stereotüüpidele selle religiooni võhik­likkusest ja tähtsusetusest. Tema argumendid tuginesid usuvabaduse põhimõtetele. Ta kutsus Aunuse kubermangus asuvaid pomoorlaste Võgi ja Leksa kloostri­kogukondi „rahvaülikoolideks” ja väitis, et esmakordselt esitati küsimus naiste võrdsetest õigustest Leksa naiskloostris:

Kuigi ta pidi vabatahtlikult loobuma oma isiklikust elust, võttis naine siin üle rahva valgustaja, innuka toetaja ja vanade tavade eest seisja auväärse koha; siin kehtestas ta oma avalikud ja kodanikuõigused, tegutsedes mitte ainult abistajana, vaid sai sageli iseseisvaks energiliseks avaliku asja juhiks [---] (Jassevitš-Borodajevskaja 1912: 327).

Õigeusu ajaloolane Irina Paert (2003: 8) käsitleb küsimust, kas fedossejevlaste „tsölibaadi kehtestamine oli sotsiaalse autoriteedi nõude väljendus”. Ta jõuab järeldusele, et fedossejevlased ei loonud konkreetseid vorme naiste religioossuse avaldumiseks. Fedossejevlaste naised jäid oma ühiskonnas alaväärseks ja võisid muutuda vooruslikuks ainult meheliku loomuga vaimsuse omandamise kaudu. Paerti (2003: 137) sõnul „kasutati kategooriat „naine” tähenduses ’nõrk’, ’patune’ ja ’ihar’ ning „mees” tähenduses ’mõistlik’ ja ’ennast kontrolliv’”.

Etnoloog Cseperke Tikász (2011) keskendub naiste rollile preestrita vana­usuliste kogukondades aastatel 1850–1905. Pean märkima ka olulist väljaannet „Naine vanausuliste seas” („Женщина в старообрядчестве”), mis ilmus 2006. aastal pärast Leksa pomoorlaste naiskloostri 300. aastapäevale pühendatud konverentsi. Kogumik pakub kasulikku ajaloolist ja etnograafilist materjali vanausuliste naiste kohta, vaadeldes eelkõige vanausuliste naiskloostreid (Žuravel 2006) ja vanausuliste naiste igapäevaelu korraldust Altais (Dowling 2006).

Ajaloolane Valeri Kerov (2011: 170) väidab, et tegelikult olid naised vanausus kõrgetel positsioonidel, oletades, et selline olukord oli võimalik tänu „oma ja kogukonna asjade eest individuaalse vastutamise” eetilisele põhimõttele. See põhimõte õitses võimude poolt tagakiusatud vanausulistele vaenulikus keskkonnas ja apokalüptiliste meeleolude süvenemise tõttu. Selle tulemusena olid auväärsed kõik, kes töötasid koguduse hüvanguks, sealhulgas naised. Tuleb tõdeda, et Kerov kirjutab naisjuhtimisest vanausus, arvestamata asjakohaselt etnograafiliste või arhiivi­materjalidega. Antropoloog Jelena Beljakova (2011: 162–164) jõuab järeldusele, et „vanausk on viinud õigeusus sisse olulisi muutusi naiste staatuses”: kuna riik kiusas taga teisitimõtlejaid, võitles naiste religioossus riigi vastu. Ta väidab isegi, et riigi võitlus vanausuliste abielukultuuri vastu on õõnestanud kogu abielu institutsiooni aluseid ja et „vanausuliste naiste kindlaksjäämine usule Stalini töö­laagrites sai ees­kujuks paljudele ebaõiglaselt süüdimõistetud naistele” (Beljakova 2011: 172).

Ameerika antropoloog Douglas Rogers (2009) on etnograafiliste materjalide põhjal uurinud, kuidas naised omandavad autoriteeti Ülem-Kamas, pomoorlaste piirkonnas Uuralis, mis on kuulus oma käsikirjaliste koduraamatukogude poolest (vt Pozdejeva 2020). Nõukogude ajal muutus kollektiivse töö osatähtsuse suurenemise ja esile kerkinud eetiliste väljakutsete tõttu vanausuliste koguduste aktiivsete liikmete demograafiline koosseis, nii et alles jäid ainult naissoost osalejad. Rogers nimetab seda protsessi „vanausuliste feminiseerumiseks”. See toimus aga paralleelselt vananemisega: „[---] vaimulikud olid üha sagedamini juba vanema põlvkonna liikmed” (Rogers 2009: 176). Asjaolu, et vanausuliste vaimulikud ei saanud enam olla vahendajad noorema ja vanema põlvkonna vahel, kajastub Rogersi informantide mälestustes, kes meenutavad salajasi öiseid jumalateenistusi, kus nad ei saanud vanuse tõttu osaleda (Rogers 2009: 178–179).

Lisaks riigi survele on vanausuliste naised pidanud täitma nii religioosseid nõudmisi kui ka sotsiaalseid ootusi. Nii määratleb Natalja Litvina mitu sotsiaalset kategooriat naiste jaoks formaalselt abieluvabades³ Ülem-Kama piirkonna vana­usuliste kogukondades: naine võib olla соборная (’koguduse naine’), непутевая (’kergemeelne’), подруга (’sõbranna’). Esimene neist on pühendanud oma elu usu­kogukonnale ja keeldub sellepärast abiellumast.⁴ Teist mõistet võib kasutada kas mitte abielus oleva seksuaalkogemusega või puude tõttu üksi jäänud naise kohta. Abiellunud mehe armukesi kutsutakse sõbrannadeks. (Litvina 2021: 88–92)

Enamik uurijaid rõhutab, et naiste religioossus Venemaal on muutunud XX sajandi jooksul peamiselt tänu meessoost elanikkonna järsule vähenemisele alates 1930. aastatest (Smiljanskaja 2013: 91; Vorontsova 2018: 108). Uurides naisjuhtimist fedossejevlaste ja filippovlaste⁵ kogudustes Lõuna-Vjatkas ja Kubanis, toob Jelena Vorontsova välja pensionisüsteemi arendamise tähtsuse XX sajandil, mis hõlbustas naiste tõusu vanausuliste religioossete asjatundjatena (Vorontsova 2018: 108). See ei kehtinud ainult vanausuliste hulgas, vaid ka mõnes teises usukoguduses, näiteks Uljanovski oblastis asuvas Potma külas, kus „naised jätkavad jumalateenistuste läbiviimist [---] oma kodudes”, nagu tõid välja Laura Olson ja Svetlana Adonjeva (2012: 294).

Nagu etnograafilised materjalid näitavad, on vanausuliste kogudused meeste puudumisega erinevalt toime tulnud. Karjala vanausuliste naiste seas⁶ asendasid meessoost vanemaid knižnitsa’d (vn книжница) – naised, kes oskavad lugeda kiriku­slaavi keelt ja kellel on tugev vaimulik autoriteet (Fishman 2003: 259–286). Ülem-Kamas oli kombeks lugeda прощение (’andestus’), paludes vaimulikult enne jumala­teenistuse algust andestust. Meeste puudumisel hakkasid kohalikud naised seda ­palvet lugema meessoost pühakute ikoonide ees (Smiljanskaja 2013: 96–97). Üle­minek naiste praktikale nendes kogudustes on langenud kokku raamatu­teadmiste folk­loriseerumisega. Seetõttu ei ole Ülem-Kama naissoost vaimulikud enam kindlad, kui tugev peaks olema patukahetsus, samuti ei toetu nad kirjalikele tekstidele, vaid suulistele apokrüüfidele (Smiljanskaja 2013: 98–109). Üldiselt on pomoorlaste usurühm viimasel ajal teinud rohkem jõupingutusi oma naiste võimestamiseks. Nagu Tatjana Dronova (2006: 11) märgib, võttis Peterburi Vana Õigeusu Kiriku⁷ nõukogu 2006. aastal ametlikult kasutusele termini staritsa (vn старица ’vanaeit’) vaimulikku kogukonda juhtiva naise kohta. Sellegipoolest ei ole neil lubatud kedagi pihile võtta ega viirukit suitsutada ilma oma vaimuliku isa õnnistuseta.

 

Meetod ja põhimõisted

Kuna siinne uurimus keskendub küsimusele, kuidas on üles ehitatud vanausuliste kommetest tingitud agentsus, iseäranis vanausuliste naiste agentsus, rajaneb analüüs antropoloog Saba Mahmoodi (2012) välise vagaduse (ingl external piety) kontseptsioonil. Mahmoodi järgi ei tähista juuste katmine islamis naiste agentsuse puudumist: naiste jaoks on märksa tähtsam järgida religioosseid eeskirju kui nõuda vabadust selle sõna läänelikus tähenduses (Mahmood 2012: 1–25). Vanausk on keskendunud usu nn välistele ja esemelistele aspektidele. Näiteks on rohkeid reegleid järgivate vanausuliste jaoks tähtis see, milliseid rõivaid nad kannavad, kuidas teenistuse ajal õigesti sõrmi ristata, millal ja kuidas kummardada. Ent see ei tähenda, et usu vaimseid aspekte peetaks vanausuliste kommetes ebaoluliseks, vaid rõhutab hoopis sügavaid seoseid sisemise usu ja selle välise väljenduse vahel.

Mahmood väidab, et agentsust tuleks vaadelda ajalooliste ja kultuuriliste asjaolude kaudu:

Kui suutlikkus mõjutada muutusi maailmas ja iseendas on ajalooliselt ja kultuuriliselt spetsiifiline [---], siis ei saa agentsuse tähendust ja mõtet ette kindlaks määrata [---]. Säärase pilguga vaadates võib see, mis progressivistlikust vaatepunktist võib tunduda kahetsusväärse passiivsuse ja kuulekuse juhtumina, olla tegelikult agentsuse vorm – kuid selline vorm, mida saab mõista ainult nende alistumise diskursuste ja struktuuride kaudu, mis loovad selle jõustamise tingimused. (Mahmood 2012: 14–15)

Sellest perspektiivist tuleks naiste osalemist vanausuliste religioossetes praktikates vaadelda kultuuriliselt ja ajalooliselt tingitud agentsuse ilminguna. Seda arvesse võttes olen oma analüüsi lisanud soolise lepingu mõiste, mis võimaldab käsitleda konkreetseid sotsiaalseid, poliitilisi ja kultuurilisi protsesse seoses vanausuliste kogudustega. Soolise lepingu mõiste kirjeldab soolise jaotuse väljakujunenud põhimõtteid töö ja sotsiaalse reprodutseerimise valdkondades ning eeldab, et ühiskond loob väljaütlemata ootusi meestele ja naistele (vt Hirdman 1991; Pateman 1997).

Lisaks sellele, et agentsuse raamistab diskursus, väidan, et agentsuse üle arutletakse kohaliku traditsiooni raames ja eelkõige tuleks käsitleda seda arutelu. Seda võib võrrelda Adrienne Richi ideedega asukoha poliitikast. Oma essees kirjutab Rich (1989) naise kehast, mis on allutatud erinevatele hierarhilistele struktuuridele ja mis saab neis erineva staatuse sõltuvalt ajast ja kohast, kus see keha viibib. Siin näen ristumiskohta Mahmoodi ideega alistumist soodustavate diskursuste ja struktuuride kohta (Mahmood 2012: 14–15). Teisisõnu, naiste agentsus ei väljendu mitte üldiselt, vaid vastuseisus või koostoimes konkreetsete asjaolude, hierarhiate, poliitikate ja diskursustega.

Seda arvesse võttes on vaja tunnustada sotsiaalsetes rühmades loodud agentsuse kontseptsioone. Vanausus asub inimeste agentsus hinge päästmise teel esikohale. Näiteks pomoorlased propageerisid positiivset agentsust, kaitstes aktiivselt ideed, et armulaua hävitas Antikristus. Ühes brošüüris väljendab pomoorlasest vaimulik Vlassov arvamust, et see on juhtunud seetõttu, et tõeline õigeusu preesterlus lakkas olemast. Aktsepteerinud Nikoni ketserluse,⁸ muutus vene vaimulikkond anti­kristliku keha osaks ning tempel kaotas oma pühakoja staatuse, sest „ingel, kes valvab iga kirikut, tõmbub sellest tagasi jumalavallatuse ees”. Sellepärast ei ole püha armulaua sakrament midagi muud kui „teatrietenduse vaatus”. (Vlassov s.a.: 22–23)

Siiski jäi lahtiseks hinge päästmise küsimus ilma nähtava armulaua sakramendita. Ja see tugevdab isiklikku agentsust: „Seepärast see ei ole armulaud, millel on vägi inimest päästa, mis hoiab teda kõrvale kuritegudest – see sõltub eelkõige kristlasest endast, kes on määratletud harjumuste, heade tegude järgi, mitte armulauale võtmise kriteeriumi järgi” (Vlassov s.a.: 31). Sama autor väidab edasi, et tema põhjendusi võib kinnitada Juudas Iskarioti näitel, kes võttis armulauda otse Kristuse käest, kuid reetis ta sellegipoolest. Teisest küljest röövel, kes ei võtnud kunagi sakramenti, pääses taevasse. See tähendab, et innukas soov sakramendi järele asendab sakramenti ennast. Nii võivad preestrita vanausulised armulauda vastu võtta vaimselt (Vlassov s.a.: 34–35). Seega seisneb kehtiv tee lunastuseni õigeusu elutsükli täitmises, nagu vanausulised seda mõistavad.

Soolistatud keha agentsusest kõneldes kaldusid vanausulised mõtlejad eelistama meeste agentsust⁹ naiste omale. Kuigi fedossejevlaste usurühma rajaja Feodossi Vassiljev (1611–1711) väitis, et ristimise sakrament muudab mehed ja naised võrdseks, käsitasid fedossejevlased mehelikkust kristliku käitumise eeskujuna: „Vanausuliste märtrite Morozova, Urussova ja Danilova elulood rõhutavad „naise nõrkuse ületanud” naiste kangelaslikkust ja mehelikkust” (Paert 2003: 110–112). Fedossejevlaste jutlustajad pidid tavalised sotsiaalsed rollid ümber kujundama ning esitama abielu ja perekonda „kurbust täis” olevana. Nagu Irina Paert näitab, kõnelesid jutlustajad meestele ja naistele eraldi, viidates enamasti igapäevaelu muredele. Nii tsiteerib ta ühte vanausulise autori Sergei Gnussini (1756–1839) kirjutist:

Kui laps ilmub maailma ja kui ta hakkab nutma, siis järgnevad uued mured tema tervise ja kasvatuse pärast. Vanemad on alati mures: naine muretseb oma mehe ja laste pärast. Mida rohkem laienevad [perekonna] harud, seda rohkem muret toob abielu talle kaasa. (Paert 2003: 120–121)

Teatud määral kõlavad Gnussini sõnad nagu feministlik abielukriitika. Siiski panevad vanausulised autorid selle kristlikku konteksti, rakendades seda neitsi­likkuse vooruse suhtes, mis Paerti (2003: 121–124) sõnul oli viis kohaldada õpetust naistele, lähtudes fedossejevlaste suhtumisest abiellu.

Seda arvesse võttes mõistan naiste religioosset agentsust kui „võimet tegutseda otsustusvõimega [ingl discernment] – see tähendab võimega valida tegutsemisviisi ja mõista oma tegevuse tagajärgi vastavalt oma aja kultuurinormidele” (Patton 2012: 369). Siiski ei sea ma kahtluse alla oma vestluskaaslaste agentsust ega püüa öelda, et vanausulistel on rohkem või vähem agentsust kui kellelgi teisel. Selle asemel keskendun usueluks nimetatava keerulise protsessi osaliste hoiakutele, pöörates erilist tähelepanu vanausuliste naiste suhtumisele omaenda agentsusse.

 

Naisvaimulike tegelik religioosne staatus

Vanausuliste kogukondi juhivad vaimulikud ehk nastavnikud, naiste puhul kasutatakse sõna „nastavnitsa” (vn наставник, наставница). Lisaks nimetatakse Eestis nii mees- kui ka naisvaimulikke batkadeks (vn батька, sünonüümid батя, батюшка ’isa’), hoolimata sellest, et seda terminit kasutatakse naiste puhul grammatiliselt valesti. Vanausu suurt naisvaimulike arvu on uurijad mõnikord käsitlenud tõendina, et vanausuliste naistel on rohkem privileege ja õigusi kui teistes ­usu­kogukondades (Kerov 2011). Siiski on selline mulje ebatäpne, sest nastavnitsaid ei saa võrrelda naiste preesterlusega mõnes protestantlikus kirikus.

Oluline on meeles pidada, et palvelaid juhtivate naiste positsioon erineb suuresti meeste omast. Nad täidavad tihti palvelates meestega sarnast rolli, kuid neil pole täiel määral samu õigusi. Vanausuliste naisvaimulikke peetakse ametlikult kohuse­täitjateks, mis tähendab ühtlasi, et nad ei tohi lapsi ristida ega kedagi pihile võtta. Kohuse­täitjad võivad olla ka mehed, aga seda vaid ajutiselt ja juhul, kui neil ei ole piisavalt kogemusi ja nad peavad veel ametit õppima (nagu 2020. aastal Tallinna koguduses).

Enamasti piirdub naisvaimuliku tegevus ühe kogudusega. See tähendab, et nastavnitsa viib läbi tseremooniaid ainult oma kohalikus koguduses ega peaks tavaliselt minema kuhugi mujale. Hiljuti pidi mõni nastavnik sõitma läbi Peipsimaa, et võtta inimesi pihile. Vähesed mehed pidid kord aastas tegema ringreisi, et külastada igat Peipsimaa kogudust. Kuna neil meestel oli vähe aega, palusid nad kõigil koguduse naistel ja meestel tulla kokku kokkulepitud päeval:

Meil [Varnjas – D. R.] on kogu rannikul ainult üks mees, ainult üks batka. Ja tal on terviseprobleeme, ta ei saa kõigi juurde tulla [---]. Enne seda olid mehed ja naised lahutatud [pihil käimiseks – D. R.]. Nüüd tulevad kõik koos, ta ei saa lihtsalt hakkama, ta ei saa [võtta pihile igaühte eraldi – D. R.]. (Kuvaitseva 2017: 47–48)

Õigeusu ja vastavalt ka vanausu pihil käimise rituaali korraldus on selline, et vaimulik loetleb nimekirja järgi patud, samal ajal kui patukahetseja peab tunnistama, kas ta on süüdi või mitte. Pattude ülestunnistus peaks olema intiimne ja indi­viduaalne sakrament, kuid Eestis tegid seda kõik rühmas koos. Meeste ja naiste eraldamine ei olnud mõistlik, kuna lõppeks ei olnud kogudustes kuigi palju mehi. Seega on soolise tasakaalu puudumine põhjustanud rituaali muutuse, kuid siiski ei ole Eesti pomoorlased lubanud naistel teiste ega oma koguduse liikmeid pihile võtta.

 

Moderniseerumise tagajärjed Varnja ja Väike-Kolkja vanausuliste kogudustes

Praegune demograafiline olukord Peipsimaa vanausuliste seas, kus kogudusi esindavad valdavalt eakad naised, on tingitud kahesugusest moderniseerumisest: nõu­kogudeaegsest ja tänapäevasest. Nõukogudeaegne moderniseerumine oli seotud ideoloogilise survega religioonile, ent samal ajal võimaldas nõukogude majandus­süsteem inimestel minna õppima (ja sundis neid seda tegema), et koolitada neid spetsialistideks ja suunata mujale tööle. Nõukogude ajale järgnenud majanduslik kitsikus pani Peipsimaa elanikke otsima tööd välismaal või Eesti linnades ja jääma pikaks ajaks eemale oma esivanemate küladest. Need hiljutised rändemustrid on muutnud kogukonna tähendust: st hoolimata mitteosalemisest kohalikus elus ja usulise praktika puudumisest tunnevad Peipsimaa küladest hiljuti lahkunud tõelist kuulumist kogudusse perekondlike sidemete ja nostalgiatunde kaudu.

Seda tüüpi kuuluvus pole Eesti vanausulistele täiesti uus, kuna enamik praegusi kogudusi on säilinud omamoodi nostalgiatunde toel: inimesed kolisid pensioni­põlves tagasi oma sünniküladesse ja avastasid uuesti mitte ainult maalähedase elu, vaid ka oma lapsepõlve usu. Kui nad tagasi tulid, olid küla palvelad ikka veel tegevuses, nendes käisid vanemaealised koguduseliikmed. Selles mõttes oli vanemate ja praeguste koguduste vahel vähemalt mingi üleminekuperiood, kuni tagasitulijad kohandasid oma harjumusi, hakates palvelaid regulaarselt külastama, ja mõistsid lõpuks, et nemad on ainsad inimesed, kes suudavad traditsiooni säilitada.

Uurides, kuidas moderniseerumine mõjutab sooliste lepingute ja usuliste kogukondade toimimist, tuleks mõista ka töörännet. Kuigi nõukogude ajal muutusid selle mustrid, jäi tööränne oluliseks teguriks Peipsimaa koguduste dünaamikas. Paljud minu informandid mäletavad, kuidas nad pidid nooremana mujale kolima. Tavaliselt siirdusid nad teistesse Eesti linnadesse, mis võimaldas neil säilitada sidemeid päritolukogukonnaga.

Nõukogudeaegseid migratsioonimustreid iseloomustab praeguse Varnja palvela nastavnitsa Zoja Kutkina lugu. Ta elas Varnja külas kuni 6. klassini, kui kolis hariduse saamiseks Tartusse, kus elas lähisugulaste juures. Pärast keskkooli ja ülikooli lõpetamist suunati ta meditsiinitöötajaks Setomaale Petseri lähedale. Pärast abi­ellumist kolis Zoja koos abikaasaga Kirde-Eesti kaevanduslinna Kiviõlisse. 1979. aastal naasid nad Tartusse, kuna tema äi haigestus tõsiselt ja vajas erihooldust. Zoja meenutab, et töötas Tartus 10 või 12 aastat, naastes Varnjasse pensionipõlves pärast ema halvatuks jäämist. See oli aeg, mil ta hakkas uuesti osalema Varnja palvela teenistustel.

Saabunud peamiselt perekondlikel põhjustel Varnjasse 1991. või 1992. aastal, jätkas Zoja kirikus käimist lihtsa koguduseliikmena. Tema meenutuste järgi oli teenistusel keskmiselt umbes 20 osalejat ning seda juhtisid nastavnik Vassili Remets ja tema naissoost abistaja. Varnja nastavnik oli sageli haige ning teenistusi tuli ära jätta, kuna keegi teine kogudusest ei saanud teda asendada. Lõpuks kutsus ta mõne inimese, sealhulgas Zoja, liituma kooriga, koguduse lauljate rühmaga, kelle roll jumalateenistuse läbiviimisel on oluline.

Zoja jaoks osutus koori liikmeks saamine oluliseks sammuks tema teenistuses nastavnitsana. Koori liikmed mitte ainult ei laula psalme, vaid loevad ka liturgilisi tekste. Neilt eeldatakse teenistuskorra tundmist, et nad saaksid valida õiged liturgilised raamatud ja leida vajaliku tekstiosa. See on lisaks võimele esitada vanausulistele kirikutele iseloomulikku laulustiili znamennõi raspev’i.¹⁰ Seetõttu tõestas Zoja oma asjatundlikkust liturgiliste tekstidega tegelemisel ja omandas vajalikud teadmised, suheldes kogenud ja austatud koguduse juhiga. Lõpuks võttis Zoja üle koguduse juhtimise pärast Vassili Remetsi surma 2005. aastal. Praegu on Varnja kogudus oluliselt kahanenud, isegi võrreldes 1990. aastatega. On ainult käputäis palvelas käijaid, sealhulgas koori liikmed ja Zoja ise.

Zoja mõtleb oma teenistusest vajaduse kontekstis. Ta oli teenistuja palvelas koos Vassili Remetsiga. Pärast Vassili surma oli oluline leida inimene, kes tema tööd jätkaks, kuid vanemad ja kogenumad koguduseliikmed keeldusid. Zoja ei tahtnud ­palvelat sulgeda, kuigi seal käis väga vähe inimesi. Lõpuks, nagu ta mäletab, pidi ta ­nastavniku kohustused endale võtma, kuid ei saanud selleks mingit õnnistust üheltki teiselt juhilt ega pea ennast „tõeliseks” nastavnikuks:

Ma ütlen vahel nii: isehakanu [---]. See oleks lihtsalt, kui me oleksime uksed sulgenud, oleks see [palvela – D. R.] siiamaani suletud seisnud. Muud võimalust polnud [---] ja mina vastutan, et kirik töötaks, kuid ma ei nimeta ennast nastavnikuks. (­Varnja, 2021)

Huvitav on märkida, et ühes koguduse aktiivsete meesliikmete kadumisega muutus Varnjas ka vana 1903. aastal ehitatud palvela ruumiline korraldus. Harilikult on Eestis vanausuliste palvelad jagatud seinaga füüsiliselt kaheks: parempoolne osa peaks olema meeste oma ja vasakpoolne naistele. Sein on säilinud enamikus palvelates, kuid Varnjas see eemaldati. Ilmselt ei olnud seina eemaldamise põhjused otseselt seotud koguduse soolise pöördega, vaid pigem praktilised (palvela oli aastaid remondis). Siiski tegi mu vestluskaaslane märkuse seina kohta ülemineku kontekstis. Seda võib võrrelda Jelena Smiljanskaja (2013: 98–99) kirjeldatud Ülem-Kama pomoorlaste kogudustega, kus naised alustasid vastupidiselt varasematele kommetele altarisse astumist ja ikoonidele lähenemist vasakult, „naiste” poolelt.

Mainitud sein jagab ainult keskset ruumi, mis on mõeldud palvetamiseks. Kui inimene siseneb, näeb ta ikonostaasi ja mõlemal küljel kahe koori tiivaga (kliiros) altariesist (platvorm ikonostaasi ees). Õigeusu kirikutes oleks ikonostaasi taga tavaliselt altar, kuid kuna pomoorlased ja fedossejevlased kuuluvad preestriteta usurühmadesse, ei ehitata nende palvelatesse altarit. Ikoonid asuvad ka teistel ruumi seintel ja spetsiaalsetel alustel. Jagav sein algab keskse ruumi sissepääsust ja kulgeb keskpaigani. Keskset ruumi osa kasutatakse rituaalsetel eesmärkidel: jumalateenistuse nõutaval osal kogunevad sinna koori liikmed ja lugejad laulmiseks või siis loeb nastavnik seal ette evangeeliumi või muid tekste. Ruumi keskel asub puuküttega ahi. Enne keskset ruumi on tavaliselt saal mõne täiendava ruumiga, et koguduseliikmed ei satuks otse kesksesse ruumi, vaid neil oleks ruumi riiete vahetamiseks ja oma asjade jätmiseks, enne kui nad sisenevad pühakotta ikoonide juurde.

Väike-Kolkja koguduses näeme vastupidist soolist pööret: naisjuhtimine on vahetunud meeste omaga. Väike-Kolkja kogudus seisis silmitsi sobivate meessoost juhikandidaatide puudumisega tõenäoliselt varem kui enamik pomoorlasi. Aga umbes 2010. aastal alustasid teenimist kaks meest ning minu informandid meenutavad vähemalt kolme naise nime, kes seda ülesannet enne neid täitsid.

Erinevalt teiste Eesti vanausuliste koguduste praktikast talitasid Väike-Kolkja naised lisaks teenistuste juhtimisele ka olulisi rituaale, nagu laste ristimine ja patu­kahetsus. Pikka aega järgisid need naised fedossejevlaste seadust, mis keelas abiellunud inimestel jumalateenistusel avalikult palvetada ja kirikukooris laulda. Nad ise järgisid seda reeglit rangelt, mis tähendas, et ükski neist pärast abiellumist seda ei teinud. Üks praegustest meesjuhtidest peab seda nende vooruseks. Siiski said need naised aru, et kui keelud poleks leevenenud, oleks kogudus lakanud olemast:

Kakskümmend üks aastat tagasi suri mu ema ja mu süda valutas nii palju ja ma olin nii innukas kirikus palvetama, aga see oli keelatud, vanemad naised vaatasid meid põlastusega. Siis Varvara Sergejevna, tänu talle [---] „Tädi Varvara, ma tahaksin nii väga palvetada!” Ja ta ütleb: „Noh, palveta, kui soovid.” Ja teine [naine – D. R.] pöördus ringi: „Kui keegi tahab palvetada, võib ta palvetada.” Kõik vanemad naised seda ei aktsepteerinud, aga nad mõistsid, et me tahame palvetada. Kui sa palvetad, on lihtsam vastu pidada ja see soojendab su südant, ja meil oli luba. (Väike-Kolkja 2021, naine)

Üleminek meeste juhtimisele viidi ellu koos pomoorlaste religioosse ­keskuse mõju kasvuga Peterburi ajaloolises linnaosas Rõbatskojes. Aastaid korraldas ­Rõbatskoje kogudus kirikulaagreid Venemaalt ja teistest riikidest pärit ühisusulistele, kes kogunesid mitmeks päevaks, et õppida kirikuslaavi teksti lugemist, znamennõi laulu, jumalateenistuse korda ning muid praktilisi ja teoreetilisi asju, mis on vajalikud koguduste religioosse elu korraldamiseks. Kiriku­laagrid kaasasid lisaks praegustele koguduste juhtidele ja kandidaatidele tavalisi liikmeid, nii naisi kui ka mehi. Tundub, et programm saavutas oma eesmärgid: enamik minu vestluskaaslasi osales laagrites ja õppis palju korraldatud tundidest. Nad tunnistasid, et neil oleks raske teenistusi jätkata, kui nad ei oleks Rõbatskoje kursustel väljaõpet saanud.

Samal ajal viitab see, et praegust traditsiooni on oluliselt mõjutanud teised pomoorlaste keskused, nagu Rõbatskoje Peterburis. Ühtlasi ilmneb, et pomoorlased aktsepteerivad fedossejevliku taustaga Väike-Kolkja kogudust – tõenäoliselt järgnes see abiellumise piirangute tühistamisele. Pikaajaline tava on külastada kätte­saadavaid teenistusi hoolimata sellest, kes neid peab (üks minu vestlus­kaaslasi, Anna Galaganova, osales Tartus elades sealsetel teenistustel). Nagu mu Väike-Kolkja vestlus­kaaslased teatasid, tunnistas viimane naisnastavnik Varvara, et neil ei olnud ilmselt õigust talitada ristimist ega pihile võtmist.¹¹

 

Pühade tekstide ettelugemise keeld

Kirikuteenistuse ajal loetakse pidulikult ette erilise tähtsusega tekste, nagu evangeeliumi ja epistlit, mis on kaks olulisemat jumalateenistusraamatut nii õigeusklikele kui ka vanausulistele. Liturgiline evangeelium jaguneb peatükkideks, salmideks ja pühakirja­lõikudeks (vn зачала ’terviklikud numereeritud osad’). Epistel (vn „Апостол”) koosneb osast Uue Testamendi tekstidest (apostlite teod ja apostlite kirjad), mis on samuti märgistatud pühakirjalõikudega, ning sisaldab ka Uue Testamendi lugemiste aastaringset liturgilist ajakava. Patriarh Nikoni kirikureform algas jumala­teenistusraamatute toimetamisega, mida vanausulised ei aktsepteerinud, mistõttu pidid nad oma raamatud vanal kujul säilitama ja hoolikalt käsitsi ümber kirjutama. Seega on vanausuliste kommetes jumalateenistusraamatud ja nende kasutamine väga tähtsad.

Vastavalt määratud korrale peaks teenistuse ajal lugema evangeeliumi kindlat osa. Sama reegel kehtib epistli kohta. Siiski on Eestis vanausulistel naistel keelatud neid raamatuid ette lugeda või isegi puudutada. See tekitab suure probleemi kogudustele, kus ei ole mehi, kes suudaksid neid tekste ette lugeda. Mõned naised väidavad, et pole kunagi evangeeliumi avanud, kuigi nad liigutavad seda palvelas koristades:

Põhimõtteliselt ei tohtinud me isegi evangeeliumi puudutada, meil pole seda vaja, kui koristame, peame selle lihtsalt ühest kohast teise viima, kuid lugemine, ei, ma pole kunagi seda avanud (Suur-Kolkja 2021, naine).

Ainult Väike-Kolkjas „julgesid” naised, nagu selle koguduse noorem mees­vaimulik intervjuus ütles, ise epistlit ette lugeda (Väike-Kolkja 2021, mees). Siiski palvetasid nad „17 kummardust” evangeeliumi lugemise asemel ja alanduse märgiks. 17 kummardust tähendab 17 lühikest „Jeesuse palvet”, mis koosneb vaid ühest reast („Issand halasta”) ja sellele järgneb maani kummardus (sellepärast nimetatakse seda palvet kummarduseks). See komme oli mitmes Eesti koguduses tavaline. Näiteks Suur-Kolkja vanausulised palvetasid samuti „17 kummardust”, kui teenistust juhtis naine nimega Jevdokia. Praegu on sellel kogudusel meesnastavnik, kes loeb evangeeliumi ise ette. Teistes kohtades asendasid naised selle „Mina usun” palvega:

Noh, sellepärast, et naistel pole lubatud evangeeliumi ette lugeda ja mingis kohas nad lihtsalt palvetavad „Issand, halasta mulle”, mingis „Ma usun”, ja me loeme alati „Ma usun” ette. Kui meil oli batjuška, oli meil evangeelium, meie batjuška oli hea nii evangeeliumi kui ka epistli ettelugemisel, et tema ettelugemine oli selge. (Varnja 2021, naine)

Sellise asendamise mõte oli paluda jumalalt kollektiivset andestust evangeeliumi ette lugemata jätmise pärast. Vestlustest vanausulistega jumala­teenistusest olen järeldanud, et tegelikult on üks olulisemaid hetki õigeusu liturgias see, kui evangeeliumi ette loetakse. On vajalik „kuulda lugemist” sellest raamatust, kuna seda peetakse hingele „kasulikuks”. Siiski meenutab mõni minu vestlus­kaaslane, et asendustava praktikat Peterburi pomoorlaste keskus ei toetanud:

Kui meil polnud batjuškaid, palvetasime mitte 40, vaid 17 kummardust selle [evangeeliumi ettelugemise – D. R.] asemel. Peterburis õppisime, et pole vaja neid palvetada, see ei tule kellelegi kasuks. (Väike-Kolkja 2021, naine)

Tänu folklorist Marina Kuvaitsevale, kes salvestas Väike-Kolkja naisvaimuliku Varvara mõtteid, on võimalik tsiteerida tema arvamust teiste raamatute kohta, mille puudutamine naistele on keelatud:

Kui batjuška võttis [pihile – D. R.] varem, küsis ta kõiki patte. Kuid mina loen neid ette. Ma ütlesin, et loen ainult „Erakla patutunnistust” ette, aga ma ei loe seda suurt, mis on mõeldud batjuškale, kus küsitakse, mis on teie patt, ja vastatakse. Kõigile siis ma kasutasin „Erakla patutunnistust”, sest olen naine, aga ma ei võta „Talitusraamatut”. Ja nad ütlevad: „No, pole tähtis, me tuleme ikka.” Sel korral oli mul korraga 45 inimest [---]. (Kuvaitseva 2017: 43)

Varvara viitas „Talitusraamatule”, mis on preestri juhend, kuidas rituaale läbi viia. See on levinud Eesti pomoorlaste seas ja sellele omistatakse sageli kõrge püha staatus. Näiteks on mulle öeldud, et ainult pühitsetud inimene ehk nastavnik tohib „Talitusraamatut” avada, kuna selleks on vaja olla vaimselt valmis. Väike-Kolkja nais­vaimulik otsustas, et ta ei rikuks reeglit, kuigi tal ei olnud lubatud inimesi pihile võtta. Eeldan, et ta otsustas reeglit painutada, asendades raamatu, et teha rituaali naissoost juhile sobivamaks ja seega mitte vaidlustada oma tegevusega olemas­olevaid ideoloogiaid ja hierarhiaid. Selles mõttes tundus Varvarale „Erakla patutunnistus” turvalisem.

Sarnaselt annab Kuvaitseva tsitaadi intervjuust Mustvee naisega, kes arvab, et naistel pole lubatud kasutada viirukipanni nende alaväärtusliku loomuse tõttu:

Meil pole palvelas batjat. Ei mingeid batjasid! Ja nüüd on see suur patt, mul pole lubatud viirukipanniga suitsutada, aga siin pole kedagi, kes seda teeks, ma suitsutan viirukipanniga. Ma süütan ikoonilampe, küünlaid. Viirukipanni võib puudutada ainult batja või vallaline lesknaine. Naisele ei lubata seda isegi olenemata sellest, kes ta on, sest usutakse, et naine on mehest mustem. Eeva ahvatles Aadamat – naine on suurem patustaja kui mees. Kuid kuna meil pole nüüd batjat, siis üks naine teenib nüüd batjana. (Kuvaitseva 2017: 55)

 

Pihi kuulamise praktikad

Pihi kuulamine on üks olulisemaid kombeid vanausus, sest see määratleb kuulumist kogukonda. Eesti pomoorlased ütlevad selle protseduuri kohta сдавать грехи (’patte ära andma’). On mitu puhku, millal vanausulised seda sakramenti läbi viivad. Esiteks kajastub see rituaalse kalendri tsüklis, kuna koguduseliikmed peaksid käima pihil üks kuni neli korda aastas, tavaliselt nelja õigeusu paastu ajal. Teiseks kaasneb see koguduse liikmeks saamisega. Kui vanausuline, nagu Eestis on tavaks, ei osale religioosses elus aktiivselt enne teatud vanust ning ühineb kogudusega pärast pensionile jäämist, on temal vaja enne teiste usukaaslastega koos palvetamist patud ära anda. Lõpuks on oluline pihtida enne surma, kuna see mõjutab matmis­rituaale. Vanausuliste suhtumine mälestusteenistusse järgib idakristlikke vaateid, kus surnud isiku nime mainimine teatud kuupäevadel kollektiivsetes palvetes on tema hingele äärmiselt oluline. See on märk õigest surmast, pärast mida läheb hing taevasse ja seega saab teda mälestada. Muudel juhtudel rikub avalik palve jumalikke reegleid. Pihil käimine muutub individuaalseks vastutuseks. Eesti pomoorlaste hulgas ­peetakse oluliseks pihil käimist vähemalt üks kord kolme aasta jooksul, et kogukonna nimel võiks inimese eest palvetada.

On üsna tähtis, kes kelle pihtimist kuulab. Tavaliselt peetakse pihti sakramendiks, mida võib läbi viia ainult mees, naised võivad vastu võtta ainult naisi. Muidugi rikutakse seda reeglit, kui muud võimalust pole. Kui naine peab pihtimist kuulama, kasutab ta muud määruste kogumit kui mehed, niinimetatud „Erakla patutunnistust” (Kuvaitseva 2017: 34–35). Mehed omakorda kasutavad ilmikute pihtimis­määrust. On üllatav, et naissoost nastavnikud järgivad seda nõudlikku määrust, mis on mõeldud munkadele või nunnadele, ja see on tõenäoliselt kuidagi seotud naiste puhtuse ideega. Siiski pole pomoorlased ainuke vanausuliste rühm, kes nii teeb (Pokrovski 2008: 233). „Erakla patutunnistust” kasutatakse ka individuaalseks pihtimiseks, kui vaimulikku pole üldse saadaval.

„Erakla patutunnistuse” kasutamine Väike-Kolkjas pole juhuslik, kuna sellel on sügav taust vene õigeusu traditsioonis. Aleksandr Almazov (1894: 122–114) väidab, et „Erakla patutunnistuse” määrustik tekkis XV sajandil enne kirikulõhet vene õigeusus ja oli munkadele, vaimulikele ja ilmikutele tavaline viis põhjalikumaks ette­valmistuseks pihi eel. Kui „Erakla patutunnistus” kõrvale jäeti, jäi see Almazovi (1894: 115) sõnul alles ainult vanausuliste praktikas, kus see muutus „tavalise pihtimise asendamiseks eritingimustes preestri puudumisel”. Ilmselt lahendati Väike-Kolkjas sobiva mehe puudumine vanausuliste traditsioonile omaste meetmetega.

 

Kokkuvõte

Eesti vanausuliste kogukonnas mängivad naised religioossete traditsioonide säilitamisel suurt rolli. Naiste agentsus ei seisne selles, et nad omandaksid rohkem usulisi teadmisi või saavutaksid kogukonnas kõrgema staatuse. Vastupidi, Peipsimaa vanausulised naised ilmutavad seda, mida võib nimetada enesealanduseks, sest traditsiooniliste meeste rollide ülevõtmisega tunnevad nad, et rikuvad kehtestatud reegleid. Seda vaatamata sellele, et neid ajendab soov säilitada oma kogudus.

Vanausk on iseenesest täis piiranguid: vanausulised otsivad pidevalt „algset kristlust”, mille on rikkunud ja hävitanud sellised ketserid nagu Nikon, kuid mis ometi säilib viimaste allesjäänud usklike seas. Vanausulised püüavad pidevalt kohaneda muutuvate aegade ja kohtadega, et leida viimaseid võimalikke viise oma usku praktiseerida. Aleksandr Beloussov (1979) on seda nimetanud „erandite kultuuriks”.

Nagu olen püüdnud käesolevas artiklis näidata, kujundavad religioosse kogukonna demograafilist olukorda välised majanduslikud, poliitilised ja sotsiaalsed tegurid, mis ei sõltu kaugeltki alati koguduste liikmetest. Vaevalt et neil on võimalus mõelda oma traditsioonist laiemas perspektiivis, kui nad peavad tegema isiklikke valikuid õpingute, karjääri ja muude asjade osas. Seetõttu ongi tagasipöördumine oma kogudusse selle uurimuse tarbeks intervjueeritud naiste religioosse agentsuse oluline väljendus. Seda on üsna raske jäädvustada tavaliste antropoloogiliste meetoditega lihtsalt seetõttu, et vanausuliste kogukonnaga taasühineti kaua aega tagasi.

Naised, kes olid võimelised juhtima kogudusi tänu oma teadmistele usutraditsioonist ja teenimisoskustele, pidid aga veelgi enam seisma silmitsi vajadusega teha oma usutraditsioonis kompromisse, mis aitaksid neil leida väljapääsu keerulistest olukordadest. Märkimisväärne on, et vanausuliste „erandite kultuur” ei tähenda olulistest usureeglitest loobumist, vaid eeldab hoopis sobivate lahenduste otsimist, mis oleksid rituaali „semantika” seisukohalt vastuvõetavad. Seega kui evangeeliumi ettelugemine on naistele keelatud, valivad nastavnitsad selle asemel ette­lugemiseks teisi palveid. Sellistes erandina kujunenud praktikates avaldub vanausuliste naiste agentsus.

Samuti tuleks teha märkus nastavnitsate vanuse kohta. Suhtlesin eakate naistega, kes moodustavad Peipsimaal usukoguduste aktiivse tuumiku. Noorte naiste autoriteet avalduks teisiti ja seda tajutaksegi hoopis teisiti: nad on seotud perekonna, tööga, nad võivad tunda sidet traditsiooniga, kuid nad ei pea end „päris” vana­usulisteks. Traditsioonilistes ühiskondades omandavad vanemad naised sageli meestele lähedase autoriteedi, mistõttu just nemad on vanausuliste koguduste eesotsas.

 

Artikli valmimist on toetanud teadus- ja arendusprojekt SHVUS23368 „Venemaa ja Hiina mõju Kesk-Aasias: Euroopa väljavaated, murekohad ja tasakaaluotsingud”.

Danila Rygovskiy (snd 1988), PhD, Tartu Ülikooli kultuuriteaduste instituudi teadur (Ülikooli 16, 51003 Tartu); TYPA trüki- ja paberikunstikeskuse peavarahoidja (Kastani 48f, 50410, Tartu), danila.rygovskiy@ut.ee

 

Foto: Zane Bitere, LETA/Scanpix

26. mail tähistab juubelit Läti ­Ülikooli liivi instituudi juhataja, luuletaja ning liivi keele ja kultuuri edendaja Valts Ernštreits. Rääkisime sel puhul liivi keelest, selle uurimisest ja rollist ning liivi kogukonnast tänapäeval ja tulevikus. 

Oled sündinud Riias, kuid siiski kasvanud liivi kogukonna sees ja käinud lapsena suviti Liivi rannas Kuramaal, kust tänapäeva liivi perekonnad pärinevad.

Olen sündinud Liivi rannast kaugemal nagu kõik uuema põlvkonna liivlased, aga meie pere seos Liivi rannaga on olnud küllaltki tihe. Pärast Nõukogude piiritsooni loomist hajus Kuramaa liivi kogukond laiali üle Läti ja mujale. Mõni üksik, näiteks Poulīn Kļaviņa, käis Liivi rannas suviti. Oli ka selliseid nagu Viktor Berthold ja Alfon Berthold, kes elasid Liivi rannas alaliselt. Aga vahel harva juhtus ka nii, et mõni liivi kogukonna liige kolis tagasi Liivi randa, nagu minu vanaisa vanemad õed Emma Ērenštreite ja Elvīra Zēberga – üks juba 1970-ndatel ja teine hiljem, 1980-ndatel –, ja jäid sinna elama. Meie jaoks oli see hea, et meil oli maakoht just suletud tsoonis Liivi rannas. 

Sel ajal oli Liivi rand hoopis teist­sugune: mererand oli päriselt tühi, isegi suvel ei olnud seal mitte ühtegi inimest. Täna­päeval võib randa minnes näha mõnda üksikut inimest, sest seal käib suvitajaid. Lapsepõlves veetsin õige mitu suve Pizā külas, lisaks suvitamisele tegin igasuguseid põllu- ja aiatöid, sealhulgas niitsin vikatiga, mida ma seetõttu oskan päris hästi. Minu seos Liivi rannaga pärineb suhteliselt varajasest lapsepõlvest: esimest korda sattusin sinna kuue- või seitsme­aastaselt ja pärast seda käisin seal üpris regulaarselt. Sealt algas minu huvi liivi asjade vastu. Peale selle, et vanatädid õpetasid mulle mõne fraasi liivi keeles, olid nad kohalikud aktivistid ja töötasid Pizā küla väikeses raamatu­kogus. Osa selle kogust on praeguseks jõudnud Läti Ülikooli liivi instituuti, kuna ühel ekspeditsioonil leidsime mahajäetuna sealt pärit raamatuid. Vanatädid viisid raamatuid laiali taludesse ja mina käisin mõnikord kaasas.

Sealsamas Pizā külas üritasid piiri­valvurid korra mind kinni püüda, kui olin seitsmeaastane. Kuigi mereranda ei tohtinud tegelikult minna, käidi seal ikkagi. Kõik teadsid, et kui piirivalvurid tulevad, siis tuleb üle luidete metsa põgeneda. Ükskord, kui ma hakkasin külateed pidi mere poole astuma, ilmus piirivalvureid täis veoauto. Minu automaatne reaktsioon oli plehku panna ja nemad hakkasid mind taga ajama. Jooksin kõrtsihoonesse, kus oli raamatukogu, vanatädi istus seal. Piiri­valvurid tulid ka sinna ja raporteerisid, et siin on üks tundmatu isik, keda me üritasime tabada. Vanatädi ütles vastu: mis piirivalvurid te olete, kui te isegi seitsmeaastast last kätte ei saa. Sellega jutuajamine lõppes. 

Kellelt sa liivi keelt rääkima õppisid? 

Mina olen pärit lääneliivi alalt, mis oli palju kannatanud juba enne Teist maa­ilmasõda. Selle ala majad põletati maha Esimese maailmasõja ajal. Meie pere ja paljud teised olid toona evakuatsioonis, põgenesid enne sakslaste rünnakut ja elasid päris kaua Siberis. Tagasi tulid minu vanavanavanemad 1920. aastatel. Lääneliivi alal oli hea keeleoskus juba piiri peal üks põlv varem kui idaliivis, kus liivi keel oli igapäevane keel minuvanuste vana­vanematel. Meil olid head liivi keele rääkijad vanavanavanemad. Samas oli minu vanavanematel liivi keele oskus mingil määral säilinud: mäletan oma lapsepõlvest mõnda loitsulaadset fraasi, rahvalaulu­katkendeid ja muud sellist. Aga päris arusaam liivlusest tekkis hiljem Pizās, kui nägin ühe oma surnud vanatädi kirja pandud liivikeelseid sõnu ja fraase. Minu kokku­puude liivi keelega algas sellest hetkest, kui need üleskirjutused leidsin.

Meie pere kuulub põlisesse liivi suguvõsasse, liivlus on peres kogu aeg olnud. Meie esivanemate hulgas oli esimene liivi luuletaja Jāņ Prints vanem, minu vanavanavanaisa oli liivi haritlane Jāņ Prints noorem. Minu vanatädi Emma Ērenštreite eestvedamisel asutati 1970-ndatel liivi laulukoorid. Üksnes liivlastele iseloomulikke perekonnanimesid on viis: Demberg, Lepst, Geige ja Jeije (need kaks pärinevad sõnast jei ’jää’) ning Er(e)nštreit. Kui sellist perekonnanime näha, siis on selge, et tegemist on liivlasega. 

Minu jaoks on liivi keel alati olnud kõnekeel. Kuigi olen pärit lääneliivi alalt, on minu keel hoopis idaliivi Vaidi küla keel, see on see keel, mida olen suviti kõikide teiste keelejuhtidega rääkinud. Meie liivikeelne suhtlusringkond koosnes selle küla liivlastest, kelle keeleoskus säilis kõige kauem: Poulīn Kļaviņa, Viktor Berthold, Alfon Berthold, Grizelda Kristiņ. Lisaks nendele kuulusid liivikeelsesse suhtlusringkonda Erna Vanaga Vents­pilsist, Irma Didrihsone Kūolka külast, Oskar Stalte ja muidugi Elfrīda Žagare Sīkrõgi külast. Tema tütre ja tütretütre Maija ja Gitaga suhtleme liivi keeles, sest nende mõlema perekeeleks see on. Tundub, et Liivi rand on pisike koht, aga küladevahelisi erinevusi keeles on ikkagi üksjagu. Gitaga rääkides, kellel on Sīkrõgi keel, on sellest aru saada. 

Kuni 2000. aastateni toimus liivi keele edasiandmine suulisel teel, see oli kirjalike väljunditega kõnekeele traditsioon. Praegu on liivi keelt võimalik õppida juba kirjakeele kaudu ja muude allikate toel. Minul selles mõttes vedas, sest mul on olnud päris palju Liivi rannas sündinud ja üles kasvanud keelejuhte. 

Tahtsid saada arhitektiks, aga tulid ikkagi õppima Tartu Ülikooli. 

Huvi kunsti vastu on mul endiselt. Minu jaoks on arhitektuur kõige praktilisem kunsti väljund: igal inimesel on tarvis kuskil elada, nii et sa ei saa väga abstraktset arhitektuuri tekitada, see peab olema allutatud inimese vajadustele. Lihtsalt sattus kuidagi nii, et minu kooli lõpetamise aeg langes kokku Läti ja Eesti ärkamis­ajaga, mis oli ka liivlaste ärkamisaeg, ja minu huvid hakkasid muutuma. Liivi värk oli suhteliselt aktiivselt kogu aeg seal kõrval olnud. Mu ema ja isa on laulnud liivi koorides ja üks mu tädi oli taastatud Liivi Liidu (lv Līvõd Īt) esimene juht. Aastal 1988 osalesin ka ise Liivi Liidu taastamisel. 

Kuigi õppisin juurde joonistamist ja maalimist, oli juba kooli viimasel aastal selge, et ma ei lähe arhitektuuri õppima, vaid olen hoopis minemas Tartusse õppima süvendatult keeleteadust või süvendama oma keelelisi teadmisi. Pööre oli üsna sujuv: alguses oli see rohkem hobi ja pärast kasvas hobi üle pea. Huvitav tähtsündmus sellel teel oli Interrinde rünnak Läti ülemnõukogu vastu 15. mail 1990. See oli selline hetk, kui OMON oli viimast korda Läti ülemnõukogu poolel, pärast läksid vastaspoolele üle. Interrinde rünnaku eest kogunesid inimesed parlamendihoonet kaitsma. Kuuldus levis, inimesed läksid sinna Läti lippudega ja mina oma tädiga, kes oli Liivi Liidu juht, läksime sinna liivi lipuga. Nägin hiljuti CNN-i kaadreid sellest, kus mina kandsin liivi lippu. Aga kuna OMON ajas selle meeleavalduse laiali, siis mina sain sellel üritusel OMON-i käest vastu pead. 

Tartu Ülikooli astudes tuli mul valida kahe eriala vahel: eesti filoloogia ja eesti keel võõrkeelena. Seletasin Tartu inimestele, et mind – palun väga vabandust – ei huvita eesti keel, tulen Tartusse liivlusega tegelema. Seepärast oli parem õppida eesti filoloogiat, kuna sellel erialal õpetati liivi keelt ja fennougristika hõlmab liivi keele uurimist. Minu õpingud olid üsna kaootilised, sest ma ei tulnud Tartusse selleks, et saada teadlaseks, vaid selleks, et tegeleda liiv­lastega. Tagantjäreletarkusega vaadates oleks võinud üht-teist rohkem õppida ja üht-teist muudmoodi teha. Liivluse arenemise mõttes oli minu jaoks väga kasulik Tartus õppida.  

Oled ülikooliõpingute ajast saati olnud tegev leksikograafina. Ka sinu magistri­töö osa oli liivi-läti ja läti-liivi sõna­raamat.

Minu põhiline huvi Tartusse tulles, mis püsis doktoriväitekirjani välja, oli liivi kirja­keel ja selle areng, sealhulgas sõnaloome ning muud praktiliste väljunditega protsessid. See sõnaraamat sai tehtud puhtpraktilistel kaalutlustel. Leksikograafia juurde viis mind eelkõige see, et puudus praktiline allikas liivi keele õppimiseks ja selle kasutamise toeks. Oli vaja allikat, mis teise keelena kasutaks läti keelt, kuna liivi kogukond on peamiselt lätikeelne. Selle ajani oli ainus suurem kirjalik sõnavara allikas Lauri Kettuneni sõnaraamat, aga selle kasutamisel on kaks takistust: liivikeelsed märksõnad on foneetilises transkriptsioonis ja vasted saksa keeles. Kummastki normaalsed inimesed aru ei saa. 

Varem olime teinud Liivi Kultuuri­keskuses (lv Līvõ Kultūr Sidām) aastatel 1994–1995 liivikeelset ajakirja Õvā (Iva).Asi algas aastal 1995, kui ma ostsin esimese sülearvuti ja hakkasin andmebaasiprogrammiga FileMaker koostama sõnaraamatut, mis siis valmis digisõnastikuna. See on ainus kord, kui ma otseselt programmeerimisega olen tegelenud: häkkisin seda programmi, et saada liivikeelset tähestikulist järjestust. Tegin ise ka esimesi liivikeelseid fonte Apple’i Maci arvutite jaoks, et saaks üldse kirjutada. 

2010. aastal kaitsesin doktoriväitekirja liivi kirjakeelest ja selle arengust ning kunagi siis, kui Tiit-Rein Viitso koostatav liivi-eesti-läti sõnaraamat hakkas valmis saama, palus Karl Pajusalu mind appi. Selle lõpuosa tegime koos Tiit-Reinuga valmis, kasutades varasemaid leksikograafilisi teadmisi. See oli küll rohkem analoog­lähenemisega sõnaraamat, mida koostasime Wordi failides. Pärastpoole tegime sellest andmebaasi, mis praegu on aluseks kõikidele nendele keeleressurssidele, mida liivi instituut arendab. 

Aga siis tuli aastal 2012 täiesti ootamatult ettepanek analüüsida, milliseid võimalusi oleks teha valmis eesti-läti sõnaraamat. See oli ligikaudu kakskümmend aastat kestnud projekt, millel ei olnud head lahendust: oli selge, et sõnaraamatut on vaja, aga ei olnud selge, kuidas seda teha. Ja siis õnnestus kokku saada hea tiim ja teha päris suur, ligi 1100-leheküljeline sõna­raamat koos näidetega, sealhulgas grammatiliste näidetega. Selle üle olen siiamaani väga uhke, sest teos sai nullist valmis kahe ja poole aastaga. 

Mul on väga kahju, et see on sõna­varaallikana alahinnatud. Tehes valiku, millist sõnavara hõlmata 53 000 märksõna hulka, kasutasime tänapäevast lahendust: kõigepealt kasutasime Eesti Keele Instituudis kokku pandud 5000 märksõnaga eesti keele põhisõnavara, teiseks sagedussõnastikku 10 000 märksõnaga ja kolmandaks tasakaalus korpust, kus olid sagedused 5000 sõna kaupa, millest kasutasime kõige populaarsemat 40 000 sõna. Sõnaraamatut hakkasime koostama sõnade sageduse järgi ja mitte tähestikulises järjekorras A-tähest alates, kuna siis oleks olnud väga suur risk, et ilmub sõnaraamatu esimene köide (A–K) ja ülejäänu jääbki ilmumata. Tegime kõigepealt valmis 5000 sagedama sõna artiklit ja seejärel 10 000 sagedamat sõna, arvestades, et kui järsku tuleb öelda „Stopp!”, siis oleks meil sõnavara kõige olulisem osa kaetud. 

Võrdlesime oma märksõnastikku ka õigekeelsussõnaraamatuga, et püüda kinni vajalikud sõnad, mida mingil põhjusel ei olnud sagedusloendis. Üks selline sõna oli biifsteek. See ei kuulu põhisõnavarasse, aga seda kasutavad kõik ja see on kindlasti olulisem kui näiteks polühüdramnioos. Ma arvan, et eesti-läti sõnaraamatus on siiani parim eesti sõnade valik, kui välja arvata uued sõnad, mis on vahepeal eesti keelde juurde tehtud. See on eesti keele sõnavara tuumik, mida saaks koos sagedus­markeritega kasutada mis tahes kakskeelse sõnastiku tegemiseks. Kasutame seda praegu liivi keeleressursside arendamiseks, et näha, kas meil on olemas vajalikud sõnad – seda teeme koostöös Sven-Erik Soosaarega Eesti Keele Instituudist. 

Millised on sinu põhilised järeldused liivi kirjakeele arengu kohta? Mis suunas see praegu areneb? 

Ka kõrvaltvaataja pilgule on liivi kirja­keel huvitav ja dünaamiline uurimis­objekt. Liivi kirjakeele ligikaudu 170-aastase ajaloo jooksul on rakendatud palju erinevaid põhimõtteid ja erinevalt poolt vaadatuna. Oma rolli on mänginud eesti pilk ja läti pilk, liivlaste endi arvamus, kogukonna olukord ja muutumine. See kõik kajastub kirjakeele arengus. Samas on liivi kirjakeel andmete hulgalt piiratud. Me ei saa analüüsida kõikide eestikeelsete raamatute kirjaviisi, kuna neid on nii palju, et neid ei saa kunagi ammendavalt katta. Liivi kirjakeele puhul saame seda teha: kõik väljaanded on käepärast ja uuemal ajal trükitud liivi keelt saab uurida tervikuna. Kui seda dünaamikat jälgida, siis on näha, et põhimõtted on väljaandest väljaandesse muutunud, kuid samas on areng olnud järje­pidev. 

Liivi kirjakeele ajalugu jaguneb kolmeks perioodiks. XIX sajandi vanem kirja­keel – sealhulgas Matteuse evangeeliumi tõlked ja sõnade kirjapanekud – on eelperiood, mis ei ole otseselt seotud uuema aja kirjakeelega. Olulisem on tänapäeva kirjakeel, mille juured on veidi kaugemal kui sada aastat tagasi: 1921. aastal ilmus esimene ilmalik liivikeelne raamat, Emakeele Seltsi välja antud liivi keele lugemik, mis oli ühtlasi esimene Emakeele Seltsi väljaanne. Sellel oli keeleteaduslik taust, esimeste trükiste kirjaviis oli osalt foneetiline ja pärast viidi suuremasse vastavusse läti kirjaviisiga. Nõukogude ajal, ligikaudu 1970. aastatel toimus muutus, kuna muutus ühiskonna olukord ise. Enam ei olnud nii palju liivi keele oskajaid, kellel oli kirja­keelt vaja selleks, et midagi kirja panna. Rohkem oli neid, kes keelt ei osanud ja kellel olnuks vaja seda lugeda ja õigesti hääldada. Murdekoht oli umbes aastal 1978, mis on andnud kirja­keele arengule uue suuna. 

Uuemal ajal on olnud kolm perioodi, kui liivi kirjakeele sõnavara on hüppeliselt laienenud. Esiteks aastal 1931, kui hakkas ilmuma kuukiri Līvli. Kuna seal üritati kajastada argielust laiemalt maailma sündmusi, oli vaja palju uusi sõnu, uusi mõisteid, uusi väljendusviise. Liivi keel ei olnud enam ainult kalastus- või kodukeel, vaid oli kasvamas kultuurkeeleks. Teine oli 1960.–1970. aastatel ja kohati juba 1950-ndatest alates. Nõukogude Liidu ajal ei olnud liivikeelset trükisõna, aga käsikirju tehti. Nendes kajastub selle aja Läti nõukogude kultuuri kontekst, mis tekitas taas kiire uute terminite ja väljendusviiside tuleku liivi keelde. Liivi keeles on isegi kirjutatud nõukogude päikese helgest paistest. Kolmas suure arengu aeg on olnud viimase kümne aasta jooksul koos digitehnoloogia arenguga ja sellega, et liivi keel on üleilmastunud, selle kättesaadavus on paranenud ja kasutusvõimalused avardunud. Ka koos ülejäänud ühiskonna arenguga on olnud vaja päris palju uut sõnavara luua. 

Praegu on käimas projekt, millega täiendame liivi-eesti-läti sõnaraamatut ja see on tänu uuele sõnavarale mitu­kümmend protsenti kasvanud: algselt 12 000 märksõnast on praeguseks saanud juba 16 000 märksõna ja kasv jätkub. Nagu eesti keeles, lisandub päris palju uuema aja sõnavara, rahvusvahelist, aga ka argimõisteid. Just praegu on üks huvitav aeg liivi keele arengus, kui toimub järgmine hüpe. 

Kogu Euroopa Liidu bürokraatia terminoloogiat ei ole vaja, aga näiteks Euroopa Komisjoni on tarvis nimetada? 

Tõesti ei ole vaja rääkida kõikidest teemadest. Väikekeelte vajadustest ja loomulikust keelest käib huvitav diskussioon. Meil oli kolleegidega üks projekt, kus üritati tõlkida testrühmas tekste inglise keelest liivi keelde. Tekkis arutelu, kas meil on vaja samu asju kui inglise keeles, kas, kuivõrd ja millised tekstid on liivi keele jaoks olulised. 

Keelekasutus sõltub sellest, millised on kasutussituatsioonid. See on keelearenduse küsimus üldiselt. Kas on näiteks liivi keeles vaja lennujuhtimis­terminoloogiat? Kas see on selline asi, millest hakkaksid kaks liivlast omavahel rääkima? Kas on vaja liivi keelt tolliametnikele? Kas võib ette tulla olukordi, kus seda oleks vaja? Kui kaks liivlast kokku saavad, siis nad pigem ei räägi omavahel maailmapoliitikast. Nad võivad seda mainida, kuivõrd see maailm on meie ümber, aga nende jutuajamise keskmes see pole. Ent sellised sõnad nagu pitsa ja Zoom on meie argipäev. Kui rääkida keele taaselustamisest, tuleb instituudi jõupingutus koondada sinna, kus selle mõju oleks kõige suurem. Ei ole tarvis teha midagi, mille kohta tundub, et seda on vaja, vaid seda, mida liivlastel on vaja. 

Mõnikord kiputakse vaatama teisi oma prisma kaudu. Saame sageli igasuguseid ideid eestlastelt, lätlastelt või soomlastelt, kes teavad, kuidas asjad peavad olema. Klassikaline näide: küsitakse, miks te ei tee lasteaeda. See ei ole teostatav, kuigi eestlaste jaoks on igapäevane, et lapsed käivad eestikeelsetes lasteaedades ja saavad poes käies eesti keelt rääkida. Aga liivi kogukond seda ei võimalda, isegi Riia linnas ei ole võimalik midagi sellist korraldada. Igasse lasteaiarühma oleks vaja vähemalt kuus last ja üks-kaks lasteaiaõpetajat, kes suudaks liivi keeles rääkida. Igal lapsel on kaks vanemat ja mõni vanavanem. Kahe lasteaiarühma loomiseks oleks tarvis, et ligi viiskümmend inimest elaks ligikaudu kümne kilomeetri raadiuses ja lapsed oleksid umbes samavanused. Ametlike andmete järgi on liivi kogukonnas kokku 250 inimest, mitteametlikult 1000–2000 inimest. Liivi­keelne lasteaed eeldaks sama hästi kui getot: tuleks üle Läti või Riia eri paikades elavad inimesed koguda samasse kohta. 

Ilmselt tänavu sügisel alustame liivi keele õpetamist koolilastele, aga seda ei saa teha koolisüsteemi kaudu: ei ole ühtegi kooli, kus oleks rohkem kui üks-kaks samas vanuses sama keeleoskus­tasemega last. Meie vaatenurgast on keskne anda hääl kogukonnale endale. Peame aru saama, kuidas kogukond hingab ja toimib ning mis on selle vajadused.

Millised on praegu liivi keele funktsioo­nid peale kõige nähtavama: liivi keeles laul­dakse koorilaule?

Esiteks on liivi keelel keskne sümboolne väärtus liivi kogukonnale, millel on tugev identiteet. Liivi keelel on viimase saja aasta jooksul olnud suur tähtsus isegi inimestele, kes ei oska liivi keelt või ei viitsi seda ära õppida. Kõik ütlevad, et see on oluline. 

Kui rääkida tänapäeva keelekasutusest, siis huvi olla keelekeskkonnas ja keelt kasutada on tõusuteel. Viimase paarikümne ja eriti kümne aasta saavutus on see, et liivi kogukonna ja keele pikka aega kestnud allakäik on peatunud. Tasapisi ilmuvad uued mehhanismid: keeleõpe koolilastele algas sellest, et tekkis aina rohkem selle vastu huvi tundvaid lapsi. See ei olnud ülalt alla, vaid alt üles protsess. Hiljuti võtsime instituudi, noorte ja keelehuviliste koostöös kasutusele uue Facebooki lehe nimega „Līvõkīelkõks” („Liivi keeles”), kus kasutatakse ainult liivi keelt. Me seda eriti ei reklaami: see ongi mõeldud ohutuks kohaks neile, kes tahavad liivi keelt kasutada või lugeda, et liivi keel oleks väike osa nende igapäevast. 

Nii imelik kui see ka ei ole, aitab teaduslik uurimine liivi keelt arendada ja alal hoida, sest uurimistöö ja tekstidega töötamine on üks neid alasid, kus on võimalik olla pidevalt keelekeskkonnas. Liivi instituudis on tööl mõned liivi keele rääkijad ja noored, kes tegelevad tekstide ümberkirjutamise ja muu sellisega. Liivi vaimne pärand on päris suur, aga see on keele taga lukus: sellele lihtsalt ei pääse keeleoskuseta ligi. Siin on keeleoskust praktiliselt tarvis. Üritame seda ära kasutada, et anda tööd liivlastele, kes oma keele­oskusega aitaksid tekstidele ligi pääseda ja nii annaksid ühiskonnale oma panuse. 

Miks on liivi keele ja kultuuri uurimine oluline? 

Viimase 5–10 aasta jooksul on liivi teemade uurimine saanud rohkem tähele­panu. Ühelt poolt oleme investeerinud sellesse, et äratada huvi liivi teemade vastu, näidata nende eripära ja olulisust väljaspool liivi kogukonda. Liivlaste ja liivi teemade uurimine võib pakkuda palju laiemat konteksti näiteks keeleteaduses või muinasaja ajaloos, kus arhailised liivi elemendid või omapärad pakuvad vastuseid suurematele küsimustele: mis on toimunud läänemeresoome keelte ajaloos, kuidas tekkis läti keel või milline on olnud siinmail rahvaste liikumine. 

Liivi materjali on palju, aga samas piiratud hulgal, mistõttu on see hea uurimisobjekt. Materjali on optimaalselt: piisavalt, et saaks uurida, aga mitte nii palju, et see muutuks hõlmamatuks. Veel on oluline, et ühiskondlikud protsessid, mis liivlaste puhul toimivad, näitavad ühiskonda miniatuuris. Fraktalite analüüsimisel saab millegi väiksema põhjal teha üldistusi suuremate nähtuste kohta, liivlaste säilimise lugu ja tänapäev võib olla samuti midagi sellist. 

Tajun, et liivi kogukonna struktuur on suurel määral tuleviku kogukondade struktuur, aga liivlased on sinna jõudnud varem kui teised. Liivi kogemuse põhjal võime mõnes asjas pakkuda, mida teha või mitte teha, kuidas saab või ei saa hääbumis­protsessi peatada. Siin on palju huvitavaid asju, mida uurida ja millele vastuseid otsida. Selles suhtes on liivi teema väga suur ja lai. Ma arvan, et millegi väikese, spetsiifilise uurimine võib algul ära ehmatada. Aga oleme üritanud näidata, et need väikesed asjad on palju suuremad ja laiema kontekstiga. 

Maailma tuhandete keelte hulgas peaks kindlasti olema sadu, mille kõnelejate demograafia sarnaneb liivi kogukonna omaga. 

Liigume sinnapoole, et liivi kogemust ja liivi lahendusi teistele näidata. Need põhimõtted, mis justkui toimivad suuremate keelte ja rahvaste puhul, liivi ja seda tüüpi eriti väikeste ohustatud keelte ja ­kultuuride juures ei toimi. Sellel mikrotasemel on hoopis teised reeglid. Teatud mõttes on see nagu Eukleidese ja Lobatševski geomeetria suhe – mastaap muudab lähenemist. Nendest reeglitest aru­saamine on huvitav nii liivi kogukonna kui ka teiste jaoks. 

Mõistagi ei ole olemas universaalseid retsepte, aga on põhimõtteid, mida saab kasutada kas või tehisintellektiga seoses. Näiteks kuidas saame rakendada tehis­intellektil põhinevat tehnoloogiat selliste keelte juures, kus on vähe andmeid, kuna tehisintellekt põhineb suurel andme­mahul. Samas tuleks tehnoloogiat nii kasutada, et ta keelt ja kultuuri ära ei tapaks. Kui keele kõnelejaskond on väike, siis on lihtne kogu universum üle ujutada madalakvaliteedilise keelega. See on kõige selgem otsene oht. Tuleviku­tehnoloogia küsimused on huvitavad just sellepärast, et tuleb mõelda, kuidas tagada väikeste keelte ja kultuuride konkurentsi­võime olukorras, kus keeletehnoloogia arengu kiirus sõltub kogukonna suurusest. Kuidas suurematele järele jõuda, on tuleviku keelelise ja kultuurilise mitmekesisuse tagamise võtmeküsimus. 

Kui palju on olemas liivi keelde tõlkijaid ja kui palju neid võiks tarvis olla? 

Neid, kes on tekste tõlkinud, on kindlasti viis-kuus. Aga tõlkimisvõime ei ole nii oluline kui keele kasutamise ja tekstide loomise võime. Tõlgitud tekstiga on alati see probleem, et see on lähte­tekstist mõjutatud. Seda eriti liivi keeles, sest näiteks läti ja eesti keeles on võimalik tõlkimisel enamasti lähtuda väljakujunenud keelekasutusest, aga liivi keeles alati ei ole. Samadel põhjustel on väga ohtlik automaattõlge: see on suuteline genereerima esmapilgul korralikke tekste, aga lähemal vaatlusel ilmneb, et neid mõjutavad kaugemad taustad. Pigem on vaja tekstiloomet liivi keeles, ükskõik kas need on tarbetekstid või luule ja proosa. Seal tuleb kõige paremini välja loomulik keele­kasutus. Oleme pannud tähele, et kui tänapäeva liivi keele rääkijalt paluda tõlget, siis tal võtab see palju rohkem aega kui samast asjast lihtsalt rääkida. Rääkides kasutatakse selliseid sõnu, mida tõlkes ei kasutakski. Praegu on põhiline julgustada ja luua keelelise väljenduse võimalusi. Keele passiivne õppimine on ainult keele edasiandmise protsessi üks osa. Kõige olulisem on, et peab olema vastus, kus me keelt kasutame, miks meil seda vaja on, mis me sellega peale hakkame. Vastus algab sellest, et on võimalused keelt rääkida ja lugeda ning neid üritamegi praegu luua. 

Protokollid ei jutusta lugusid, vaid jäädvustavad sündmusi võimalikult objektiivselt ja kiretult, lihtsas keelelises vormis ja ilma protokollija isikliku hoiakuta. Mõnes mõttes on protokoll jutustuse vastand. Seetõttu pole üllatav, et ehkki mitteilu­kirjanduslikke tekste kasutatakse varauusaegse kirjanduse uurimisel juba ammu, ei ole tollaseid protokolle kui jutustavat tekstivormi peaaegu uuritud, kui jätta kõrvale mõni neis esinev luuletekst. Ometi pakuvad protokollid oma varauusaegsel kujul palju võimalusi kirjanduslikuks ja eriti narratoloogiliseks uurimistööks, sest need ei piirdu istungite ja koosolekute käigus tehtud märkmetega, vaid sisaldavad ka kombinatsiooni eri tekstidest, sealhulgas näiteks ametlike saatkondade lähetusaruannetest.

Protokollid moodustavad märkimisväärse osa varasel uusajal kirjapandust. Eelkõige on säilinud linnamagistraatide, maapäevade ja kohtute protokollid, paljud neist nii mustandi kui ka puhtandina, milles tekstid osalt kattuvad. Kirjalikustumise ja õiguslikustamise edenedes protokolliti kõikvõimalike ametkondade koosolekuid ja läbirääkimisi üha sagedamini ja põhjalikumalt. Protokoll tungis oma jäädvustava funktsiooni tõttu kõikjale ning muutus juriidiliselt üha kaalukamaks. Peale üksikute erandite on protokollid käsitsi kirjutatud, mistõttu just mustandeid on kiirustava, soditud kirjutamisviisi, sageli ka ulatuslike paranduste, kustutamiste ja täienduste tõttu tihti keeruline lugeda.

Käesoleva artikli eesmärk on esile tõsta Eestimaa rüütelkonna sekretäri Caspar Meyeri aastatel 1634–1653 kirja pandud protokollide põhjal juhtumiuuringu vormis protokolližanri kirjanduslikku, narratoloogilist potentsiaali, mille toel mõista ja tõlgendada neis leiduvat tõsielu peegeldavat lugu balti elulaadist (sks Lebenswelt). Pole kahtlust, et protokollides on jäädvustatud tegelik, mitte väljamõeldud „balti maailm”. Seda enam pakub huvi kujutamisviis: millises keeleregistris ja -vormis protokollijast sekretär ning teda järgides ümberkirjutaja sündmuse esitas ning kas ja milliseid narratiivi elemente ta seejuures kasutas.

Artikli avaosas vaatlen lähemalt protokolli ja aruande mõistet ja uurimislugu just saksakeelses kultuuriruumis, lähtudes asjaolust, et varauusaegne mitmekeelne Tallinn oli hoolimata kuulumisest Rootsi ülemvõimu alla domineerivalt saksakeelse asjaajamiskultuuriga linn. Seejärel käsitlen Eestimaa rüütelkonna sekretäri Caspar Meyerit kui kirjameest ja autorit ning tema kirja pandud protokolle, keskendudes nendes leiduvate jutustavate struktuuride analüüsile. Näidete valikul pööran tähelepanu ka sellele, kuidas protokolli autor kujutab ametlikus tekstis iseennast.

 

Protokoll ja (lähetus)aruanne

Protokollide ja aruannete kirjandusteaduslik ja -ajalooline uurimine piirdub harvade üksikkäsitlustega. Sissejuhatavana võib mainida artiklikogumikku „Das Protokoll. Kulturelle Funktion einer Textsorte” protokolli kui tekstitüübi kultuurilise funktsiooni kohta, kuigi XVIII sajandi eelseid protokolle selles ei vaadelda (Niehaus, Schmidt-Hannisa 2005). Selle kogumiku ilmumisest peale on tähelepanu keskmes olnud eeskätt XX sajandi protokollid, mida on käsitletud filosoofilisest ja sotsioloogilisest vaatenurgast.¹ Narratiiviuuringud liigitavad selle žanri tegelikkust kirjeldavate tekstide hulka, milles loo aluseks pole mitte fiktsioon, vaid faktid (Klein, Martínez 2009: 1–13). Ammune, ent endiselt aktuaalne küsimus, kui palju on luules ja kirjanduses „tõde” ja fakte, leiab ka tänapäeva kirjanduse ja meedia uurimisel tähelepanu ning piir tõe ja tegelikkuse vahel näib aina ähmastuvat (nt Lugauer 2020). Just selles kontekstis väärib tähelepanu ajalooline tarbekirjandus. Kui uurida kirjandusliku ja jutustava osakaalu protokollides jäädvustatud tegevustikus, saame ajaloolisele tarbekirjandusele läheneda justkui ümberpööratud vaatenurgast.²

Protokollides ja aruannetes käib seos tegelikkusega alati käsikäes lugeja ootusega, et just nii see päriselt toimuski. Kui Christian Kleini ja Matías Martínezi sõnul on faktinarratiivides (sks faktuale Erzählungen) või tõsielujutustustes (sks Wirklichkeits­erzählungen) keskse tähtsusega „soov käsitleda end päriselu kujutajana” (Klein, Martínez 2009: 2, märkus 3), siis on protokollid ja aruanded – eriti need, mis pärinevad seisuslikult korporatsioonilt või kohtult – juba per definitionem võtnud kohustuse vahendada „tõde” neutraalselt ja objektiivselt, selleks et tekste peetaks hiljem usaldusväärseks ja neil oleks tõendi väärtus (Zedler 1741: 973–975; DRW: 1387–1389). Kuna see tekstivorm eeldab protokollija kui teksti autori erapooletust, nagu on öeldud ka sekretäri tööjuhendis (vt allika­publikatsiooni Ewers 1821: 180–185 ja käsitlust Klöker 2020: 38–41),³ tekib küsimus, kas ja mil moel lähtub autor vaatamata ametikohale Eestimaa rüütelkonna juures oma käsitluses niinimetatud sisemisest vaatepunktist (sks interne Fokalisierung), sest erapooletuse ettekirjutus kehtib küll kirjutaja isikliku arvamuse vältimise kohta, kuid loomulikult mitte teksti kohta tervikuna. Rüütelkonna protokollid ei esita ju sugugi neutraalset vaadet omaaegsetele sündmustele ja protsessidele, vaid kajastavad ikkagi rüütelkonna arvamusi ja hoiakuid – tõsi küll, mõningate variatsioonide ja kõrvalekalletega korporatsiooni liikmete hulgas. Kitsendavavõitu ametijuhised, mis justkui räägiks narratiivsuse vastu, on kahtlemata kaasa aidanud sellele, et protokollid ei ole siiani saanud narratoloogilist tähelepanu, mida need tegelikkuse jäädvustusena väärivad.

Seni on kirjandusteoreetilistes käsiraamatutes kirjandusliku vormina tingimusteta tunnustust leidnud üksnes jutustus koos allmõistetega „narratoloogiline meetod” (sks narratologisches Verfahren) ja „narratiivi elemendid”, samal ajal kui ­aruanne ja protokoll on enamasti tähelepanuta jäetud.⁴ Ent enesestmõistetavalt võib neidki kirjandusliku vormi nimetustena kasutada. Mõeldagu kas või nende tekstivormide alusel loodud jäljendustele, näiteks Stefan Heymi romaanile „Der König David Bericht” („Kuningas Davidi aruanne”, 1972) või Klaus Stilleri teosele „H. Protokoll” („H. protokoll”, 1970), mis esitavad aruande ja protokolli kui tekstivormi ­fiktsionaalseid jäljendusi.

Gero von Wilperti kirjandusleksikon määratleb aruannet kui toimunu lühikest, asjalik-konkreetset ja ajalist järjekorda järgivat esitust ilma kaunistavate ­kõrvalepõigete ja tõlgenduslike mõtisklusteta ning iseloomustab seejärel lühidalt aruande funktsioone jutustavas kirjanduses, draamas ja ajakirjanduses. Ajakirjanduse kokku­puude selle tarbekirjandusliku tekstiliigiga ilmnevat just reportaažides ja reisikirjades. (Wilpert 2001: 79)⁵ Metzleri kirjandusleksikonis on aruannet (sks Bericht) defineeritud kui sündmustiku lihtsat kujutamist ilma kaunistavate, fiktiivsete ja mõtestavate elementideta ning eristatud ühelt poolt aruande kasutamist ­ilukirjanduses eepilise jutustuse põhivormina ja draamas vahendina muude mineviku- või olevikusündmuste kaasamiseks, teiselt poolt ajakirjanduses sündmuste aruandena, mis põhineb dokumenteeritud materjalil sünonüümselt reportaažiga. Lõpuks mainib leksikon aruande kasutamist väljamõeldud kontekstides koos täiendavate viidetega. (Burdorf jt 2007: 75)

Protokolli kohta pole artikleid kummaski keskses saksa kirjanduskäsiraamatus (Reallexikon 1997; Burdorf jt 2007). Seevastu Wilpert (2001: 644) määratleb protokolli kui juriidiliselt objektiivset konverentsi- ja koosolekuaruannet, asja­osaliste allkirjadega kinnitatud kirjalikku jäädvustust ütlustest, ülekuulamistest, läbirääkimiste käigust ja tulemustest ning puudutab põgusalt ka protokolli kirjanduslikku kasutust. Jättes kõrvale asjaosaliste allkirjadega kinnituse, mis pole ­praegugi kohustuslik protokolli osa,⁶ kehtib Wilperti määratlus ka XVII sajandi ­protokollidele. Ometi on selles lünki, kui võtta arvesse kõiki varauusaegsetes institutsioonides kirja pandud protokolle nende mitmekesisuses. Eelkõige sisaldavad rae- ja rüütelkonnaproto­kollid – nagu neid praegu üldiselt lühendatult nimetatakse⁷ – tavaliselt palju enamat koosolekutel ja läbirääkimistel tehtud protokollilistest märkmetest, nagu need kindlas kohas, asutuses, hetkel ja kirjutaja jaoks reeglite ja tavadega olid ette nähtud. Näiteks võib tuua rae või rüütelkonna õigusemõistmise ehk kohtu­menetlustega seotud dokumente ja otsuseid või üleskirjutusi kinnisvaratehingute ja seisuslike probleemide kohta (kodakondsuse taotlemine, aadliõiguste tõendamine) või siis institutsioonile saadetud kutseid, ka ametikirju ja -juhendeid, dokumente uute liikmete valimise ja sekretäri tegevuse kohta ning lõpuks lähetusaru­andeid. Kõike seda ja veel paljut muud võib protokollidest leida. Linnade ja aadelkonna olulisimate üles­kirjutustena sisaldavad need ühe linna (raeraamatud⁸), piirkonna või maa ajaloo tuuma, sõlmpunkti, milles põimusid kõik omaaegsed sündmused nende ajaloolises muutumises. Protokollides kajastuvad paljud avalikud diskursused, mis puudutavad kas vastavat seisust või õigusruumi (linna või riiki). Protokollide tekstikriitilise ja narratoloogilise analüüsi vajalikkusele ja olulisusele viitab tõsiasi, et iga­päevaelu otsese peegeldamise käigus põhjustas kirjalikustumisprotsess murrangu, nagu märgib ­Susanne Rau (2019).

 

Rüütelkonna sekretär Caspar Meyer ja tema protokollid

1. jaanuaril 1634 asus Tallinnas Eestimaa rüütelkonna ja kõrgema maakohtu sekretärina ametisse Rostockist pärit Caspar Meyer (umbes 1605–1654; seni põhjalikem käsitlus tema kohta on Klöker 2020). Ta oli õppinud Rostockis ja Kopenhaagenis, kuid ei saanud pärast oma esimesi töökogemusi Rostocki notarina seal siiski alalist ametikohta. Tänu abielule Rostocki professori ja mõlema õiguse ehk Rooma ja kanoonilise õiguse doktori Azarias Sturtzi (1581–1627) lese Sophia Dobbiniga tõusis ta kõrgemasse seltskonda. 1632. aastal lahkus Meyer sõjast räsitud Rostockist koos abikaasaga, et ilmselt teadlikult Eesti- ja Liivimaal õnne otsida. Algul töötas ta vabakutselise advokaadina Tallinnas, kolis seejärel Riiga, kuid naasis – veel Riia teenistuses – 1633. aastal Tallinna ja asus rüütelkonnasekretäri ametisse.

Meyeri 1634. aastal alanud töö Tallinnas kestis kokku 20 aastat ja oli võrreldes tema eelkäijate ja ametijärglaste paariaastase teenistusajaga erakordselt pikk. Võib pidada õnnelikuks juhuseks, et tema ametiaeg langes peaaegu täiesti kokku Rootsi kuninganna Kristiina valitsemisperioodiga Eesti- ja Liivimaal (1632–1654), mil teostus mitu Rootsi keskvõimu algatust, nagu rüütli- ja maaõiguse koostamine, kiriku­korra väljatöötamine, Tallinna gümnaasiumi asutamisega seotud praktiline töö, läbirääkimised Tallinna linnaga teraviljakaubanduse üle.⁹ Meyeri ametiaja esimesse aastasse jäi saatkonnareis Stockholmi, kus toimus 1632. aastal Lützeni all hukkunud Rootsi kuninga Gustav II Adolfi matusetseremoonia. Meyer oli kokku kuue Rootsi kuningakotta lähetatud saatkonna liige. Nende hulgas oli 1642. aasta lähetus, mille ta võttis ette ihuüksi, liikudes osalt mööda maismaad. Ilm­selgelt nautis ta rüütelkonna tunnustust ja täitis üha selgemini rüütelkonna sündiku rolli,¹⁰ ehkki jäi kogu eluks ametinimetuse poolest sekretäriks ega saanud märkimis­väärset palgakõrgendust. Rootsi kuninganna tõstis ta küll 17. jaanuaril 1651 Rosenstocki nime all aadli­seisusesse ning andis talle Soomes talupoegi ja maid, ent Meyeri positsiooni Eestimaa rüütelkonnas see ilmselt ei mõjutanud. Kultuuri- ja kirjandusloolist huvi pakub Caspar Meyeri ja ­Catharina von der Hoyeni pikaajalise keelatud armuloo jäädvustus kirjades ja luuletustes (kommenteeritud väljaanne Klöker 2020).

Eestimaa rüütelkonna ja kõrgema maakohtu sekretärina pidi Meyer protokollima mõlema ametkonna istungeid, mis olid tema ajal nii tihedalt seotud, et nende protokolle ei saa üksteisest alati eraldadagi. Järgmiste sajandite arhivaarid püüdsid säilinud protokolle hiljem iseseisvunud institutsioonide vaatenurgast jagada vastavalt rüütelkonna või maakohtu omadeks. Ehkki see jaotus pole sisuliselt põhjendatud ega õnnestunud, seletab see kahe institutsiooni protokollide praegust paiknemist arhiivi kahes eri fondis. Viis köidet kokku 3163 leheküljega asuvad praegu Eesti Rahvus­arhiivis Tartus, Eestimaa rüütelkonna (RA, EAA, f 854) ja Eesti kõrgema maakohtu fondis (RA, EAA, f 858). Kaks mustandite köidet aastaist 1634–1644 ja 1645–1653, mis on enamjaolt Meyeri enda käega kirjutatud ja sisaldavad palju parandusi, täiendusi ja kustutusi, hõlmavad kogu tema ametiaega.¹¹ Seevastu puhtandeist on Meyer ise ümber kirjutanud vaid osa. Alates 1636. aastast olid tal puhtandite kirjutamise jaoks oma kirjutajad. Esimene puhtandite köide hõlmab aastaid 1634–1642, millele järgnes tõenäoliselt aastate 1643–1646 köide, mis on juba ammu kadunud.¹² Rea lõpetavad kaks köidet aastate 1647–1651 ja 1652–1653 kohta.¹³

Vahetust sündmuste toimumise ajast pärit protokollide peaaegu täielikku säilimist võib hilisema Eesti ajaloo kontekstis pidada õnnelikuks juhuseks ja nii moodustavad need ainulaadse allikakorpuse interdistsiplinaarseks uurimistööks.¹⁴ Protokollid käsitlevad peaaegu kõiki Eestimaa elu sotsiaalseid, kultuurilisi, poliitilisi ja õiguslikke aspekte XVII sajandi teisel veerandil. Kirjandusteadusele pakub protokoll lisaks kõigile sotsiaalajaloolistele dimensioonidele erilist huvi tekstiliigina. Neis on Eestimaa avalik elu ja balti elulaad jäädvustatud keskse aadliinstitutsiooni vaate­nurgast ja nii on meil olemas ajalooline narratiiv, mida erinevalt ajastu ajaloo­proosast ja kroonikaist ei olnud autor sellisena kavandanud juba seetõttu, et ta ise oli teose aktiivne tegelane.¹⁵

 

Narratiivi struktuur

Mitme institutsiooni – Eestimaa rüütelkonna, maanõunike kolleegiumi ja kõrgema maakohtu – läbipõimunud dokumentatsioonina sisaldavad Caspar Meyeri protokollid eri narratiivsete tekstitüüpide osi. Esiteks koostas sekretär kohtuistungite protokollid, millelt oodati võimalikult suurt täpsust kuni sõnastuseni välja. Suulisi kohtuvaidlusi ta üldjuhul ei jäädvustanud, ka sõnasõnalist suulise kõne üleskirjutust näiteks tunnistajate ülekuulamiselt leidub tema protokollides harva. Üksnes protsessi käigus esitatud kaebusi ja palvekirju, samuti kohtuotsuseid (nn Abscheiden) tähendas Meyer üles ja need, osalt väga formaalsed ja vastavalt juhenditele koostatud tekstid sõnastas ta koostöös kohtunikuga. Lisaks sellele tuli tal aga referendina dokumenteerida ka asutustes toimunud sündmusi, näiteks kõiki koosolekuid, ametisse valimisi ja nimetamisi, suhtlust teiste institutsioonidega. Siin jäi sündmuste jäädvustamiseks valitud keeleline väljendus, niinimetatud kollektiivne narratiiv suures osas sekretäri hooleks. Kõige suurem väljendusvabadus oli tal aruannetes enda kui ­sekretäri iseseisva tegevuse kohta, millest ta pidi protokollis aru andma – loomulikult siingi žanrinõuete raamistikus.

Esmalt on vajalik protokolli ja selles sisalduvate eri tekstivormide süsteemne analüüs, et teha kindlaks, kas narratiiviteoreetilised kategooriad annavad sellele materjalile rakendamisel tulemusi. Kujutatud tegevustiku ja jutustatud maailma puhul tuleb esiteks eristada protokolli üldist jutustamisstruktuuri, mis kajastab ajalises järjekorras kõiki institutsiooni jaoks olulisi tegevusi ning moodustab seetõttu tervikliku ajaloolise narratiivi. Selles rullub üksikasjalikult lahti vastava maa ja riigi elulaad. Teisalt vastanduvad ajaloolisele terviknarratiivile protokolli allosad kui jutustused üksikute sündmuste, näiteks istungite, läbirääkimiste, tegevuste, lähetuste, kohtuasjade ja muu kohta, milles võib leida erinevaid jutustamisviise. Taustal on alati küsimus, kas jutustuses leidub märke teadlikust struktureerimisest, mis võib olla vastuolus sündmuste tegeliku kronoloogiaga. Lisaks tekitab põhimõttelise erinevuse mustandi ja puhtandi koostamisaeg. Kui puhtand on justkui eri allikaist pärit tekstide montaaž, siis ei ole mustandki alati kronoloogiliselt ja seega ka mitte vahetult sündmuse ajal kirja pandud, nagu näitavad mustandites leiduvad ristviited, aga ka tühjad leheküljed, kuhu oli plaanis lisada tekste. Küsimus jutustatud maailma konstrueeritusest tundub esmapilgul banaalne, sest kajastatakse ju tõsielusündmusi ja -tegusid. Ent see küsimus muutub olulisemaks, kui analüüsida nii protokollide mustandites ja puhtandites kajastamata jäetud sündmusi kui ka ümberkirjutamisel puhtandist välja jäetud või muudetud üle­vaateid.

Lugude jutustamise viis on protokollides ilmselgelt väga mitmekesine. Näiteks on olulisi kõikumisi narratiivi tempos. Koosolekutel märgitakse üles väga palju üksikasju, siin on näha detaile kuhjavat jutustamisviisi. Ent samuti leidub protokollides pikemaid ja lühemaid sissekanneteta perioode ning osi, mis sisaldavad pelgalt sündmuste kokkuvõtteid või juhuslikke kirjapanekuid. Neil juhtudel on vaja uurida võimalikku tausta. Kas ametlikke sündmusi ei toimunudki? Kas sekretär viibis eemal või oli hõivatud muude asjadega, mis ei kuulunud protokollis jäädvustamisele? Protokolli tunnusjoonte hulka kuuluvad ka eri jutustamistasandid: sekretär ei jäädvustanud reportaažina mitte ainult vahetuid tegevusi, näiteks maanõunike koosolekuid, vaid refereeris sedagi, mida teised inimesed teatasid või olid teatanud (sekundaarne jutustamine, ümberjutustatud kõne). Analüüsida tuleb nii selliste eri jutustamis­tasandite esinemissagedust, nende väljenduslikku teostust kui ka võimalikke funktsioone.

 

Autor ja tema representatsioon protokollides

Protokollide kirjandusteadusliku analüüsi üks olulisemaid küsimusi puudutab autori rolli. Kuna tegemist ei ole ilukirjandustekstidega, siis ei mõtle autor proto­kollidesse kirjapandud sündmusi välja ega luuleta neid kokku, vaid üksnes kirjalikustab tegevuste käigu, mis seisneb osaliselt juba niigi vahetus keelelises suhtluses, st fikseeritud keelelises vormis (näiteks koosolekute ja läbirääkimiste arutelu).¹⁶ Protokolli ühe osa peab autor seetõttu sõnastama võimalikult lähedaselt räägitule, ent teise osa toimunust peab ta ise sõnadesse panema. Mõlema ülesande täitmist mõjutab teksti autori keel(t)eoskus ja -hoiakud, sest ainuüksi otsekõne vestluste jäädvustamine kaud­kõnes nõuab head väljendusoskust, rääkimata muude tekstiosade täiesti iseseisvast sõnastamisest. Mis puudutab valdavalt kuivi ja konkreetseid tarbetekste pikema aja­vahemiku kohta, siis tuleb nende juures uurida nii kujutamisvahendeid kui ka kujutatavate tegevuste ja sündmuste mahtu.

Protokollide autor on enamjaolt sekretär, kes oli juba ladinakoolis või gümnaasiumis saanud põhjaliku humanistliku väljaõppe ladina retoorika alal¹⁷ ja kel oli tavaliselt õigusteaduslik kõrgharidus. XVII sajandi kantseleides oli keskaegne traditsioon juba ammu kokku sulanud humanistliku retoorikaga. Vormeli- ja kantseleikäsiraamatud, nagu Adam Volckmanni „NotariatKunst/ Das ist: Handbuch für die Notarien und andere Gerichts- und Schreiberey verwandte” („Notarikunst ehk käsiraamat notaritele ja teistele kohtutöötajatele ja -kirjutajatele”, 1621),¹⁸ käsitlesid kõiki notari ja sekretäri tegevusvaldkondi ning andsid juhiseid ja üksik­asjalikke näidistekste vajalike dokumentide koostamiseks juba saksa keeles. Kui sekretäri kirjutustöö põhines suures osas üsna kindlaksmääratud vormelite loetelul, siis protokollides ja lähetusaruannetes oli eespool nimetatud jäädvustamisfunktsiooni raames suurem keeleline vabadus.¹⁹

Käsitledes protokolli balti elulaadi objektiivse narratiivina, kerkib jutustaja hääle küsimus. Genette’i mudeli kohaselt on ajalootekstides (nagu fakti­narratiivides üldse) autor ühtlasi jutustajaks. Kui ta on samal ajal ka loo tegelane, tekib homodiegeetiline narratiiv, mida esimese isiku narratiivi puhul nimetatakse autodiegeetiliseks. Tekst on siis ühtlasi autobiograafiline ja seega ka minajutustus.²⁰ Täpselt samamoodi on protokollis: autor on jutustaja ja annab teavet – kuigi mitte väga järjekindlalt, ent siiski – korduvalt ka iseenda kohta. Ta võib seda teha umbisikulisest vaatenurgast kolmandas isikus, nagu 3. mail 1634 saatkonnareisi sissejuhatuses:

3. mail: lähetada saadikutena härrade maanõunike nagu ka teiste aadlike ja maiskonna üksmeelsel heakskiidul hiilgavaima, võimsaima kuninga ja isanda, isand Gustav Adolfi kuninglikele matustele, kuhu rüütel- ja maiskond kõige lahkemalt oli kutsutud; lisaks sellele ammuste privileegide kinnitamiseks ja tunnustamiseks; samuti kuberneriisanda härra Philipp Scheidingi ning maanõunike ja rüütelkonna vahel tekkinud vaenu lõpetamiseks maanõunikud: õilsaim, väärikaim, lugupeetuim ja vapraim Eberhard Bremen Rummust ja Pikaverest, Georg (Jürgen) Maidel Maidlast, Otto von Uexküll Paadremalt ning rüütelkonna pealik Otto Uexküll Veliselt ja sekretär Caspar Meyer koos järgmise volikirja, soovituste ja juhistega, mille rüütel- ja maiskond neile kaasa on andnud. (RA, EAA.858.1.224, lk 9)²¹

Kuid harvad pole juhud, mil Meyer lülitub ümber isiklikule vaatenurgale esimeses isikus. Ülaltoodud katkendi järel kirjeldab Meyer lähemalt järgnenud sündmusi, alustades laevale minekuga 26. mai õhtul kell kaheksa ning väljumisega järgmisel ööl kell kolm. Ent juba järgmises, saabumist kajastavas lõigus vahetub perspektiiv uuesti ja Meyer esitab nüüd taas saatkonna liikmena „meie” narratiivi:

4. juuni hommikul kell 9 jõudsime tänu Jumalale tervelt ja heas seisus Stockholmi ja ööbisime Kaupmehe tänaval Stockholmi kuningliku [Svea] õuekohtu assessori Karl Olufsoni juures, millise öömaja eest andsime talle seal viibitud aja eest 32 riigitaalrit ning tema naisele ühe roosnoobeli²² (RA, EAA.858.1.224, lk 14–15).

Kui sekretär tegutseb päris iseseisvalt, lülitub ka narratiiv ainsuse esimesele isikule. See sisemine vaatenurk rõhutab, et jutustaja on tegelasega identne. Kuigi ta võiks nüüd jutustada ka enda kui tegelase mõtetest ja tunnetest, jääb tekst ometi vastavalt protokolli nõuetele tegevusaruandeks.²³ Muidugi on sekretäril seejuures tähtis näidata, millise ajendi ja plaaniga (kellegi korraldusel, käsul või omaalgatuslikult) tema kui tegelane tegutseb. Just nendes esimeses isikus minajutustustes leiab kinnitust tema kui sekretäri tegevuse seaduslikkus ja lojaalsus institutsioonile. Seetõttu teatab ta näiteks oma tegelase kavatsustest niimoodi:

30. [kuupäeval] andsin mina, sekretär, üle härrade maanõunike käsul varem koostatud soovituskirja,²⁴ mille olid Eestimaa vürstiriigi rüütel- ja maiskond [meile, saadikutele] riiginõunike jaoks kaasa andnud, et me selle isandatele riiginõunikele üle annaksime, [ja milles] minust sekretär Johan Mönsonile teada anti, palumaks teda, et too võimaldaks mulle audientsi isandate riiginõunike juurde. Kui too Mönson siis riigi­nõunike juurest väljus, teatas ta riiginõunike soovist, et ma talle [Mönsonile] selle soovituskirja üle annaks, mille ma siis edastasin nimetatud sekretärile, kes viis selle edasi saali, kus istusid koos riiginõunikud, ning teatas mulle seepeale, kui riiginõunikud olid selle läbi lugenud, et nood tahavad selle peale maanõunikele soodsa vastuse anda. (RA, EAA.858.1.224, lk 17)²⁵

Lisaks on protokollis osi, milles jutustaja räägib teistest inimestest, ilma et oleks ise kõnealuse tegevuse juures viibinud. See heterodiegeetiline jutustus on ainsuse kolmandas, veel sagedamini aga mitmuse kolmandas isikus, sest peamiselt jäädvustatakse maanõunike ja saadikute tegevust. Sellise jutustajaperspektiivi puhul ei saa kirjutaja kohalolekut sündmuste juures alati usaldusväärselt kindlaks teha – sekretäri osalust või puudumist mainitakse otsesõnu harva. On võimalik, et sekretär kirjutas talle suuliselt või kirjalikult teada antu pelgalt üles, märkimata, kas sõnum on vahendatud või mitte. Väga selgelt on see üles tähendatud küll protokollides, mis käivad aja kohta, mil Meyer viibis 1642. aastal mitu kuud Stockholmis lähetuses. Siin on tegemist sekundaarse narratiiviga, ilma et autor oleks märkinud oma teabeallikat:

Minu äraolekul 26. juunil saabus õnnelikult Tallinnasse kõrgesti sündinud isand ­Gustav Oxenstierna, Kimito vabahärra, Tyresö ja Rannamõisa isand, kes oli määratud Eestimaa vürstiriigi kuberneriks ja kes pidas seejärel 4. juulil isandate maa­nõunikega kohtupäeva [sks Dingeltag], millel käsitleti järgmisi asju, nagu minu äraolekul asendus­sekretäri Johan²⁶ Bruiningki protokoll [---]²⁷ näitab. (RA, EAA.854.2.641, l 207v)²⁸

Seega pole protokoll segavorm ainult selles sisalduvate eri tekstivormide, vaid ka autori eneseesitlusviisi poolest. Miks ja millistes olukordades räägib autor endast esimeses ja millal kolmandas isikus, peavad täpsustama tulevased analüüsid. Esialgu tuleb aga märkida, et mõlemal juhul ja seega märkimisväärses osas protokollidest võib teksti vaadelda egodokumendina. Vähemalt esimeses isikus jutustuse korral on protokollil ka autobiograafiline iseloom. Ent leidub teisigi osi, milles autor (jutustaja) ei maini küll end tegelasena, kuid mille kontekst annab selgelt mõista, et ta pidi kirjeldatud tegevuse ajal kohal olema kas või seetõttu, et protokoll on tema käega kirjutatud. Käsikirjaline vorm võimaldab kindlaks teha sellegi, mis päeval ja vahel isegi mis kell sekretär maanõunike koosolekutest osa võttis. Sellistele protokollidele on iseloomulik, et autor kirjutas palju iseendast, võtmata siiski elulooraamatutele omast reflektiivset vaatenurka oma elule ja andmata hinnanguid enda tegevusele.

Nagu mainitud, oli ajavahe tegevuse toimumise ja mustandi kirjapaneku vahel tavaliselt just koosolekute puhul väga lühike. Kuid leidub ka teistsuguseid juhtumeid. Näiteks 1642. aasta maakohtunike otsuse kohta, et sekretär peab sõitma Stockholmi, tegi Meyer sissekande protokolli alles viis kuud hiljem, pärast lähetusest naasmist, kirjeldades samas lühidalt kogu reisi:

Samal [päeval, 7. III 1642] otsustasid isandad maakohtunikud ja kogu rüütelkond, et mina, sekretär, pean vajalike kirjadega kuninga juurde sõitma. Mispeale ma reisisin Jumala nimel 18. märtsil Tallinnast Narva, Jami, Koporjesse, Nyeni kindlusesse, Viiburisse, Kyminkartanosse ja Porvoosse. Aga sealt edasi ei sõitnud ma laevade väljumise tõttu enne, kui alles 14 päeva pärast lodjaga Stockholmi, kus andsin oma kirjad koos auavaldusega üle maikuu 19. päeval. Viibisin seal 29. juulini, mispeale purjetasin sealt 31. juulil minema ja tänasin Kõigekõrgemat selle eest, et ma 4. augustil tervena tagasi Tallinnasse jõudsin. (RA, EAA.858.1.224, lk 813)

Jutustaja hääle kohta tuleb lisada, et sekretär kui jutustaja moodustab protokollide põhihääle, sest vastutava autorina pani ta osad tervikuks kokku ja kirjutas vahele ka siduvaid tekste. Ent vahelepõimitud kirjad ja dokumendid toovad lisaks suure hulga teisi hääli, eriti ainsuse esimese isiku minajutustustes, nii et terviknarratiiv muutub mitmekihiliseks. Mõeldes näiteks piiritülidele tunnistajate ütluste, kohtunike raportite, piirikontrolli protokollide, mõlema poole ettekujutuste ja muu sellisega, mis ühendavad väga erinevaid vaatenurki, ulatuvad need tekstid mõnikord üle aastate. Neist võib sageli leida isiklikke emotsionaalseid jutustusi, mis ületavad protokolli stiili piirid – kohtunarratiivide puhul pole see üllatav ja näitab protokolli osalist kuulumist õigusdiskursusesse (vrd Arnauld 2009: 42, kus viidatakse võimalusele tõlgendada kogu kohtumenetluse käiku narratiivina).

Kuid loomulikult sõltub see ka jutustatavast loost. 1635. aastal leebe kohtu­otsusega lõppenud mõrvaprotsessi jäädvustades märgib sekretär Meyer, kuidas minajutustajast meeskohtunik Rötgert Lohde refereerib ühe pastori tunnistust, kes raporteeris nii seda, mida ta ise koges (teine jutustamistasand), kui ka omakorda veel teistelt kuuldut (st järgmine, kolmas ​​jutustamistasand). Seejuures kasutab Lohde oma loos isegi otsekõnet, nii et vaatamata mitmetasandilisusele võib protokolli lugedes tekkida vahetu osalemise tunne. Tsiteerin seda katkendit pikemalt, sest see näitab väga hästi narratoloogilise analüüsi võimalusi, pakkudes samal ajal sügavat sissevaadet balti elulaadi:

Seepeale sai Juuru pastoriisand Josua [von Möllenbeck] Alu mõisas järgmise tunnistuse ja teate, mille too [mees] talle poolteadvusetult, vande all andis ja lausus. Nimelt oli see õnnis Juuru küla mees ühe Könßi-nimelise talupoja, Nööri Miku ja Paksu Mardi Jaaguga sel ajal kirmasel olnud ja koos joonud. Joomase peaga olevat see õnnis mees Nööri Miku, oma võõrustaja, hobuse võtnud ja tollega veidi ratsutanud, kuni mõned astusid sisse ja ütlesid Nööri Mikule: „Sina istud ja ohkad siin, aga su hobune ratsutab ringi!” Seepeale tõusis Nööri Mikk püsti, leidis õuest Helle Matsoni ja ütles: „Miks sa ratsutad mu hobusega ringi?” ja virutas kohe seejärel rusikaga Helle Matsonile vastu vahtimist, kes jäi seepeale üsna vagaseks, Nööri Mikk läks aga tuppa tagasi ja jätkas joomist. Kui nüüd Helle Matson tahtis lahkuda, tuli Paksu Mardi Jaak ja heitis Helle Matsoni enda alla. Siis võttis õnnis mees kivi ja lõi Helle Matsonile mitu auku pähe. Seepeale rebis Helle Matson end Paksu Mardi Jaagu küljest lahti ja andis õndsale mehele selja tagant noaga hoobi kaela, aga mitte väga sügavalt ja läks seepeale minema. Ja õnnis mees jäi sinna nõnda mõneks ajaks lebama, mispeale teised vedasid ta Nööri Miku juurde. Kaheksa päeva hiljem ratsutas pastor mõisaproua Anrepi palvel õndsa mehe juurde ja vaatas tema haavad üle, küsides seejuures, mismoodi tal need tekkisid. Seepeale vastas õnnis mees: „Andku Jumal mulle andeks, mul pole midagi olnud tegemist Helle Matsoniga ja ma ise olen nendes kahjudes süüdi, sest lõin teda ilma põhjuseta ja tahaksin talle selle meelsasti andeks anda. Kui nüüd õnnis mees oli talle kahjusid näidanud ja tema neid näinud, et need surmavad polnud, et õndsa mehe ihus aga muidu üks muu tõbi oli, mille kätte ta seitsme nädala põdemise järel ka suri, siis oli pastor tunnistajana õndsalt mehelt küsinud: „Kuna sul on nüüd muu tõbi ja sa ehk sellesse sured, mis tuleb siis sinu vaenust Helle Matsoniga arvata?” Seepeale oli õnnis mees vastanud: „Mina andestasin talle ning mul pole ka sõpru ega sugulasi, kes tema peale minu pärast kaebaks, mispeale ta [pastor] ratsutas tema juurest minema. Sellega lõpetas tunnistaja oma ütluse. (RA, EAA.854.2.641, l 100r–v)²⁹

Selles protokollikatkes rullub tõepärasel kujul lahti balti elulaad. Mainitakse kohalikke paiku ja inimesi. Maapastor Josua von Möllenbeck kerkib esile oma kihelkonda teadva ja tundva inimesena, kes tunneb oma „lambukesi” ja hoolitseb nende hingeõnnistuse eest. Tema kaebus aadlikust meeskohtuniku vastu võetakse mõisas üles. Oma tõenäoliselt eestlasest või soomlasest talupoja või sulase kaitseks astub välja ka Helle Matsoni mõisaproua Anrep. Talupoeg olevat kirmaski ajal toimunud pidujoomingul tülitsedes sattunud võõra hobusega omavolilise ratsutamise pärast kaklusesse, mis tipnes raskete kehavigastustega. Ometi jooming jätkus. Kui vigastatu päevi hiljem surivoodil lebas, läks pastor teda vaatama ja lasi tal toimunust jutustada. Surija haige näitas end aga tõelise kristlasena, tunnistades oma süüd ja andestades kõik.

Pastori tunnistuse tõestisündinud loost, niipaljukest kui pastor sellest teadis, andis meeskohtunik edasi kaudses kõnes. Kust pastor selle teabe sai, ei selgu. Kuna on ebatõenäoline, et pastor nägi kaklust vahetult pealt, võib oletada, et ta sai kõigest teada alles surevat haiget külastades. Arvatavasti järjestas pastor oma jutustuse alles hiljem teadlikult kronoloogiliseks ja paigutas palju hiljem saadud info kakluse kohta, milles üks inimene sai tõsiselt viga ja suri varsti pärast seda, alles tunnistust andes loo algusesse. Juriidilises mõttes on tegemist vigastuse ja surma põhjusliku seosega, s.o tahtmatu tapmisega. Üsna üksikasjaliku narratiivi tempo on muutlik: esmalt kirjeldatakse sündmusi mõne tunni jooksul kirmasel talupoeg Könßi juures ja seejärel peaaegu viimse kui pisidetaili täpsusega üksikuid kakluse osi. Pärast ajahüpet („kaheksa päeva hiljem”) räägitakse pastori ja kannatanu kohtumine üksik­asjalikult ja sõna-sõnalt uuesti lahti, kuigi ei mainita, et kannatanu, kes põdes ka teist surmavat haigust, seitse nädalat hiljem suri. Isegi kui narratiivis puuduvad keelelised kaunistused ja püüeldakse faktitäpsuse poole, on selles pinget. Kulminatsiooniks on kannatanu avaldus, et kohtualune ei ole tema eeldatavas surmas süüdi ja et ta on tollele kannatused andestanud. Justkui rõhutatult pidurdab napisõnaline lõpplause („mispeale ta [---] ratsutas minema”) kõnevoo järsult, enne kui narratiiv päädib lõpuvormeliga.

 

Kokkuvõte

Siinne esmakordne kirjandusteaduslik lähenemiskatse Caspar Meyeri 20 aasta jooksul koostatud protokollidele kinnitab, et protokollide tekstikorpusel on märkimisväärne narratiivne potentsiaal. See korpus väärib esmase vaatluse järel põhjalikumat käsitlemist võrdluses nii teiste perioodide, linnade ja piirkondade, eeskätt Liivi- ja Kuramaaga, kui ka teiste tollaste ametkondade, näiteks raeprotokollidega, et jõuda varauusaegsete protokollide tervikkäsitluseni. Protokollide esinemiskujud on ainuüksi Meyeri näidete alusel väga mitmekesised ja varieeruvad ilmselt veelgi enam regiooni varauusaegsete protokollide tervikkorpuses. Need erinevused võivad pakkuda selgitusi protokollide tähendusele piirkonna administreerimisel.

Kirjandusteadlased ei tohiks protokolle kergekäeliselt kõrvale heita kui ilma esteetilise narratiivse mõõtmeta tarbetekste, vaid neid tuleks pigem mõista mitme­kihiliste jutustustena tõestisündinud asjadest, mille narratiivsus esmapilgul ei avaldu. Teisalt rullub sellises narratiivis lahti väga omanäoline balti elulaad selle kõike­hõlmavuses, kuid teksti koostamispõhimõtte paljastamisel täpsustub protokollide ajalooline allika­väärtus võrreldes ka teiste allikatega.

Lisaks maa kõrgeimas valitsusinstitutsioonis aset leidnud protsesside proto­kollilisele jäädvustamisele sisaldavad rüütelkonna protokollid jutustusi balti elu­laadist mitmel tasandil, olgu need siis vormistatud eri tekstiliikidena, nagu tunnistaja ütlus või raport, või omakorda ka üksteisega põimunult nagu viimases näites. Igal üksikjuhul on oluline fookuse küsimus juba selgi põhjusel, et sekretäril kui autoril olid teksti koostades käepärast erinevad eneseesitluse võimalused. Lisaks võib kaudselt kuulda paljude teiste hääli ja need ei pea mingil juhul olema üksnes objektiivsed raportid, vaid võivad edastada ka kogemust või arvamust, näiteks tunnistajate ütlustes. Kuigi protokollides pole pikki mõtisklusi, võimaldavad need tekstid arvukalt sisse­vaateid inimeste käitumisse, positsiooni ja olemusse selles balti maailmas, mida protokollid ei loonud ilukirjanduslikult, kuid vormisid siiski keeleliselt ja tekstiliselt.

Saksakeelsest käsikirjast tõlkinud KRISTI VIIDING

Artikkel on täienduste ja parandustega tõlge varasemast artiklist (Klöker 2024) ja on valminud ETAG-i rahastatud uurimisprojekti „Kokkupuuted, üleminek, muutus: nobilitas haereditaria ac litteraria varauusaegse kirjanduse väljakujunemisel Poola ja Rootsi ­Liivimaal” (PRG1926) raames. Suur tänu Kai Tafenaule (Rahvusarhiiv) nõustamise eest varauusaegse saksa keele alal.

Martin Antonius Klöker (snd 1966), PhD, Eesti Teaduste Akadeemia Underi ja Tuglase Kirjanduskeskuse juhtivteadur (Kohtu 6, 10130 Tallinn), mkloeker@uni-osnabrueck.de

Foto: Kaarina Rein

Selle aasta 6. aprillil jõudis oma 75. versta­postini Arvo Tering, kelle uurimusteta oleks raske ette kujutada, kui palju teaksime rootsiaegsest Tartu ülikoolist ning Eesti-, Liivi- ja Kuramaa haritlaskonna kujunemisest XVI–XVIII sajandil, teadusideede retseptsioonist Läänemere regioonis ja siinsete haritlaste omavahelisest suhtlusest. Baltimaadega seotud õpetlaste roll varauusaegses Euroopas tuleb ilmekalt esile just Teringu hiigeltööst, kus seni laialipillutatud andmed on Euroopa eri raamatukogudest ja arhiividest kildhaaval kokku kogutud, süstematiseeritud ja põhjalikult analüüsitud.

2019. aasta aprillis, kui Tartu Ülikooli raamatukogus peeti Arvo Teringu 70 aasta juubelile pühendatud ettekandepäeva „Varauusaeg Eesti- ja Liivimaal: majandus, haridus ja teadus” ja avati juubilarile pühendatud näitus, oli esinejate sõna­võttudest tunda, et kuigi Tering on Tartu Ülikoolis uurimistööd tehes püüdnud vältida õppejõutööd, on ta siiski paljudele õpetajaks ja eeskujuks olnud. Seda lisaks töökusele ja põhjalikkusele eelkõige oma ammendamatut teadmistepagasit jagades, tundes huvi uute uurimistulemuste vastu ning ka kolleege tunnustades.

Taani arhivaar Vello Helk on välja toonud, et Tering sündis talupoja peres paar nädalat pärast suurküüditamist. Seega on tähelepanuväärne, et sellele vaatamata või just sellest ajendatuna pühendus Tering oma teadlaskarjääris eestimaise eliidi uurimisele, mitte talupojakultuurile.¹

Tartu ülikoolis asus Tering professor Helmut Piirimäe õpilasena XVII sajandi ajalugu uurima ning kaitses 1986. aastal väitekirja Euroopa ülikoolide rollist haritlaskonna kujunemisel Eesti- ja Liivi­maal Rootsi võimu perioodil aastatel 1630–1710. Ent olulised publikatsioonid rootsiaegse Tartu ülikooli ajaloost ilmusid tal juba varem, ülikooli 350 aasta juubeli tähistamist võimaldas paljuski Teringu pühendunud töö. Sel ajal ei olnud aasta 1632 Tartu ülikooli asutamisdaatumina sugugi endastmõistetav. Nõukogude võim ei suhtunud hästi fakti, et Tartus oli loodud ülikool enne Eesti ala liitmist Venemaaga ja et see ülikool oli tunduvalt vanem kui Venemaa vanim kõrgkool. Kui 1952. aastal paraku tähistatigi kõigest Tartu ülikooli 150. sünnipäeva, siis 1970. aastatel oli ideoloogiline surve mõnevõrra nõrgenenud, mis võimaldas rehabiliteerida rootsiaegse Tartu ülikooli.²

Asudes 1972. aastal tööle Tartu ülikooli raamatukogus, sai Arvo Tering hakata tegelema seni läbitöötamata arhiiviallikatega. 1982. aastal ilmunud Helmut Piiri­mäe koostatud „Tartu ülikooli ajaloo” I osas on Teringu kajastatud Tartu ülikooli raamatukogu teke ning astronoomia õpetamine XVII sajandi Tartu ülikoolis. Samal aastal ilmus tema sulest artikliseeria „Tartu ülikooli osa Eesti- ja Liivimaa haritlaskonna kujunemises XVII sajandil ja XVIII sajandi algul”.³ Allikapublikatsioonidena andis Tering välja Academia Gustaviana senati protokollid aastatest 1632–1634 ja 1637–1644.⁴ Need tekstid on avaldatud ladinakeelsete originaalidena ja eestikeelse tõlkega ning nii eesti- kui ka saksakeelsete kommentaaridega.

Ent Teringu silmapaistvaim saavutus eelmisel sajandil oli rootsiaegse Tartu ülikooli „Album Academicumi” üllitamine aastal 1984. Teos ilmus saksa keeles kirjastuses Valgus ja sellest leiab isiku­andmed kõigi rootsiaegses Tartu ülikoolis õppinud tudengite ja teiste õppeasutustega seotud inimeste kohta, kes end ülikooli juris­diktsiooni alla kandsid, nagu estofiil Johannes Gutslaff. Tering ise on meenutanud, et kirjastaja suhtumine selle raamatu välja­andmisse oli äärmiselt soosiv, kuid nõue oli, et teose välimus oleks võimalikult tagasihoidlik. Selle raamatuga tõsteti rootsiaegse Tartu ülikooli tudengkond võrdsena teiste varauus­aegsete õppe­asutuste üliõpilaste hulka ja autorile tõi teos rahvus­vahelise kuulsuse. Tering oma ülima põhjalikkusega tegi üksinda ära terve uurimisrühma töö.

Eesti iseseisvudes muutus Euroopa raamatukogudest ja arhiividest andmete kogumine hõlpsamaks, Teringu välisreisid tihenesid ja kontaktid avardusid. Uurimistööd toetasid teadusfondid ning tulemata ei jäänud ka tunnustused ja preemiad. Selle sajandi alguseks oli materjali siitmailt pärit üliõpilaste kohta kogunenud mitme raamatu jagu, kuid siis kerkis teadlaskarjääri ette esialgu ületamatuna tunduv takistus. Silmadele ülimalt pingutav töö viis tippteadlaselt nägemise. Paistis, et teadustöö jääb sinnapaika, kuid see arvamus oli ekslik. Aastal 2008 ilmus Arvo Teringu sulest mahukas monograafia „Eesti-, liivi- ja kuramaalased Euroopa ülikoolides 1561–1798”, mis tunnistati parimaks sel aastal ilmunud ajalooraamatuks Eestis ja pälvis ka Eesti Vabariigi teaduspreemia. Teos anti välja Eesti Ajalooarhiivi sarjas „Scripta Archivi Historici Estoniae” ning välimuselt on see märksa värvikirevam kui „Album Academicum”. Raamat on faktitihe käsitlus baltimaalaste akadeemilisest elust – tudengielu ei tähendanud ju üksnes õpinguid, vaid ka seiklusi kodust kaugel ja uute tutvuste sõlmimist. Välja on toodud tollased baltlaste lemmikülikoolid ja Balti regioonist pärit üliõpilaste etniline päritolu. Kuigi toona võisid ülikoolides õppida vaid meessoost tudengid, ei olnud nende suhted õrnema sooga sugugi tähtsusetud. Üliõpilaste õpingutes ja hilisemas karjääris mängisid olulist rolli ka emad ja abikaasad ning nende suguvõsad.

See kõik oli taustaks uute ideede tulekul meie regiooni. Uute ja edumeelsete mõtteviiside ja avastuste jõudmine praeguse Eesti ja Läti pinnale on alati olnud Arvo Teringu huviorbiidis. Näiteks oli XVII sajandil astronoomiaalastes Tartu üliõpilas­töödes ülekaalus Ptolemaiose maailmapilt, kus Maa oli maailma keskpunkt. Tering oma järjekindla allikate ­otsimise ja neisse süvenemisega suutis avastada ka heliotsentrilise maa­ilmapildi kajastumise siinset päritolu üliõpilaste tekstides. Samuti on ta kirjutanud René Descartes’i filosoofia retseptsioonist Lääne­mere regioonis. Pärast nägemise kaotust spetsialiseerus Tering varauus­aegsete uute meditsiiniideede ilmnemisele baltimaalaste töödes. Kuna arstiteaduses oli XVII sajandil tähtsaim füsioloogiaalane avastus imetajate vereringe, siis kujunes Teringu kinnis­ideeks William Harvey (1578–1657) välja käidud vereringe teooria jälgede leidmine Baltimaadelt pärit tudengite disputatsioonides.

Ent Teringu töö meie regiooni üliõpilaste õpingute kajastamisel varauusaegses Euroopas jätkus veelgi. Aastal 2018 ilmus Böhlau kirjastuses leksikon Eesti-, Liivi- ja Kuramaa päritolu tudengitest Euroopa ­ülikoolides aastail 1561–1800,⁵ mis on välisriikides saanud väga positiivseid retsensioone. Teoses on toodud ligi 6000 üliõpilase nimed koos biograafiliste andmetega.

Üks Teringu algatatud teadusteemasid Eestis on varauusaegsete üli­õpilas­disputatsioonide uurimine. Euroopas on selle suuna eestvedaja Šveitsi teadlane Hanspeter Marti, kellega Teringut seovad pikaajalised teadus- ja sõprus­sidemed. Varauusaegseid disputatsioone on varem peetud väheväärtuslikeks tudengite harjutustöödeks, kuid nii Hanspeter Marti kui ka Arvo Teringu uurimused on näidanud, et just neisse kirjutistesse võisid kõige varem jõuda arutelud uutest teadusavastustest ja -ideedest. Teringu sõnul oleks uurimis­väärne teema ka Balti regioonist pärit üliõpilased keskaegses Euroopas. Loodetavasti leidub sellele kunagi uurija.

Ning muidugi väärib Arvo Teringu rajatud tugev vundament edasist teadustööd siinse varauusaegse akadeemilise kultuuri uurimise vallas. Rootsiaegse Tartu ülikooli protokollide väljaandmise jätkamine on selle töö üks ehituskividest. Samuti vajavad läbitöötamist selle perioodi disputatsioonid Tartus ja mujal Euroopas. Tartu ülikooli väärikas 400 aasta juubel ei ole enam kaugel ning selleks valmistumine tähendab paljuski Teringu töö jätkamist. Rootsiaegse Tartu ülikooli ajaloo uurimisel viivad kõik teed tema juurde.

Kunagi oli Arvo Teringul kavas kõik balti­maalaste õpingukohad Euroopas jalg­rattaga läbi sõita. Küsisin sellest kuuldes, kas ta ei eelistanuks seda teha hobusega. Seepeale vastas teadlane täie tõsidusega, et see mõte oli tal ka, kuid hobusele olnuks raske toitu hankida. Teringu juhatusel võib baltlaste tegevuse märke leida ootamatutest kohtadest. Isiklikult avaldas mulle väga muljet Göttingenis Weende vanal surnuaial asuv hauamonument 1797. aastal duellil hukkunud kuramaalasele Carl von Hahnile.

Arvo Teringu töövahend on praegu häälega arvuti, mis loeb eesti keelt soome aktsendiga. Olen alati imestanud selle üle, et e-kirjade kirjutamisel teeb Tering vigu vähem kui nägijad. Uurimistööd aitavad tal läbi viia abilised. Et see endiselt ­edeneb, tõendab äsjane ajakirja Akadeemia kuld­auhind realia vallas esimesest Eesti soost meditsiinidoktorist Carl Espenbergist (1761–1822).

Siinkirjutaja alustas oma ladina keele õpinguid Arvo Teringu juures keskkooli päevil ning Tartu ülikoolis klassikalist filoloogiat õppima asudes õnnestus ladina keeles pääseda edasijõudnute rühma. ­Hiljem sai Teringust minu doktoritöö juhendaja Academia Gustaviana meditsiinidisputatsioonide ja -oratsioonide teemaga. Juhendajana iseloomustas teda kannatlikkus ja toetav suhtumine ning kõik küsimused said alati vastuse.

Võib-olla on metafoor võilillest, mis läbi asfaldi kasvab, liialt tänapäevane. Ent Teringu müstilist töövõimet ja visadust, mida vürtsitab ka huumorimeel, sobib see siiski hästi iseloomustama. Kui jällegi Vello Helgi sõnu kasutada, siis Arvo Tering on sillaehitaja, kes on jäädvustanud eesti kultuuri seoseid Euroopaga ning oma uurimuste kaudu on ta kinnitanud Eesti rahvus­vahelisele teadusalasele maa­kaardile.⁶

 

Väitekiri on selle autori pika akadeemilise teekonna tulemus: pärast ajalooõpingute lõpetamist Novosibirski riiklikus ülikoolis, mis on kuulsa arheograafilise koolkonna kodu, sai Danila Rygovskiy magistrikraadi Venemaa riiklikust humanitaarülikoolist Moskvas, siis jätkas kraadiõpinguid Peterburi Euroopa ülikoolis ja lõpuks Tartu Ülikoolis. Kogu selle rännaku vältel, mille käigus allikad ja meetodid, koolid ja moed võisid küll vahetuda, on Rygovskiy jäänud truuks oma peamisele teaduslikule ja isiklikule kirele mõista vanausulisi. Töös avaldub see armastus nii sügavas faktilises teadmises kui ka metodoloogilise järjekindluse puudumises. Näib, et autor ei ole valmis kõrvale jätma ühtegi osa intellektuaalsest pagasist, mis on kogunenud tema akadeemilise teekonna peatuspunktides.

Doktoritöö koosneb viiest peatükist, kokkuvõttest, allikate ja kirjanduse nimistust, lisast ja eestikeelsest resümeest. Iga peatükk, mis jaguneb alapeatükkideks ja sisaldab eraldi sissejuhatust ning kokkuvõtet, on retooriliselt seotud töö teiste osadega. Tekst on kirjutatud selgelt ja seda on lihtne lugeda. Uurimus tugineb eri meetoditele, lähenemistele ja allikatele, nii et on raske määrata, kas see kuulub ajaloo, antropoloogia või kultuuriuuringute valda. Seda tuleks ilmselt käsitada interdistsiplinaarse lähenemise näitena, mis esitab välja­kutse akadeemilisele fundamentalismile ja paigutab uuritava kõrgemale teadmise viisist. Esindan selles mõttes konservatiivsemat vaatenurka, aga kes saab öelda, et see on õigem?

Teemapüstitus ei määra uurimusele ajalist raami. Sellel on kaks järelmit. Esiteks tundub arvustatav väitekiri ajaülene: sotsiaalsed ja kultuurilised nähtused, identiteedid ja praktikad, mida see käsitleb, paistavad läbi aja muutumatutena. Teiseks ei ole kirjanduse nimistu täielik, kuna vanausuliste kohta üldiselt ja töös käsitletud uurimisprobleemide kohta on avaldatud väga palju uurimusi. Oluliste mainimata jäänud tööde hulka kuuluvad ajaloolaste John Bushnelli „Russian Peasant Women Who Refused to Marry: Spasovite Old Believers in the Eighteenth and Nineteenth Centuries” („Vene talunaised, kes keeldusid abiellumast: spasovlastest vanausulised XVIII ja XIX sajandil”, 2017) ja James White’i „Unity in Faith? Edino­verie, Russian Orthodoxy, and Old Belief, 1800–1918” („Ühtsus usus? Ainuusk, vene õigeusk ja vanausulised 1800–1918”, 2020). On üllatav, et vanausulisi käsitlevate ant­ropoloogiliste uurimuste hulgas ei ole mainitud briti antropoloogi Dominic Martini töid, kes on uurinud vanausulisi Venemaa Kaug-Idas ja Oregonis Ameerika Ühendriikides, ega Vlad Naumescu raamatut usu edasikandumisest Ukraina ja Rumeenia vanausuliste hulgas.

Uurimuses kasutatavaid andmeid on autor kogunud kahel viisil: töötades tekstide ja inimestega. Esimese kohta ei ole küsimusi: autor on töötanud vanausulisi puudutavate arhiivi- ja trükiallikatega ning on samuti kasutanud käsikirja, mis avastati Venemaa riikliku humanitaar­ülikooli korraldatud välitöödel, millest autor osa võttis. Kuid töö etnograafiline aspekt ei ole lõpuni veenev. Autor sedastab, et ta ei teinud osalusvaatlusi informantide usalduse puudumise tõttu, pidades etnograafilist tööd vanausuliste hulgas võimatuks. Selle asemel kogus ta informatsiooni lühikeste spontaansete intervjuude kaudu. Kas saab kirjutada mikropraktikatest, kui uurijal ei ole võimalik neid jälgida ja ta sõltub üksnes lugudest nende praktikate kohta?

Etnograafiline töö on antropoloogide sõnul dialoogiline, eeldades uurija pühendumist informatsiooni kogumisele, nii et eneserefleksioon muutub teadmiste allikaks. Autor mainib, et kuulub ühte vanausuliste kogukonda (lk 22). Lisaks arutleb autor mitmepaikse etnograafia üle (ingl multi-sited ethnography), märkides õigustatult, et seda meetodit kasutades võib uurijal olla raske pühenduda „ühe asukoha spetsiifikasse ja tal võib kahe silma vahele jääda olulisi detaile” (lk 19). Kui George Marcus selle meetodi antropoloogias juurutas, oli tema eesmärk arutada, kuidas saab etnograafilisi meetodeid kasutada suuremahuliste üksuste uurimisel, nagu biopoliitikas. Ühtlasi esitas ta väljakutse etnograafilises uurimistöös valitsenud arusaamale asu­kohast või paigast ja pakkus välja tehnikaid sellise etnograafilise töö tarbeks. Rygovskiy märgib, et välitööde tegemiseks peaks uurijal olema siseringi teadmisi iga koguduse kohta (lk 19). See väide on kahtlemata tõene, aga kuidas sobib see ülesanne kokku autori „kiire etnograafia” lähenemisega? Teisal sisse­juhatuses väljendab autor erilist huvi „kombestiku järgijate tajulise teadmise” vastu (ingl sensory knowledge of practicioners, lk 45). Kas ja kuidas on võimalik pääseda ligi sellisele teadmisele ilma ulatusliku osalusvaatluseta?

Paljude töös rakendatud analüütiliste mudelite seas on ilmselt keskne ameerika antropoloogi Webb Keane’i loodud semiootiliste ideoloogiate mõiste, mis on saanud populaarseks eri akadeemilistes ringkondades, sealhulgas Peterburi ja Moskva vahel jagunevas ­venekeelses ringkonnas, mis on juhuslikult (või siis mitte) alguse saanud Juri Lotmani semiootikakoolkonnast. Lisaks pole üllatav, et vanausulistele naistele keskenduv uurimus kasutab soouuringutega seotud analüütilisi mõisteid: kõigepealt agentsuse ja täpsemalt naisagentsuse (ingl female agency) ning soorežiimide (ingl gender regimes) mõistet. Nende kahe lähenemise ühendamine võib olla viljakas hoolimata nende algupärast eri intellektuaalsetes traditsioonides ning sellest, et need tuginevad erinevatele teoreetilistele alustele ja eeldustele. Agentsuse mõistet on aktiivselt arendatud religiooni­antropoloogias, eriti Saba Mahmoodi töödes, millele autor viitab. Agentsus viitab võimele luua oma elu stsenaariume (ingl script) olemas­olevate struktuursete tingimuste raames. Daria Dubovka, kes on olnud Rygovskiy kolleeg Peterburi Euroopa ülikoolis, on antropoloogina põhjalikult uurinud õigeusu kloostrielu, tuginedes Mahmoodi ja Michel Foucault’ uurimustele, mistõttu tema uurimused on ka selle väitekirja teemaga seoses olulised. Oleks kohane olnud käsitleda ka tema 2020. aastal ilmunud raamatut,¹ eriti kuna väitekirja viiendas peatükis on juttu vanausuliste kloostritest. On kahju, et autoril ei olnud võimalust teha etnograafilisi välitöid vanausuliste naiste hulgas ega jälgida nais­agentsust reaalajas, nagu on teinud Mahmood, Dubovka ja mõned teised antropoloogid. Aga igal uurimusel on piirid.

Soorežiimide mõistet on arendatud sotsioloogias ja see põhineb erinevatel teoreetilistel alustel. Sotsioloogid kirjutavad piiratud arvust soorežiimidest ehk soosuhete süsteemidest, mis võrsuvad ühiskonna ­sotsiaalpoliitilisest struktuurist teataval ajaloolisel perioodil. Need režiimid avalduvad ühiskonnas käibi­vates normatiivsetes ­soostsenaariumides või tööjaotuse lepetes (ingl contract), näiteks „töötava ema” lepe Nõukogude ühiskonnas, mida on põhjalikult uurinud Anna Temkina, Jelena Zdravomõslova ja Anna Rotkirch. Lisaks mainitutele kasutab autor mõnd analüütilist mõistet, nagu fundamentalism, mida saavat rakendada „vanausulistele naistest kirjutajatele” (lk 42). Kuigi seda mõistet on kasutatud väitekirja teooriaosas, ei esine see eksplitsiitselt ülejäänud töös.

Põhjalikule sissejuhatusele, mis eritleb väitekirja teoreetilisi ja metodoloogilisi aluseid, järgneb esimene peatükk, mis on pühendatud soopõhisele tööjaotusele (ingl gender contracts) ja traditsiooni loomisele Eesti ja Siberi vanausuliste kogukondades. Mulle meeldib kohaliku soopõhise tööjaotuse mõiste, kuid mind ajab segadusse kohalikkuse määratlemine: kas Siberit tuleks käsitada ühe või mitme kohana? Autor on teinud välitöid neljas Siberi piirkonnas. Kas kohalikkus piirneb seal iga vanausuliste kogukonnaga? Tekstis on kirjas: „Kui majanduslikud tingimused muutuvad, järgnevad muutused soopõhises töö­jaotuses” (lk 81). Eri põlvkondade kohalik soo­põhine tööjaotus võib samas paigas erineda, nagu Doug Rogers viitab 2009. aastal ilmunud raamatus Uurali Verhokamje vanausulistest.

Väitekirja teine peatükk uurib naissoost kogudusevanemate rolli tšassovenlaste ja pomoorlaste kogukondades ja selles on alajaotus kõige tuntumate vanausuliste naiste, Avvakumi naiste kohta, kes olid vanausuliste ametlikust õigeusu kirikust eraldumise (vn раскол) varase järgu kangelased XVII sajandil. Paraku ei räägi see alajaotus midagi nende naiste kohta praeguste kogukondade sotsiaalses mälus ega nende eeskuju mõjust naiste juhtivale rollile tänapäeva vanausus. Autor käsitleb ka naiste ebapuhtuse teemat seoses usulistes praktikates osalemisega. Naised, kes võtavad oma kogukonna usuelust aktiivselt osa, on tavaliselt vanemad, mis võib viidata sellele, et nende kogukonna silmis tajutud reproduktiivsete funktsioonidega seotud ebapuhtus on kadunud. Sooteoorias käibib sarnane idee: soo mõiste peab hõlmama ea mõistet, näiteks erineb sünnitava abielunaise sugu teismelise tüdruku ja vana lese omast. Seega tõenäoliselt naise ebapuhtuse intensiivsus eri eluetappidel muutub.

Selles peatükis kasutatakse süstemaatiliselt semiootilise ideoloogia mõistet, kuigi võiks väita, et see pole vajalik: kui jätta välja kõik viited semiootilistele ideoloogiatele, ei mõjutaks see materjali analüüsi tulemusi. Lisan ühe vähetähtsa tähele­paneku: töös intervjueeritud Altai vanausuline viitab nii mees- kui ka naissoo füüsiliste tunnustega inimesele sõnaga кыр (lk 99). Altai keeles tähendab see sõna ’räpane’, mis kõlab suure­päraselt kokku Mary Douglase kuulsa uurimusega puhtusest ja ohust.²

Kolmandas peatükis keskendub autor vanausuliste tuntud pruugile tõmmata igapäevaelus piir enda ja teiste inimeste vahele, pidades kinni toidunõude puhtuse põhimõttest, mida üldiselt kutsutakse kausi­reegliks: vanausuliste kodudes on kasutusel kahed eri nõud neile endile ja võõrastele. Väitekirja see osa on etnograafilisest vaatevinklist kõige parem. Autor näitab korrelatsiooni reegli paindumatuse ja selle rakendamise paindlikkuse vahel, rõhutades, kuidas see kombinatsioon võimaldab traditsiooni põhimõttelist püsimist.

Naissoost vanausuliste identiteedi kujunemist nende „välise vagaduse” kaudu, täpsemalt nende traditsioonilise riietumise kaudu käsitleb väitekirja neljas peatükk. See põhineb kolme üsna eri­palgelise allikarühma analüüsil: vanausuliste nõu­kogude (vn собор) otsustel lubatud ja „õige” riietumise kohta, vanausulise intellektuaali Ivan Zavoloko sõdade­vahelisel ajal (1927–1933) Lätis kirjastatud aja­kirjas Rodnaja starina avaldatul ning autori enda intervjuudel vanausulistega, kes õmblevad ja kannavad riideid, mis järgivad vanu kombeid. Peatükis järeldatakse, et vanausuliste riietus on olnud oluline nii kultuurilise, etnilise kui ka usulise rühma­identiteedi säilitamisel. Sellega on raske vaielda: tõepoolest loob riietus (nagu vormi­rõivas) kehaliselt inimese identiteeti ja võimaldab võrrelda ennast teistega, kes peavad või ei pea samasuguseid riideid kandma.

Nagu teada, keskendub vanausuliste kultuur kirjutamisele ja lugemisele. Viies peatükk uurib Dubtšesi kloostrite kirjutus­traditsiooni, autori huvikeskmes on vanausuliste naiste roll kirjutajatena. Peatükis on analüüsitud kahte kloostris kirjutatud kroonikat, mille uurijad on hiljuti avastanud. Rygovskiy käsitleb kirjaoskuse teemat ja olnuks teretulnud kirjalikkuse antropoloogia alaste tööde kasutamine. Mulle meeldib, et autor on selles peatükis kasutanud retoorilise võttena Virginia Woolfi tsitaati („kui naine tahab kirjutada ilukirjandust, siis peab tal olema raha ja oma tuba”, lk 162),³ kuid see viide näib olevat eksitav. Autor näitab, et naised kloostrites ei kirjuta ilukirjandust. Ilu­kirjanduseks võiks pidada midagi, mis on „päris elust” lahus, kuid vanausulistele on kirjutustraditsioonist kinnipidamine elu­liselt vajalik, kuna seda tehakse lunastuse ja oma pärimuse elushoidmise nimel, mitte meelelahutuseks (mis on ilukirjanduse eesmärk).

Ei ole võimalik kirjutada ideaalset väite­kirja. Iga uurimust saab kritiseerida ja tulekski kritiseerida, kuna kriitika ja dispuut hoiavad akadeemilisi mehhanisme töös. Kuigi ma ei oska öelda, millisesse distsipliini see uurimus liigitada tuleks, olen valmis tunnustama selle väitekirja loomuomast metodoloogilist eklektilisust kui eripärast akadeemilist stiili, mis on kohane, kui uuritav nähtus on tohutu ja autorit kannustab takka siiras kirg uuritava suhtes.

Ingliskeelsest käsikirjast tõlkinud
OTT HEINAPUU

 

Tartu Ülikooli botaanikaaed tähistas hiljuti 220. sünnipäeva ja see sündmus viib küsimuseni, miks ei rajatud botaanikaaeda Tartusse juba XVII sajandil, kui ülikool asutati. Kas toona üldse botaanikaga tegeldi? Rootsiaegses Tartu ülikoolis botaanikat küll eraldi ei õpetatud, kuid taimede tundmist nõuti Academia Gustaviana põhikirja järgi arstiteaduskonna õppekavas (Constitutiones 2015: 64, 147). Ka taimede mainimist ja nende kasutuse kirjeldamist tuli XVII sajandi esimese poole Tartu töödes kõige sagedamini ette just meditsiinitekstides (Raicus, Turdinus 1631; Raicus 2016; Heinius 1637; Wirdig, Oestenius 1651) ning Academia Gustavo-Carolina ajast sajandi lõpul on teada taotlusi botaanikaaia loomiseks, mille initsiatiiv tuli samuti meditsiiniprofessorilt (Rauch 1943: 278–279). Kui botaanikaaiale suudetigi leida krunt ning ülikooli teisel tegevusperioodil koostada aia rajamise plaan ja leida ­aednikud, siis paistab, et peamiseks takistuseks said julgeolekukaalutlused, kuna kardeti, et botaanikaaia puud ja põõsad piiranuks nähtavust ja nõrgendanuks Tartu kaitset (Piirimäe 1982: 84–85).

Ladina keeles õpetust andev rootsiaegne Tartu ülikool toetus õppetöös paljuski antiikautoritele ja antiigi traditsioonidele. Kui vaadelda taimede suhestumist muu elusloodusega antiigist alates, siis Aristoteles pidas taimi loomadest ja inimesest alamaks, kuna nende hingestatuse tase on madalam. Taimed evisid tema kohaselt hingele omastest võimetest vaid toitumist, loomadel aga olid lisaks tajud ning inimestel ja teistel nendesarnastel või kõrgematel olenditel ka mõtlemisvõime ja mõistus (Aristoteles 2017: 35–36). Keskaja skolastilises filosoofias kujunes täiuslikkuse astme järgi välja kindel eksistentsi hierarhia, mis algas elutust mateeriast ja jõudis välja ülima hingestatuseni. Seda jaotust piltlikustati „olemise redelil” (lad scala naturae), mille alumistele astmetele paigutati metallid ja kivimid, neile järgnesid taimed. Taimi võidi omakorda jagada hierarhiasse, kõige alamateks peeti nende hulgas samblikke ja seeni. „Olemise redelil” taimedest ülespoole liikudes tulid loomad kui meeletajudega olendid, neist kõrgemal asusid inimesed, kel oli lisaks mõistus (vt Kalling 2017: 77, 141). Keskajal paiknesid inimestest ülalpool inglid kui kehatud olendid ning kõige kõrgemal troonis Jumal (Blackburn 2002: 324).¹ Säärane „olemise redeli” mudel, mis demonstreeris elusolendite perfektsuse taset, oli loodusteadlaste hulgas populaarne umbes XIX sajandi keskpaigani (Kutschera 2011: 1). Seda astmestikku arendati edasi ning 1737. aastal avaldas Carl von Linné oma raamatu „Systema naturae” („Looduse süsteem”), kus ta süstematiseeris inimesest „madalamad” elusolendid, pannes sellega aluse tänapäevasele eluslooduse taksonoomiale (SBL 1982: 708–714).

Kuna rootsiaegsest Tartu ülikoolist on säilinud vaid üks taimedealane disputatsioon pealkirjaga „Disputatio physica de plantis” („Loodusteaduslik disputatsioon taimedest”) aastast 1647, siis selles artiklis on seatud ülesandeks võrrelda seda tööd varauusaegse Euroopa ja eriti Rootsi impeeriumi botaanikaalaste suundumuste ja akadeemiliste töödega ning asetada disputatsioon nii XVII sajandi teaduse kui ka Eesti botaanika konteksti.

Disputatsioonist kui varauusaegse teadustöö levinuimast väljundist, mille juurde kuulusid nii kirjalik kui ka suuline osa, on kirjutatud korduvalt (vt Friedenthal 2021, 2023). Siinkohal võib meenutada, et disputatsioon oli omaette kirjandusžanr, mille trükitud tekstile iseloomulikud osad olid: 1) tiitelleht, mis toimis ühtlasi kutsena töö suulisele ettekandele, 2) pühendused toetajatele, 3) põhitekst teeside kaupa, 4) lisad lühikeste väidete või küsimuste kujul (lad corollaria, auctaria) ning 5) pühendus­luuletused, mis tavaliselt olid adresseeritud väitlejale. Kõiki paratekste ei pruukinud alati olla, mõni disputatsioon piirdus tiitellehe ja põhitekstiga. Mõnel disputatsioonil oli enne põhiteksti ka sissejuhatav eessõna, kuid Academia Gustaviana töödel see tavaliselt puudus. Disputatsioonid koostati ja kanti valdavalt ette ladina keeles.

Pilt1. „Olemise redeli” kujutis Didacus Valadesi ehk Diego de Valadési teosest „Rhetorica Christiana” (1579).

 

Botaanika varauusajal

Taimede käsitlemine oli varauusajal loodusfilosoofia osa. Sagedased akadeemiliste loodusteaduslike tööde pealkirjad olid toona „De caelo” („Taevast”), mis viitas astronoomiale, „De generatione et corruptione” („Tekkimisest ja hävimisest”), mis osutas füüsikale ja keemiale. Pealkiri „De mineralibus” („Kivimitest”) osutas geoloogia­alasele tööle, „De anima” („Hingest”) käsitles tollast bioloogiat ja psühholoogiat. Samamoodi andis pealkiri „De plantis” („Taimedest”) ülevaate varauusaegsest botaanikast kui teadusest. Kõik eelnimetatud distsipliinid olid omavahel seotud, nii et muutus ühes kutsus esile muutuse teises (Wallace 2009: 212).

Antiikaja käsitlused taimedest Aristotelese (384–322 eKr),² Theophrastose (u 372–288 eKr), Plinius Vanema (u 23–73 pKr) ja Pedanios Dioskuridese (u 40–90 pKr) sulest olid varauusajalgi jätkuvalt hinnatud ja aktuaalsed. Aristotelese esitatud loodusfilosoofia oli küll harmooniline, tegeldes kogu inimteadmiste hulgaga (Mikkeli 1992: 44), kuid nii nagu uued avastused hakkasid renessansi ajal igas valdkonnas antiigist teada olevat avardama, täiendasid uued teadmised XVI sajandist alates ka botaanikat (Dalby, Giesecke 2023: 13–16). Varauusaegse Lääne-Euroopa suundumuste näitena on Šveitsi universaalteadlase ja moodsa teadusliku botaanika suunanäitaja Konrad Gessneri (1516–1565) taimejoonistusi hoiul Tartu Ülikooli Raamatu­kogus ning needki osutavad Gessneri respektile antiikautorite suhtes (Rand 2014: 14). See kinnitab samuti traditsioonilise ja moodsa läbipõimumist, kuid Gessneri taimejoonistused ostis Tartu ülikooli raamatukogu alles 1804. aastal (Rand 2015: 5), seega rootsiaegse Tartu ülikooli õppetööd need ei mõjutanud.

Maadeavastuste tõttu omandas botaanika eelnevast palju suurema majandusliku tähtsuse ning XV sajandist eurooplaste vaatevälja ilmunud uute ja tundmatute taimede rohkus julgustas taimi kirjeldama ja neile nimesid andma, mis omakorda juhtis tähelepanu kohalikele liikidele, mida seni oli uuritud vaid antiigi traditsioonidest lähtuvalt (Kallinen 1995: 209). Kui botaanika ülikooli distsipliinina suurema tähtsuse omandas, päädis see huviga botaanikaaedade rajamise vastu. Esimesed botaanikaaiad rajati Padovasse ja Pisasse 1545. aastal (Findlen 2006: 282).

Taimi on varauusaja kontekstis käsitletud erinevatest vaatevinklitest, nii toidu­ainete, luksuskaupade kui ka teadusuuringute objektina ja arstirohtudena, lisaks nende dekoratiivset funktsiooni ja taimi kui kunstnike huviobjekti (vt Dalby, Giesecke 2023). Ka eesti- ja liivimaalaste toidulaud täienes varauusajal kõrvitsa ja artišokiga ning joogiks hakati tarvitama kohvi, teed ja šokolaadi (Põltsam-Jürjo 2023: 467–468). Kindlasti on huvitav vaadelda taoliste kaugelt imporditud taimede jõudmist akadeemilistesse käsitlustesse.

 

Botaanika Rootsis suurvõimu ajastul

Kuna Tartu ülikool asutati Rootsi ajal, on kohane võrdlus tollaste Rootsi ülikoolidega. On väidetud, et Rootsis jäi püsima skolastiline teoreetiline lähenemine, kus elus­loodust vaadeldi Aristotelese kausaalsuste teooriast lähtuvalt (Lindroth 1989: 145–146; Kallinen 1995: 217–218).³ Botaanika oli seotud pigem meditsiini kui ­loodusfilosoofiaga, nii avanesid Uppsala ülikoolis sellega tegelemiseks paremad võimalused, kui 1613. aastal asus sinna tööle esimene meditsiiniprofessor Johannes Chesnecopherus (1581–1535). Tema sulest ilmusid Rootsi esimesed botaanilised väitekirjad pealkirjaga „De plantis” („Taimedest”) aastatest 1620 ja 1626. Sellise pealkirjaga töid skolastilisest botaanikast esitati Uppsalas hiljemgi, ka 1647. aastast on mainitud professor Olaus Unoniuse (1602–1666) eesistumisel kaitstud dispuuti pealkirjaga „De plantis”. Uppsala ülikooli teise meditsiiniprofessori Johannes Francki (Franckeniuse) (1590–1661) sulest ilmus 1633. aastal Rootsi esimene botaanikaalane monograafia „De praeclaris herbae Nicotinae sive Tabaci virtutibus” („Ülikuulsa nikotiiniürdi ehk tubaka väärtustest”). Selle teose tõttu on Johannes Francki nimetatud Rootsi botaanika isaks (Eriksson 1969: 34–38). Nagu pealkirjast näha, kirjeldas töö Ameerikast Euroopasse imporditud taime ja selle omadusi ega lähtunud antiik­ajal tuntud taimedest.

Aristotellikule loodusfilosoofiale oli juba mõnda aega olemas alternatiiv: müsti­line ehk hermeetiline loodusfilosoofia. Ka Rootsis oli selle suuna järgijaid, botaanika seisukohast eelkõige Paracelsuse⁴ õpetuse pooldaja Sigfrid Aronus Forsius (u 1550–1624) oma rootsikeelse raamatuga „Physica” („Loodusteadus”), kus taimedele olid pühendatud eraldi peatükid (Lindroth 1989: 146–148, 151–152; Eriksson 1969: 43 jj, 61 jj).

Skolastilisele botaanikale tekkis Rootsis tõsiselt võetav rivaal 1650. aastatel, kui Uppsala ülikooli meditsiiniprofessoriks sai mitmekülgne Olof Rudbeck vanem (1630–1702), kes asus propageerima uut mehaanilist botaanikat (Eriksson 1969: 100–117). Botaanikat defineeriti XVII sajandil Uppsala ülikoolis kui meditsiinilist distsipliini ning Rudbeck rajas 1650. aastatel Uppsalasse Rootsi esimese botaanikaaia, esialgu omal kulul. Lisaks sellele lasi ta jäädvustada kõik tollal tuntud taimed puulõigetele, mida tal elu lõpul oli ligi 7000 (Eriksson 1994: 2).

Tartu ülikool asutati 1632. aastal Rootsi kuningriigi teise ülikoolina ja tingimused botaanika viljelemiseks olid seal esialgu enam-vähem samad mis Uppsalas. Põhikirja kohaselt pidi ametis olema kaks meditsiiniprofessorit ning loodusteadust õpetati filosoofiateaduskonnas. Tegevus botaanika vallas oli siiski ülimalt tagasihoidlik, kõige rohkem paistis silma astronoomia- ja füüsikaprofessor Johannes Erici Stregnensis (1607–1686),⁵ kes oli Tartus ametis aastatel 1641–1654. Tema eesistumisel kaitsti rohkesti disputatsioone ja 1647. aastal ka dispuut „Taimedest”, mis väidetavalt hõlmas kogu aristotellikku botaanikateooriat. Botaanika käsitlemist on omistatud ka Academia Gustaviana meditsiiniprofessoritele Johann Belowile (1601–1668) ja Sebastian Wirdigile (1613–1687), viimane olevat väitnud, et toitained tsirkuleerivad taimedes (Eriksson 1969: 40). Seda väidet ei kohta siiski tema eesistumisel Tartus kaitstud töödes. Botaanikaaiad ilmusid ülikoolide juurde tavaliselt käsikäes anatoomia­teatritega (Findlen 2006: 280), kuid Tartusse ei rajatud XVII sajandil kumbagi.

Johannes Erici Stregnensise eesistumisel kaitstud disputatsiooni „Taimedest” on lühidalt käsitletud 1982. aastal ilmunud Tartu ülikooli ajaloo esimeses osas (Trass 1982: 239), kus selle autoriks on nimetatud dispuudi ette kandnud üliõpilast Andreas Arvidit (u 1620–1673) ning tööd ennast enam-vähem tolleaegse teaduse tasemel olevaks. Disputatsiooni esitusviisi on hinnatud deklaratiivseks ja paiguti ­kõrgelennuliseks. Ühtlasi nimetatakse seda botaanika seisukohast kõige huvitavamaks tööks rootsiaegses Tartu ülikoolis, kuid teisi selleteemalisi töid ei olegi teada. Vastukaaluks tuleb mainida, et ükski Rootsi ega Soome autor tudeng Andreas Arvidit selle töö autoriks pidanud ei ole (vt SBL 1918: 767; Sainio 1993: 278; Malm 1996: XXX). On koguni arvatud, et ükski Andreas Arvidi Tartus esitatud dis­putatsioon ega oratsioon ei ole tema enda koostatud (Sainio 1993: 278) ja taimedealase töö autoriks peetakse kindlalt professor Johannes Erici Stregnensist (Eriksson 1969: 40). Johannes Erici ja Andreas Arvidi nimega seotud disputatsioon „Taimedest” on tõlgitud eesti keelde (Andreas Arvidi, Johannes Erici 2020) ja tõlke kommentaaris on avaldatud arvamust, et taimedealases disputatsioonis võiks eeldada professori ja tudengi koostööd ning mõlemaid võiks pidada selle autoreiks (Rein 2020a: 26). Nii või teisiti oli varauusaegse disputatsiooniga üldjuhul seotud kaks inimest: eesistujast professor ja väitlejast tudeng, antud juhul Johannes Erici professorina ja Andreas Arvidi üliõpilasena. Milline täpselt oli kummagi osa disputatsiooni valmimise juures, võib ainult oletada.

Rootsi kolmas ülikool asutati Turus aastal 1640. Turu ülikoolis seostati botaanikat pigem üldise loodusfilosoofia kui meditsiiniga ja loodusteaduste professori ameti­nimetus oli Physices & Botanices professor (’loodusteaduste ja botaanika professor’). Ent sajandeid vana seos botaanika ja meditsiini vahel ei kadunud kuhugi ja lähenemine ainele oli ikkagi konservatiivne (Kallinen 1995: 218). Esimese botaanikaalase töö „Catalogus Plantarum circa Aboam crescentium” („Turu ümbruses kasvavate taimede kataloog”) avaldas 1673. aastal Turu ülikooli meditsiiniprofessor Elias Til-Landz (1640–1693), samal aastal kaitsti tema eesistumisel esimene Turu ülikooli meditsiinidisputatsioon „Disputatio medica isagogicen comprehendens” („Sisse­juhatust hõlmav meditsiinidisputatsioon”; vt Pitkäranta 1984). Til-Landzi „Catalogus Plantarum” ilmus 1683. aastal uuesti ning selle väljaandega koos trükiti rohkem kui 150 taime pilti puulõigetena (Til-Landz 1683a), mis ei pruukinud küll olla täiesti realistlikud. Taimede esitus selles kataloogis on iseloomulik meditsiinilisele botaanikale, kirjeldatud on taimede kasvukohti ja raviomadusi (Til-Landz 1683b). Seda teost on peetud oluliseks dokumendiks nii Soome looduse kui ka soome keele uurimise seisukohast, sest uuritud on kohalikke taimi ja nende nimetused on muu ­hulgas antud soome keeles. Elias Til-Landzil oli Turus ka õppe­otstarbeline aed (SK: 818) ning nii võib teda pidada Soome botaanika isaks. Uppsalas tegutsenud Olof ­Rudbeck vanemaga võrrelduna on Til-Landzile siiski ette heidetud vähest ­süsteemsust (­Eriksson 1969: 138–139).

Kuigi XVII sajandi Rootsis viljeldud teadustööd näivad viitavat, et Tartus oli lähenemine botaanikale sel ajal pigem konservatiivne, ei tähenda see iseenesest midagi halba. On väidetud, et üllataval kombel olid Aristotelese pooldajad tavaliselt suuremate empiiriliste huvidega kui uute loodusfilosoofiliste kontseptsioonide pooldajad (Wallace 2009: 224). Ent esimese trükitud taimeloendi Tartus kasvavatest taimedest leiab alles XIX sajandi algusest meditsiinidoktor Gottfried Albert Germanni (1773–1809) sulest. See nimestik on koostatud seoses botaanikaaia rajamisega 1803. aastal ning seal on loetletud 2367 nimetust taimi (Germann 1807, 2014), mida põhja­maise kliima tingimustes on hinnatud väga tubliks saavutuseks (Rand 2015: 114). Kuid XVII sajandi esimesel poolel koostatud disputatsioonist on siiski ootuspärane leida tolleaegsete autorite ja tõekspidamiste kajastusi, kohalike taimede uurimine jäi Rootsi impeeriumis pigem sajandi teise poolde.

 

Disputatsiooni „De plantis” ülesehitus, eeskujud ja koht selle autorite loomingus

Tartu ülikooli esimene botaanikaalane töö „Disputatio physica de plantis” („Loodusteaduslik töö taimedest”) trükiti ja esitati 1647. aasta oktoobrikuus, konkreetne kuupäev on jäänud kirja panemata. Filosoofiadisputatsioone, mille alla see töö kuulus, peeti Academia Gustaviana põhikirjast lähtuvalt laupäeviti (Constitutiones 2015: 61, 143).

Avalikud disputatsioonid tuli trükkida ja nädal enne väitlust eksemplarid laiali jagada. Suurem osa disputatsioone varauusaegsetes ülikoolides olid harjutusdisputatsioonid ning seda on ka 1647. aastal Tartus trükitud loodusteaduslik disputatsioon „Taimedest”. Disputatsiooni pikkus on 16 lehekülge kvartformaadis, see sisaldab 125 lühikest teesi, kuid mitte ainsatki pilti taimedest, mida ei olnudki disputatsioonidele kombeks lisada.

Pilt 2. Disputatsiooni „De plantis” Stockholmi kuninglikus raamatukogus säilitatava eksemplari tiitelleht.

Johannes Erici ja Andreas Arvidi „Taimedest” originaaleksemplarid asuvad teada­olevalt Uppsala ülikooli raamatukogus, Stockholmi kuninglikus raamatu­kogus ning Soome rahvusraamatukogus Helsingis. Selle disputatsiooni eestikeelne tõlge (Andreas Arvidi, Johannes Erici 2020) on tehtud Uppsala ülikooli raamatukogu eksemplari põhjal, mis aga on defektne ja nii on ka tõlkes puuduvaid sõnu ja fraase. Eri kohtades asuvate versioonide võrdlemisel jääb kõige rohkem silma erinev dedikatsioonide saajate nimekiri. Üliõpilane, kes töö üle väitles, pidi ühtlasi disputatsiooni trükikulud kandma ning selleks vajas ta toetajaid. Pühendustega võidi ka liiale minna, nii on XVII sajandi Uppsala ülikoolist teada disputatsioone, mis olid pühendatud rohkem kui 30 inimesele ja see asjaolu võis esile kutsuda mõne professori pahameele (Sjökvist 2021: 697). Disputatsiooni Uppsala ülikooli raamatukogus asuv eksemplar on pühendatud kümnele inimesele, nii liivimaalastele kui ka rootslastele, Helsingis asuv eksemplar aga kolmele Andreas Arvidi kodukoha Strängnäsi vaimulikule. Stockholmi kuninglikus raamatukogus oleva eksemplari tiitellehe teine pool on tühjaks jäetud, võib-olla oli kavatsus sinna hiljem käsitsi nimesid lisada.

Disputatsiooni „Taimedest” lõpus puuduvad paratekstidena lisad ja luuletused. Laused, mis esinesid disputatsioonide lisades, olid harilikult põhitekstiga võrreldes lühemad ja lihtsamad, mistõttu neid on hinnatud tudengite sulest pärinevaiks, ning need olid alternatiivne suulise väitluse võimalus (Lindeberg 2021: 654). Antud juhul ei olnud nende järele ilmselt vajadust. Kuna käsitluse all olev disputatsioon oli ainus rootsiaegse Tartu ülikooli taimedealane töö, siis pole imekspandav luuletuste puudumine. Taimede teema oli pigem erandlik ja ei olnud ilmselt piisavalt köitev.

Nii professor Johannes Erici kui ka tudeng Andreas Arvidi olid pärit Rootsist Södermanlandi maakonnast Strängnäsi linnast ja Andreas Arvidi oli varem oma ­kaasmaalasest professori eesistumisel disputeerinud kahel korral 1644. ­aastal, ­väideldes siis meteoroloogia teemade üle (Stregnensis, Andreas Arvidi 1644a, 1644b). Samast linnast pärinemine selgitab nende koostööd, kuigi edaspidi disputeeris Andreas Arvidi Tartu ülikoolis teistegi professorite eesistumisel. Oma osa võis ­taimedealase töö esitamisel ja huvil taimede vastu olla 1626. aastal asutatud Strängnäsi gümnaasiumil, kus Andreas Arvidi oli õppinud (Tering 1984: 206). Teada­olevalt andis see õppeasutus õpetust ka botaanikas. Gümnaasiumi asutamis­ürikust võib lugeda, et kolmas filosoofialektor (philosophus tertius) õpetab Magiruse järgi ­looduslugu, meditsiini ning taimede nimesid ja omadusi (Eriksson 1969: 41).

Ka Tartu ülikooli esimene põhikiri sätestas, et tulevased arstid peavad looduslugu (philosophia naturalis) õppima Johannes Magiruse järgi (Constitutiones 2015: 64, 147). Johannes Magirus (?–1596) oli meditsiinidoktori kraadi omandanud aastal 1585 Marburgi ülikoolis. Samas õppeasutuses oli Magirus ametis loodusloo professorina aastatel 1591–1596. Tema tähtsaim panus tollasesse looduslukku oli teos „Physiologiae Peripateticae libri sex” („Kuus raamatut peripateetilisest füsioloogiast”),⁶ mis ilmus postuumselt aastal 1597 ja mida kasutati õppetöös XVII sajandil (Jöcher 1751: 37). Teos lähtus nii Aristotelesest kui ka tema varauusaegsetest järgijatest. Sama õpikut kasutati Uppsala ülikoolis kaua – 1626. aasta põhikiri tegi selle kohustuslikuks (Lindroth 1989: 141). Tartu ülikooli asutaja ning Uppsala ülikooli reformija Johan Skytte (1577–1645) immatrikuleerus Marburgi ülikooli 1594. aasta sügisel (Lindén 2021: 120) ning võib-olla oli see üks põhjusi, miks just Johannes Magiruse loodus­käsitlus nii Uppsalas kui ka Tartus sedavõrd aktuaalseks muutus.

Magiruse „Physiologiae Peripateticae libri sex” kuuest raamatust esimene selgitab aja ja koha mõisteid, kuna liikumise uurimine oli aristotelliku füüsika ja loodusvaatluse põhiülesanne (Salumaa 2023: 142). Teine raamat kirjeldab maailmaruumi ülesehitust – planeete ja tähti – ning kolmas raamat nelja elementi – õhku, vett, maad ja tuld – ning nende segu. Neljanda raamatu teemad on meteoorid, mida toona peeti atmosfäärinähtuseks, ning samuti mere, tuule ja maavärinate olemus. Viies raamat esitab „olemise redeli”, alustades metallidest ja kivimitest ning jätkates taimedega, millest edasi tulevad vaatluse alla hingega olendid neile iseloomulike kehamahlade ja -vaimudega. Teisisõnu antakse seal ülevaade nii loomade kui ka inimese anatoomiast ja füsioloogiast Aristotelese filosoofia valguses. Magiruse teose kuues raamat käsitleb hinge ja meeletajusid. (Magirus 1600)

Kui vaadelda rootsiaegse Tartu ülikooli loodusfilosoofilisi töid, siis on juba pealkirjadest näha, et nende koostamisel lähtuti paljuski Johannes Magiruse õpiku teemadest. Disputatsioonid pealkirjadega „De motu” („Liikumisest”), „De tempore” („Ajast”), „De mundo” („Maailmast”), „De planetis” („Planeetidest”), „De quattuor elementis” („Neljast elemendist”), „De metallis” („Metallidest”), „De lapidibus” („Kividest”), „De anima” („Hingest”) olid tavalised. Disputatsioon „De plantis” täiendab seda loetelu. Seega on põhjust taimedealase töö lätteid otsida Magiruse teosest „Physiologiae Peripateticae libri sex”. Küsimus on vaid selles, kas ainult sealt või on autor(id) kirjatöö koostamisel kasutanud muidki allikaid. Siinkohal võib lisada, et zooloogiaalaseid töid ei koostatud rootsiaegses Tartu ülikoolis kahjuks üldse, kuigi loomi nagu taimigi mainiti aeg-ajalt meditsiinitöödes (vt Rein 2020b, 2024).

Professor Johannes Erici, kes oli taimedealase töö eesistuja, oli üks aktiivsemaid disputatsioonide läbiviijaid Academia Gustavianas, kokku oli ta 118 korda disputatsiooni eesistuja (Jaanson 2000: 47). Kuna Academia Gustaviana ajal kaitsti disputatsioone kokku ligi 500, valmis neid Johannes Erici töö tulemusel seega rohkem kui viiendik. Johannes Erici ise oli Academia Gustaviana kasvandik, immatrikuleeritud 1636. aasta augustis ning disputeeris kolmel korral ka üliõpilasena. 1641. aastal sai temast Academia Gustaviana professor (Tering 1984: 163). Tema juhendamisel kaitstud disputatsioone on nimetatud läbinisti peripateetilisteks (Kard, Prüller 1982: 217).

Johannes Erici kaasmaalane, samuti Strängnäsist pärinev Andreas Arvidi immatrikuleeriti oma kodulinna gümnaasiumi aastal 1630 ja Academia Gustavianas oli ta üliõpilane aastatel 1642–1648 (Tering 1984: 206). Selle küllatki pika stuudiumi jooksul jõudis ta Tartus esineda kuue disputatsiooni ja kahe oratsiooniga. Enamik Andreas Arvidi osalusel esitatud töid puudutas mõnda loodusteaduslikku teemat. Lisaks taimedealasele tööle võttis ta sõna astronoomilise meteoroloogia, matemaatika, meditsiini, aga ka teoloogia ja eetika teemadel. Lähenemine neis töödes on ratsionaalne ja loogiline ning tsiteeritud autorid annavad tunnistust tööde koostaja avarast silmaringist. Üks Andreas Arvidi peetud kõnesid Academia Gustavianas puudutab libahunte ning seal on tsiteeritud nii antiik- kui ka kristlikke autoreid, kes sel teemal on sõna võtnud, ent autori enda seisukoht on ühene: liba­huntidesse uskumine on täielik mõttetus (Andreas Arvidi 1645; Friedenthal, Vähi 2023: 294). Võib arvata, et Andreas Arvidi oli hinnatud esineja, kuigi talle Tartus esitatud tööde autorlust meeleldi omistada ei taheta (vt Sainio 1993: 278). Enamasti on arvatud, et varauusaegse disputatsiooni koostas tavaliselt eesistujaks olev professor ja üliõpilase ülesandeks jäi näidata oma väitlus­oskust ja kaitsta esitatud teese (Friedenthal 2021: 870–871). Kuna aga hilisemast ajast teatakse Andreas Arvidit eelkõige Rootsi luuleteoreetikuna ja esimese Rootsi poeetikakäsiraamatu, 1651. aastal ilmunud „Manuductio Ad Poesin Svecanam” („Käsiraamat Rootsi luule juurde”) autorina (Andreas Arvidi 1996), siis võiks eeldada, et vähemalt tööde stiil pärines osaliseltki Andreas Arvidilt, liiatigi on taimedealase töö ülesehitust kiidetud (Trass 1982: 239). Kuivõrd botaanika oli rootsiaegses Tartu üli­koolis pigem erandlik teema, siis võib sellesuunalist huvi seostada Strängnäsi gümnaasiumiga, kus seda õpiti Johannes Magiruse õpiku järgi. Kuna Andreas Arvidi esitas aasta hiljem ka meditsiinialase disputatsiooni (Wirdig, Andreas Arvidi 1648), siis on siin näha traditsioonilist meditsiini ja botaanika seost.

 

Academia Gustaviana disputatsioon „De plantis” Johannes Magiruse õpiku taustal

Kuivõrd disputatsiooni ainestik näib pärinevat Johannes Magiruse õpikust, on kohane kahe teksti võrdlus. Sarnasele sisule vaatamata on tegu eri žanridega – Johannes Magiruse raamat on peripateetilise loodusteaduse õppevahend, Johannes Erici ja Andreas Arvidi disputatsioon aga suuliseks ettekandmiseks mõeldud akadeemiline tekst. Seda vahet on märgata ka andmete esitamisel – kui Magiruse tekst on kiretu ja kuiv, siis disputatsiooni tekst on emotsionaalne ja taimi ülistav.

Johannes Magiruse teoses räägitakse taimedest V raamatu 4., 5. ja 6. peatükis ning nende sisuline jaotus on järgmine. Neljandas peatükis „De stirpium natura in genere, deque earum corruptionibus” („Taimede loomusest üldiselt kuni nende närtsimiseni”) arutletakse hinge olemasolu taimedel ning taimede tärkamist, toitumist, kasvu ja kuhtumist (Magirus 1600: 185–192). Viiendas peatükis „De quibusdam plantis affectionibus” („Mõningatest taimede suhetest”) jagatakse taimed maa- ja veetaimedeks, mis omakorda jagunevad kasvukohtade järgi. Samuti on juttu õitsemis- ja viljakandmisajast. Lisaks antakse ülevaade taimede suhestumisest teiste elusolenditega, kasulikest ja kahjulikest taimedest, mille juurde on konkreetsed näited toodud (Magirus 1600: 192–198). Kuues peatükk räägib taimede osadest ja liikidest, täiuslikumatest ja ebatäiuslikumatest taimedest. Lõpetuseks soovitatakse üksikute liikide kohta täpsemate andmete saamiseks lugeda Theophrastose ja Pliniuse kirjutisi. Järgmise peatüki teema on loomad (Magirus 1600: 199–203). Teeside arv on neljandas peatükis 50, viiendas 44 ja kuuendas 47. Kokku on neid seega 141 ja see arv ei erine palju Johannes Erici ja Andreas Arvidi disputatsiooni 125 teesist. Kuigi teeside hulk on enam-vähem võrdne, erinevad õpiku peatükid taimedest ja disputatsiooni sisu siiski ülesehituselt, teemade esitamise järjekorralt ja tsiteeritud autorite poolest.

Magiruse teose V raamatu 4. peatükk läheb kohe taimede definitsiooni juurde ja see on pikem kui dispuudis. Võiks öelda, et see põhjendab taimede asukohta „olemise redelil”. Magiruse raamatus on ladinakeelse planta (’taim’) sünonüüm stirps (’tüvi; istik; võsu’), mida disputatsioonis ei kasutata. Magirus alustab käsitlust taime definitsiooniga, kuid disputatsioonis jõutakse selleni alles 5. teesis. Definitsioonid on küll sarnased, kuid disputatsioonis on see esitatud kompaktsemalt.

Taime defineeritakse disputatsioonis Aristotelest järgides: „Täiuslikult segatud keha, varustatud üksnes eluandva hingega,⁷ mis tärkab maast, elab, haljendab, toitub ja kasvab.”⁸ Tsitaat öeldakse olevat Aristotelese teose „Taimedest” esimese raamatu esimesest peatükist. Magirus edastab sama definitsiooni pikemalt, lahates hinge olemust taimedes (Magirus 1600: 185–186), kuid temalgi on viide samale kirjakohale.⁹

Disputatsioon küll toetub Magiruse teosele, kuid kui disputatsiooni „De plantis” eesmärk on rääkida taimedest, siis Magiruse teos eelkõige suhestab taimi muu elusloodusega. Johannes Erici ja Andreas Arvidi disputatsiooni 4. teesis määratletakse käsitluse laad: „Arvan, et taimede loomust suudan ma vaevalt sobivamalt selgitada, kui et kõigepealt asume taimede olemuse mõistmiseks definitsiooni ja põhjuste ­selgituse juurde; ning niimoodi teiseks osutagem nende aktsidentsidele; ja viimaks kolmandaks kandkem ette nende liike.”¹⁰

Disputatsiooni järgmistes teesides on toodud taimede põhjused ning Magiruse õpikus sellist osa ei ole. Niisiis toetudes Aristotelese neljaliikmelisele kausaalsuste süsteemile, jagatakse taimede põhjused kõigepealt välisteks ja sisemisteks (Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: A2). Välised on toimiv põhjus ja eesmärk, sisemised aga aines ja vorm. Needki jagunevad omakorda: nii on taimede esimene toimiv põhjus kolmekordselt Parim Suurim Jumal (Deus ter Optimus Maximus), teine põhjus jaguneb üldiseks (universalis) ja eri­päraseks (particularis), millest esimene on seotud taeva ja Päikesega, teine taimede omadusega ise paljuneda (Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: A2 v).

Taimede esimene eesmärk öeldakse olevat Jumala nime auhiilgus, teine aga inimeste vajadused ja kasu. Siinkohal tuuakse välja nii nende tarvitamine toiduks ja ravimiteks kui ka inimeste rõõmustamine lõhna ja värviga (Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: A2 v). Taimede ainese ja vormi käsitlus on pikem ja see paistab olevat võetud Magiruselt, kellele küll otsesõnu viidatud ei ole. Autoritena on nii disputatsioonis kui ka Magiruse õpikus mainitud Aristotelest ja tema varauusaegset kommentaatorit Julius Caesar Scaligeri (1484–1558), kes võttis eesmärgiks lepitada Aristotelese filosoofia kristlusega (Sakamoto 2016: 15).

Taimede ainese esitamisel räägitakse nelja elemendi segust, taimede vedelate koostisosadena nimetatakse toitemahlu, tahketena liha ja kiude. Taime tähtsaimad osad öeldakse olevat juur, tüvi, säsi ja oks, vähem tähtsad osad on koor ja pistikoks. Lisanduvad osad on lehed, õied ja viljad (Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: A2 v–A4). Viimane põhjus ehk vorm käsitleb taimedele iseloomuliku eluandva (vege­tatiivse) hinge omadusi. Võib lugeda, et eluandval hingel on kolm võimet – toitev, kasvatav ja taastekitav (Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: A4 v–B).¹¹ Sisuliselt on see sama info, mida võime lugeda Magiruse õpikust, kuid esitus on siiski erinev. Eriti jääb silma disputatsiooni poeetiline stiil, mille näiteks võib tuua 58. teesi:

Toitmisvõime on nagu vürst, kellel on neli teenijannat, ja nimelt Ligitõmbaja, Kinnihoidja, Seedija ning Väljaajaja.
Esimene tõmbab toitu ligi.
Teine hoiab toitu kinni, kuni seda piisavalt töödeldakse.
Kolmas teisendab ja muudab elavale sobivaks.
Neljas eraldab ülearuse.¹²

Kuna disputatsiooni algul lubas(id) autor(id) esitada taimede aktsidentsid, siis see ongi 64. teesist alates järgmine teema. Aktsidentsid on teisisõnu taimede suhted (affectiones), millest räägib Magiruse õpiku viies peatükk. Absoluutsete aktsidentsidena tuuakse välja taimede tärkamine (germinatio), lehtede kandmine (φυλλοφορία), õite kandmine (ἀνθοφορία), lehtede äraheitmine (φυλλοῤῥοία) ja taimede häving (interitus plantarum). Suhteliste aktsidentsidena on ära toodud taimede suhted loomade ja inimesega, mis võivad olla nii sõbralikud kui ka ebasõbralikud (Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: B–B3v). Ladinakeelses tekstis on kasutatud ka kreekakeelseid termineid, seda nii Magiruse õpikus kui ka disputatsioonis. Materjali esitamisel ei ole siiski toetutud ainult Aristotelese filosoofiale, vaid teemade lahkamisel on disputatsioonis toetutud ka Petrus Ramuse (Pierre de la Ramée, 1515–1572) metoodikale jagada esitatud materjal üha väiksemateks üksusteks. Nii Uppsala kui ka Tartu ülikooli põhikirjas oli fikseeritud ramistlik õpetus (Constitutiones 2015: 67, 158–159). Kuigi see õpetus jõudis ummikteele ja leidis praktilise väljundi ainult loogikas, aitas see vähendada Aristotelese õpetuse ilmeksimatuse oreooli (Tering 2008: 280).

Disputatsiooni viimases osas (teesid 104–124) on esitatud taimeliigid ehk taimede jagunemine. Kõigepealt jagunevad nad autori(te) sõnul vähem täiuslikeks ja täiuslikumateks. Ebatäiuslikud taimed on need, millel pole juurt, vart või silmanähtavat maapealset osa, seega on nendeks mugulad, seened, sammal, puuvõõrik. Täiuslikum on taim, millel on juur, vars ja silmanähtav maapealne osa. Need omakorda jagatakse kõrguse järgi suuremateks ja väiksemateks. Väiksemaid nimetatakse rohttaimedeks, mis jagunevad toitvateks, ravivateks, segatuteks¹³ ja pärjalikeks.¹⁴ (Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: B3v) Sellist neljast jaotust Magiruse õpikus ei ole.

Vaadates järgnevat jaotust, siis söögitaimed jagatakse teraviljadeks, köögiviljadeks ja kaunviljadeks, ravimtaimede puhul selgitatakse erinevaid põhimõtteid, kuidas neid kindlaks määrata. Tähelepanu äratab ehk maisi ja kõrvitsa mainimine, mis osutab ilmselt Uuest Maailmast imporditud taimede tundmisele. Neid on nimetatud ka Magiruse (1600: 189, 197) õpikus. Segatud rohttaimede näiteks on toodud sibul, küüslauk ja petersell. Pärgtaimedeks nimetatakse disputatsioonis neid, mis ei anna ainest ei ravimile ega toidule, kuid mille kasu ilmneb kaunistusena vanikutes ja pärgades, kus nad lõhna või värviga inimestele uut jõudu annavad. Näiteks tuuakse kannikesi ja kirikakraid¹⁵ (Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: B4). Segatud ja pärg­taimede näited paistavad olevat võetud kodumaiste taimede hulgast, sellal kui toidu­taimede hulgas on ka võõramaiseid näiteid. Suuremat täiuslikumat taime nimetatakse puuks, mida 120. teesis defineeritakse kui kõrgusesse tõusvat taime, mis laseb juurest tärgata jämedal puitunud tüvel.¹⁶

Teesis 122 liigitatakse puud kas viljakandvateks või mitteviljakandvateks. Esimesed jagunevad autori(te) sõnul omakorda kas puuvilju kandvateks (nagu pirnipuu, ploomipuu, kirsipuu, astelpihlakas, õlipuu, viigipuu) või marju kandvateks (nagu loorberipuu, kadakas, mooruspuu) või lõhna kandvateks (nagu viiruk, mürr, pipar) või pähkleid kandvateks (nagu mandlipuu, kastanipuu, pähklipuu, pöök) või tõrusid kandvateks (nagu tamm) või käbisid kandvateks (nagu mänd, kuusk) või lõpuks kaunu kandvateks (nagu tamarindipuu, kaneelipuu).¹⁷ Järgmises teesis öeldakse mitte­viljakandvad olevat need, mis ei väljuta mingit vilja, nagu paju, plataan, saar, pärn, pappel, seeder, jalakas, kask.¹⁸ Disputatsiooni eelviimases teesis peatutakse lühidalt põõsal, mis erinevat puust vaid suuruse ja kestvuse poolest. Ning puhmaid arvatakse kord puude, kord rohttaimede hulka. (Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: B4v) Siinkohal peab lisama, et tänapäeval liigitatakse kõik eelnevalt loetletud puud viljakandvateks (vt Kiik 1989). Puude loetelu iseloomustab pigem Vahemere ääres kasvavaid taimi ning selles ei näi olevat autori(te) enda panust. Nii-öelda madalama astme taimi nagu põõsaid ja puhmaid käsitletakse disputatsioonis väga napilt, seega paistab siin oma mõju olevat „olemise redelil”.

Kokkuvõtvalt võib öelda, et Johannes Erici ja Andreas Arvidi disputatsioonil „De plantis” on Johannes Magiruse teose „Physiologia (Physica) peripatetica” taimede­alase osaga küll suuri kokkulangevusi, kuid üksüheselt ei ole tegu sama tekstiga. Disputatsioonis on materjal struktureeritud erinevalt, samuti erineb see kohati sisult ning ka stiil on sellel tööl eriomane.

 

Academia Gustaviana disputatsiooni „De plantis” teisi eeskujusid

Johannes Magiruse teoses viidatakse antiikautoritele Aristotelesele, Theophrastosele ja Pliniusele ning uuematest autoritest Aristotelese kommentaatorile Julius Caesar Scaligerile (Magirus 1600: 185–186, 192–194, 199–203), kelle käsitluses kõik liigid on loodud inimese jaoks (Sakamoto 2016: 60).

Disputatsioonis tsiteeritud autorite ring on avaram, seal kohtab veel viidet tuntud varauusaegse flaami botaaniku Rembert Dodoensi (1517–1585) raamatule „Stirpium Historiae Pemptades sex” („Taimelugude kuus viisikut”, Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: B3v). Tema teose kasutamine viib paratamatult mõttele, et disputatsioon ei lähtugi üheselt vaid Aristotelese õpetusest. Dodoens oli üks esimesi varauusaegseid botaanikuid, kes eemaldus antiikautorite mõjusfäärist ja lõi uue taimede klassifikatsiooni nende omaduste järgi, hüljates senise tähestikulise klassifikatsiooni, ning kirjeldas suurt hulka seni tundmatuid taimi (Louis 1950: 282). Dodoens jagas oma teoses „Stirpium Historiae Pemptades sex” taimed 26 gruppi (Louis 1950: 284–287), mida on märksa rohkem kui disputatsioonis ära toodud, kuid paistab, et tema mõju siiski jõudis Tartusse.

Varauusaja meditsiiniideede mõju võib täheldada disputatsiooni 115.–117. teesis toodud põhimõttes ravida sarnast sarnasega,¹⁹ mis oli omane Paracelsuse filosoofiale (Moran 2019: 80), mitte antiikajale.

Disputatsiooni algusosas nimetatakse taimeteadust kreeka sõnaga φυτογραφία (fütograafia ehk ’taimede kirjeldamine’) ning teemale kaalu andmiseks on viidatud Vanale Testamendile 1Kn 5:13, kus Saalomon tundis huvi taimede vastu. Kui Magirus (1600: 193) väidab, et taimede tärkamise aeg on kevad, siis disputatsioonis on selle kinnituseks lisatud katke Prantsuse õukonnaluuletaja Nicolas Bourboni (1503– u 1551) luuletusest (Stregnensis, Andreas Arvidi 1647: B2; Andreas Arvidi, Johannes Erici 2020: 17).

Seega on disputatsiooni autori(te) lugemus laiem kui vaid Magiruse loodusloo õpik ning kuigi isiklikke taimevaatlusi pole lisatud, on ikkagi oskuslikult välja toodud taimede emotsionaalne mõju, milleks on kasutatud poeetilisi vahendeid. Selle kinnituseks võib tuua disputatsiooni esimese teesi:

Fütograafia, see loodusteaduse osa, mis hõlmab taimede vaatlust, sisaldab niivõrd väärikaid ja niivõrd meeldivaid argumente, et tõmbab ja haarab enda vaatlemisse kaasa keda tahes, jätmata inimloomust imepäraselt liigutamata.²⁰ (Andreas Arvidi, Johannes Erici 2020: 4)

Jääb vaid üle kahetseda, et selle mõju suurendamiseks ei ole disputatsioonile lisatud juhuluulet.

 

Kokkuvõte

Rootsiaegse Tartu ülikooli juurde ei jõutud rajada botaanikaaeda, kuid säilinud on oma ajale iseloomulik disputatsioon pealkirjaga „De plantis” („Taimedest”) aastast 1647, mis süstematiseerib taimi ja elusloodust tollaste arusaamade järgi. Disputatsiooniga on seotud loodusteaduste professor Johannes Erici ja üliõpilane Andreas Arvidi. Mõlemad olid pärit Rootsist Strängnäsist, kus botaanikat õpiti juba kohalikus gümnaasiumis. Johannes Erici oli aktiivsemaid disputatsioonide eesistujaid ­Academia Gustavianas. Tema presideerimisel kaitstud töid on nimetatud Aristotelesele toetuvaiks. Andreas Arvidi oli omakorda rootsiaegse Tartu ülikooli aktiivsemaid tudengeid, kes esines mitmesugustel teemadel.

Võrdlusest muude samaaegsete taimedealaste akadeemiliste töödega nähtus, et esimeste botaanikaalaste tööde autorid varauusaegsetes ülikoolides olid arstiteadlased. Tartus see nii ei ole, kuid üliõpilane Andreas Arvidi kaitses pärast taimedealase töö esitamist aasta hiljem ka meditsiinidisputatsiooni (Wirdig, Andreas Arvidi 1648), ning sel moel tuleb klassikaline seos botaanika ja arstiteaduse vahel rootsiaegses Tartu ülikoolis ilmsiks. Ka 1803. aastal Tartu botaanikaaia rajanud Gottfried Albrecht Germann oli meditsiiniharidusega.

Ent XVII sajandi botaanika põhines veel paljuski antiikautorite käsitlustel. Üleeuroopaline pööre Aristotelese ja antiigi filosoofiast Descartes’i õpetustele Academia Gustavianat veel ei mõjutanud. Ometi oli eelmise sajandi skolastiline traditsioon XVII sajandi esimesel poolel mõnevõrra taganenud loodusteadustel põhineva ratsionalistliku nägemuse eest, mille mõju ulatus ka Tartusse (Talve 2004: 147–148).

Tartu ülikooli esimese botaanikaalase töö „Taimedest” puhul kehtib eeltoodu igati. See töö küll sobitub tollasesse skolastilise botaanika mustrisse, kuna toetub suuresti Johannes Magiruse teosele „Physiologia (Physica) peripatetica ex Aristotele, eivsqve interpretibvs collecta”, kuid Tartu disputatsiooni autor(id) on teksti koostamisel teinud omapoolseid lisandusi nii autorite kui ka struktuuri osas. Kui Johannes Erici ka oli Aristotelese pooldaja, siis ta vähemalt aktsepteeris uuemaidki autoreid, nagu Rembert Dodoens. Võib oletada, et disputatsiooni poeetilist stiili on mõjutanud üliõpilane Andreas Arvidi, kes hilisemast ajast on tuntud Rootsi luuleteoreetikuna, kuid see teema vajab edasist võrdlevat uurimist.

Kuna artiklis oli mitmel puhul juttu eri maade esimestest botaanikutest ehk nii-öelda botaanika isadest, siis võib siinkohal küsida: kes on Eesti botaanika isa? Johannes Ericile ega Andreas Arvidile seda au ilmselt omistada ei saa. Kuigi nii Uppsalas kui ka Turus asusid botaanikud juba XVII sajandi teisel poolel koostama kohalike taimede nimekirju, täiendades neid illustratsioonidega, siis Tartus pärineb esimene selline nimekiri alles aastast 1807, kui Gottfried Albrecht Germann koostas nimekirja vastrajatud Tartu botaanikaaia taimede kohta. Teda aga peetakse pigem Konrad Gessneri moodsa suuna järgijaks (Rand 2015: 113–114) ning 1647. aasta skolastilise disputatsiooniga ei ole Germannil seost.

Nii ongi Johannes Erici ja Andreas Arvidi 1647. aasta disputatsioon „Taimedest” nii Tartu ülikooli kui ka Eesti botaanika ajaloos seni vähe tähelepanu pälvinud, kuna kohaliku traditsiooniga on seda raske seostada. Gottfried Albert Germanni (2018, vt ka Sander 2018) ega Uku Masingu (1996) stiilis taimevaatlusi sellest disputatsioonist ei leia ning kohalik floora selles märkimisväärselt ei kajastu. Küll aga on sellel tööl kindlasti oma koht sarnase pealkirjaga tööde seas mujal Euroopas, kuid see on juba edasine uurimisteema.

 

Artikli valmimist on toetanud Postimehe Fondi Noor-Eesti teadusgrant POST108 „Tartu ülikooli esimesed teadustööd. Disputatsioon kui kirjandusžanr Academia Gustaviana ajal”.

 

Kaarina Rein (snd 1973), PhD, Tartu Ülikooli raamatukogu teaduskeskuse teadur (W. Struve 1, 50091 Tartu), kaarina.rein@ut.ee

F o t o: Eesti Kirjandusmuuseum, Eesti Kultuuri­looline Arhiiv

Ottilie-Olga Kõiva, keda kutsuti Olliks, sündis 6. veebruaril 1932 Järvamaal Anna vallas Nurme ehk Nurmsi külas Pritsu talus. Talu maadest oli suur osa sood, rabad ja imeilusad rabasaared.

Tegemist oli suure ja väga kultuuri­huvilise taluperega. Ema Ottilie Niinemäe (neiuna Lehtmets) luuletusi ja proosat avaldati ajakirjanduses, ta tõlkis ka saksa keelest lastejutte ja muud. Ema oli koorilaulja, laulis vaimulikke ja muid uuemaaegseid laule. Juba neiuna oli tal kodus klaver, millel ta harjutas ja esitas klaveri­palasid. Regilaulud ei kuulunud tema luule- ja muusikamaailma. Olli Kõiva isa Robert Niinemägi oli ümbruskonnas hinnatud rahvalaulu- ja pillimees, kuid suri juba 1944. aastal – nii jäid tema laulud ja pillilood talletamata. Õnneks mäletas Olli ema peale mitme regivärsilise lastelaulu ka abikaasalt kuuldud vanalt Purdi teomehelt pärit teotaadi laulu ja fragmenti pulma­laulust. Emalt, õelt ja vend Aarelt jõudis Olli Kõiva laule salvestada ja kirja panna ning on neid avaldanud „Vana kandle” X köites, mis sisaldab Paide ja Anna kihelkonna regilaule.

Ema Ottilie oli noorikuna rahvaluulekogumisega kokku puutunud, kui Woldemar Rosenstrauch ja Peeter Penna rändasid 1911. aastal Järvamaal, pannes Oskar Kallase juhendamisel kirja Peetri ja Anna kihelkonna lauluviise ja -sõnu. Rosen­strauch märkis oma reisi­kirjelduses, et tänu paremale põllumaale on Järvamaa majanduslikult ja kultuuriliselt rohkem edenenud: paljudes majades on klaver ja lapsed käivad linnas koolis. Ta kiitis kohalikke kultuurihuvilisi inimesi:

Iseäranis tuleb siin Palumõisa kirjutajat Valter Lentzi nimetada, kes oma ümbruses seltsis käis ja ise ka pärast üle tuhande rea paberille pani. Ka lubas ta Museumi heaks asju oma ringkonnas korjata, siis veel kirjanik Olli Lehtmets-Niinemäe perekonda Paide-Annas, Sargvere vallakirjutajat Vahte­rit, kooliõp. Paggit, V. Reinholdti ja mitmeid teisa. Mitmed neist lubasivad järelkorjamisel veel ühte ja teist ülesse tähendada, sest arvatavasti võib järelkorjamisel veel nii mõndagi leida.¹

Justkui vastukaaluks Rosenstrauchi tähelepanekutele on Olli Kõiva ise rõhutanud, et ta oli ikkagi sündinud rehi­elamus ja on isegi vanamoodi pintadega reht peksnud. Kui ehitati uut elumaja, siis käis ka Olli sammalt kogumas ja palgivahesid toppimas.

Olli koolitee algas kodulähedases Purdi koolis ja jätkus Paide keskkoolis. 1949. aastal astus ta Tartu (Riiklikku) Ülikooli, oma kutsumuse aga leidis 1952. aasta rahva­luule kogumispraktikal Kihnu saarel. Olli õpingute ajal alustati Eduard Laugaste juhtimisel Kihnu pulmakommete filmimist, film linastus 1956. aastal (operaator V. Levitski). Kihnus käimisi kogunes edaspidiste aastate jooksul kümmekond. Seal avanes Ollile täiesti teine maailm koduse Anna kihelkonnaga võrreldes. See oli elav kokkupuude regivärsilise rahvalaulu­ga. Kihnu naised võtsid Olli omaks, talle pandi n-ö Kihnu nimi – Paju Riet (Reet), teda kutsuti naiste omavahelisele peole naestõjahelõ ning kaasa laulma pulmades veimede jagamisel, mis kestis lausa paar tundi. Päris pulmas kaasalaulmine aitas mõista ühelt poolt laulude pikkust ja kontaminatsioonide rohkust, sest oli tähtis, et laul ei katkeks, ning teisalt hoogsa esituse olulisust.

Sama ehtsaid ja hoogsaid, aga Kihnust väga erinevaid pulmalaule kohtas Olli 1960. aastate algul Mustjalas. Nimelt oli ta 1954. aastal asunud tööle Eesti Rahvaluule Arhiivi (ERA, toonase nimega Riikliku Kirjandusmuuseumi rahvaluule osakond), mille tollane juhataja Herbert Tampere korraldas Mustjala pulma filmimist. Tampere siirdumise järel Tallinna Riiklikku Konservatooriumi (praegune Eesti Muusika- ja Teatriakadeemia) sai Olli Kõivast rahvaluule osakonna juhataja. Ta oli selles ametis aastail 1966–1977. Tampere oli Olli tööle asumisel öelnud, et arhiivis on alates Oskar Looritsast tegeldud kõigega: kogumise, arhiivitöö, uurimise, publitseerimise ja populariseerimisega. Nii ka oli.

Olli on tunnistanud, et rahvaluulet kogudes oli talle inimestega kontakti saamisel toeks maalapse päritolu. Viljapeks, karjaskäimine, põllu- ja heinatööd olid talle väga tuttavad. Neil teemadel oli lihtne rääkida ja mõnda neist töödest sai ka kogumisolukordades korduvalt teha koos pererahvaga. Rahvaluule kujundid olid endisele talulapsele täiesti mõistetavad. See selgus juba üliõpilasaegadel Kihnu saarel.

Esimene ekspeditsioon rahvaluule arhiivi töötajana viis 1955. aastal Herbert Tampere juhtimisel Kodaveresse, kus Olli kohtas jälle omamoodi silmapaistvaid lauliku­isiksusi. Tuleb tähele panna sedagi, et arhiivi juhatamise aastatel lisandus kogumisele ekspeditsioonide korraldamine, mis tähendas eelnevat samast piirkonnast varem kogutud arhiiviainesega tutvumist, küsitluskavade koostamist, rajoonilehte kirjutamist, ööbimiskohtade kokkuleppimist ja palju muud.

Olli Kõivat tuleb pidada suurkogujaks. Ta pani kirja ja salvestas nii üksi kui ka koos teiste kogujatega rahvaluulematerjali väga paljudest Eestimaa kihelkondadest: kokku 3025 lehekülge käsikirjas, 2851 helipala ning 268 fotot. Kõige rohkem on jäädvustusi Kihnust ja Pärnumaalt (863 lehekülge, 600 helipala) ning Muhu- ja Saaremaalt (462 lehekülge, 516 helipala), kuid eriti lehekülgede arvult on võimas Võrumaalt ja kodukandist Järvamaalt kogutud materjal. Salvestuste hulga poolest omakorda tõusevad esile Mulgi- ja ­Viljandimaa, aga ka 1976. aasta meeldejäävad välitööd Vadjamaal koos Paul Ariste, Ingrid Rüütli ja teistega. Materjali on samuti Lääne-, Harju-, Viru- ja Tartumaalt, seega peaaegu kõigist ajaloolistest eesti maa­kondadest. Kust on rohkem kirja pandud, kust salvestatud, sõltub eeskätt välitööde toimumise ajast – helisalvestamise suuraeg jõudis kätte alles 1960. aastatel.

Valdavaks kujunes siiski arhiivitöö ja uurijate teenindamine. Jätkati ERA esimese juhataja Oskar Looritsa ajal loodud registrite ja kartoteekide täiendamist lisandunud materjali põhjal. Abiks olid küll üliõpilastest praktikandid, aga nende juhendamine nõudis omakorda aega. Olli Kõiva lõi regilaulude tüübinimetuste alfabeetilise kartoteegi, mis on edaspidi aidanud laulu-uurijaid ning eriti akadeemiliste välja­annete koostajaid.

Juhataja ametis lisandus rohkelt bürokraatlikke ja muid kohustusi, mis võisid olla lausa kurnavad. Kulus aega ja vaeva, et algaks regilaulude ammendav masina­kirjas kopeerimine – tänapäeval võivad masinakirjakoopiad tunduda anakronismina, kuid nende digiteerimisel ja tekstituvastamisel rajaneb valdavas osas tänapäevane regilaulude andmebaas. Õnnestus juurde saada ka töökohti. Osakonna juhatajana tuli hoolt kanda vabatahtlike kaastööliste juhendamise eest ja neile mõeldud seeriaväljaande „Rahvapärimuste koguja” jätkumise eest. 1969. aastal loodi heli­arhiivi sektor Ingrid Rüütliga eesotsas.

Arhiivikasutajate juhendamine võis olla väga erinev nii oma loomult kui ka töömahult. Nende hulgas oli üliõpilasi, kodu-uurijaid, naaberteaduste esindajaid ja teisi. Näiteks Veljo Tormis sai arhiivist rahvaviiside üleskirjutusi ja salvestusi ning oli omakorda regilaule tutvustava raadiosaadete sarja „Laula, laula, suukene” algataja. Saated olid regulaarselt eetris aastaid ning tihti valis sinna arhiivisalvestuse ning tutvustas seda Olli Kõiva. See eeldas ainese sügavuti tundmist ning uurijapagasit.

Kogenud Herbert Tampere ja noore folkloristi Olli Kõiva vahel kujunes tööalane mõttekaaslus, ka esitamistavade uurimise juurde juhatas Olli tema enda sõnutsi just Tampere. Väitekiri „Regi­värsi­lise rahvalaulu traditsioon Kihnu saarel” valmis 1965. aastal, kuid juba enne, 1961. aastal ilmus artikkel „Kihnu regi­värsilise rahvalaulu funktsiooni ja esitamis­viisi küsimustest”² ja 1964. aastal TRÜ toimetiste sarjas vihk „Kihnu rahva­laulikutest”. Ka hilisemates kirjutistes käsitles ta korduvalt pulmalaule ja nende esitamis­tavasid, näiteks artiklites „Eesti pulmalulu­de esitamistavadest”,³ „Pulmalaulude tüpo­loogiast”,⁴ „Regilaulude liitmis­viisist ja žanripiiridest”.⁵

Olud olid teistsugused: avaldamis­võimalusi oli vähe, artiklite ilmumistsükkel võrreldes tänapäevaga aeglane, kuid Olli Kõiva artiklite kaal see-eest on suur. Põhjalikkus tulenes ühelt poolt isiklikest kogemustest ja kaasalaulmisest Kihnus, teisalt arhiivimaterjalidesse süvenemisest näiteks Lõuna-Eesti materjali puhul. Samadel teemadel ilmus kokkuvõtlikke käsitlusi teisteski keeltes (soome, vene).

Tähelepanuväärse osa Olli Kõiva pärandist moodustavad tema või tema osalusel koostatud regilaulude teaduslikud väljaanded seeriast „Vana kannel”. Herbert Tampere oli alustanud Mustjala „Vana kandle” koostamist, aga kuna tekkis arvukalt lahkarvamusi sarja peatoimetaja Eduard Laugaste ning mõne teise laulu-uurijaga, mille käigus teiste hulgas ilmus 1971. aasta Keele ja Kirjanduse mainumbris Olli Kõiva artikkel „Et „Vana kannel” lööks uuesti helisema…”, jäi koostamistöö venima.

Pärast Herbert Tampere lahkumist 1975. aastal jäi Olli Kõiva lõpetada Mustjala „Vana kandle” koostamine ja toimetamine (koos Erna Tamperega). Ajastule omaselt võtsid eeltööd ning raamatu trükist ilmumine palju aega. Nagu võime lugeda, anti köide ladumisele 1982. aastal, aga kui see ilmus, kirjutati aastanumbriks 1985. Järgnesid suurte muutuste ajad nii Eesti kui ka Olli jaoks. Nooruses omaseks saanud Kihnu laulude juurde asus ta juba pensionärina taasiseseisvunud Eestis. Kihnu rikas regilaulupärand nõudis koguni kaht „Vana kandle” köidet, mida Olli Kõiva koostas koos viiside toimetaja Ingrid Rüütliga (ilmusid aastatel 1997 ja 2003). Ja lõpuks sai Olli aega asuda oma kodukandi regilaulude väljaandmise juurde. Ühte köitesse („Vana kannel” X) mahtus lisaks Anna kihelkonna lauludele Paide kihelkonna lauluvara ning see ilmus 2012. aastal nagu Olli Kõiva 80. sünnipäeva kingituseks. Peetri kihelkonna „Vana kannel” (XIV) nägi trükivalgust veidi enne tema 90. sünnipäeva (aastal 2021).

1970. aastal ilmus viiest ­vinüülplaadist koosnev antoloogia „Eesti rahvalaule ja pillilugusid” koos tekstide ja kommentaaride vihikuga. Koostajad Ottilie Kõiva, Herbert ja Erna Tampere olid lähtunud teaduslikest printsiipidest, kuid samas oli rahvakultuurihuvilistel esimest korda võimalus oma kõrvaga kuulata väga paljusid rahvalaulikuid ja pillimehi. Sellest väärtuslikust antoloogiast ilmus kordusvälja­anne „Eesti rahvamuusika antoloogia” CD-del 2003. aastal ja võrguväljaanne 2016. aastal.

Teaduslike väljaannete kõrval on Olli koostanud laiemale lugejateringile mõeldud publikatsioone ja lasteraamatuid: 1961. aastal ilmus „Sõnakera” ning 1971. aastal „Sinikirja linnukene”. Peetri kihelkonna „Vana kandle” ettevalmistustööst kasvas välja kaunis, paljude illustratsioonide ja fotodega raamat „Aeg ärgata. Kakskümmend kaheksa eesti rahvalaulu. Kirja pannud Friedrich Reinhold Kreutzwald Järvamaalt Viisu külast 1828. aastal. Time to Wake. Twenty-Eight Estonian Folk Songs. Written Down by Friedrich Reinhold Kreutzwald in 1828 in Viisu Village, Järva County” (2014). See, et raamat on varustatud teadusliku saatesõna ning viidete ja ingliskeelse paralleel­tekstiga, laiendab tema kasutajaskonda veelgi.

Olli Kõiva oli Emakeele Seltsi ja Akadeemilise Rahvaluule Seltsi liige, Soome Kalevalaseura välisliige ning Soome Kirjan­duse Seltsi kirjavahetajaliige. Tema tööd tunnustati Jakob Hurda rahvus­kultuuri auhinnaga (1999), Eesti Rahvuskultuuri Fondi eristipendiumiga (2014) ja Järvamaa teenetemärgiga (2014). 2021. aastal, 90 aasta juubeli eel, pälvis ta Eesti Kultuurkapitali rahvakultuuri sihtkapitali elutööpreemia viljaka töö eest folkloristina, rahvus- ja rahvakultuuri tutvustajana ja talletajana.

Raamatud, teaduslik pärand ja see, et töö leidis ka tunnustust, näitavad kindlasti midagi. Siiski jääb nendes hõlmamata see, mida kogesid Olliga kokku puutunud ja koos töötanud inimesed: naeratus, millega ta võttis vastu nii juhuslikke arhiivikasutajaid kui ka „omasid”, kolleege, eriti nooremaid julgustav ja tunnustav hoiak ja sõna. Lähemad võisid teada või aimata, et Ollil oli nii töö- kui ka tervisemuresid, kuid keegi teine ei pidanud seetõttu kannatama. Olli Kõivat tundnud jäävad teda mäletama tänumeeles.

Läti Ülikooli liivi instituut kuulutas koostöös UNESCO Läti Rahvusliku Komisjoni ja Läti Rahvakultuuri Keskusega 2023. aasta liivi pärandi aastaks, millele pühendatud sündmustega tähistati Liivi Liidu (lv Līvõd īt) asutamise sajandat aasta­päeva. Pärandiaasta üheks tähtsündmuseks tuleb kahtlemata pidada vaadeldavat raamatut „Liivi [kultuuri]ruum”, mis sisaldab 20 vestlust inimestega, kes tunnevad end liivi kogukonna osana ja on toimekalt kaas­tegevad liivi asja ajamisel. Vestluste läbiviija, Läti tuntumaid raamatukunstnikke Zane Ernštreite (snd 1973) on liivi keele uurija Valts Ernštreitsi abikaasa. Vestlused toimusid kahe ja poole aasta jooksul augustist 2020 jaanuarini 2023. Ernštreite jutukaaslaste sünni­aeg jääb vahemikku 1928–1978, misläbi kirja­pandud lood toovad ilmekalt esile eri põlvkondade mõtteid ja arusaamu liivlusest, selle säilitamise, harrastamise ja arendamise võimalustest ja mõttekusest.

Kahekümne kaasvestleja abiga uurib Ernštreite liivi kultuuri sisu ja püüab sõnastada liivi kultuuriruumi mõistet. Ernštreite tõdeb, et liivi kultuuriruum on eelkõige inimesed, kes hoiavad elujõus, viljelevad ja tutvustavad liivlastega seotud teadmisi. Neil inimestel on enamasti liivi juured, nad peavad end liivlasteks ja on aastaid tegutsenud liivluse nimel. Need inimesed on selle raamatu kangelased. Neid on märganud ka Läti riik ja avalikkus.

Raamatut luues on Ernštreite kutsunud appi fotograaf Agnese Zeltiņa, kelle meeleolu loovad fotod on jäädvustanud tähendusrikkaid hetki kaas­vestlejaist. Need Ernštreite kaasvestlejad on liivi muusikapärandi hoidja, ansambli Līvlist kauaaegne liige Edroma Melita Velde (1928–2021); Liivi Liidu Ventspilsi osakonna esinaine, ansambli Rāndalist asutajaliige Ausma Ernestovska (snd 1937); liivi kalapüügi­traditsioonide hoidja Ēriks Kāpbergs sen. (snd 1939); ansambli Līvlist liige Jēkabs Raipulis (snd 1939); ansambli Līvlist liige Dagmāra Ziemele (snd 1940); poliitik Ilmārs Alfrēds Geige (snd 1942); liivi ajaloolise pärimuse talletaja ja uurija Māra Zirnīte (snd 1943); Kuramaa liivi sugu­võsade uurija Ingrīda Šneidere (snd 1945); liivi muusikalise ja ainelise pärandi hoidja Mārīte Zandberga (snd 1945); liivi kultuuritraditsioonide uurija Baiba Šuvcāne (snd 1947); õed Maija Norenberga (snd 1949) ja Aina Emule (snd 1940); ansambli Līvlist liige, folkloori­sõprade ühenduse Skandinieki loojaid Helmī Stalte (1949–2023); Liivi Liidu esinaine aastast 2012 Ieva Ernštreite (snd 1950); liivi rahvariide­traditsiooni ja muusika­pärandi hoidja, liivi aabitsa ja muude raamatute autor, ansambli Līvlist liige Zoja Sīle (snd 1950); luuletaja, kunstnik ja liivi kultuuritraditsioonide hoidja, Liivi kultuurikeskuse Līvõ Kultūr sidām asutajaid Baiba Damberga (snd 1957); Salatsi liivi suguvõsade uurija Rasma Noriņa (snd 1957); liivi koori­muusikatraditsioonide tundja, muusikapärandi uurija ja arranžeerija, koori Lōja asutaja ja dirigent Ģirts Gailītis (snd 1972); Ventspilsi liivlaste ühenduse Rānda asutajaid, Ventspilsi liivi kultuuripäevade korraldaja, liivi kultuuritraditsioonide hoidja Māra Vīgerte (snd 1973); liivi muusikapärandi hoidja, laulude autor, ansambli Skandinieki eestvedaja Julgī Stalte (snd 1978); luuletaja, tõlkija, liivi keele uurija, liivi instituudi direktor Valts Ernštreits (snd 1974). Vestlusi täiendavad kommentaarid ja selgitused vestlustes nimetatud inimeste, liivlastega seotud sündmuste ja institutsioonide kohta. Raamatu lõpus on hoolikalt koostatud isikunimede register, mis sisaldab umbkaudu 400 nime.

Ernštreite vestluskaaslaste huvi oma juurte vastu on suur, jutu sekka pudeneb liivikeelseid kilde, arvsõnu, laste liisu­salme ja muud sellist. Võetakse jutuks lapse­põlvekodu ja kasvukeskkond ning muidugi suhe liivi keelega. Luuletaja Baiba Damberga räägib, et tema kasvas veel liivikeelses keskkonnas, sest siis suhtlesid paljud liivi külades liivi keeles (lk 218). Selle üle, miks vanemad ei soovinud lastele liivi keelt õpetada ega rääkinud seda nendega, juurdlevad paljud Ernštreite vestluskaaslased. Põhjusena tuuakse välja muu hulgas vanemate soov kasutada liivi keelt omavahelise salakeelena, vanemate segaabielu, liivlaste alaväärsuskompleks ja hirm jälitamise ning soovimatu tähelepanu ees, kaasinimeste tõrjuv suhtumine liivi keele rääkimisse („kui heinaajal räägid liivi keelt, hakkab sadama”), pürg vältida verbaalset ja füüsilist vägivalda. Tänapäeval, kus täisväärtuslik liivi keelekeskkond puudub ja liivi keel ei ole juba ammu suhtluskeel ega saa selleks tõenäoliselt enam mitte kunagi, on paljudel koguni raske leida üles põhjust liivi keele õppimiseks, sest lihtsalt pole näha, mida sellega nii-öelda päriselus peale hakata. Valts Ernštreits leiab, et 1920–1930-ndatel kasvanud liivlastele oli liivi keel väga oluline, kuid täna­päeval pole see enam nii. Pärast Teist maailmasõda kadus ühine asuala ja kogukond hajus, kuid tugev liivi identiteet jäi püsima. Kokkupuude keelega on muidugi oluline: inimene ei oska küll keelt, kuid teab liivikeelseid laule. Ernštreits määratleb liivlast kahe parameetriga: tunned ise, et oled liivlane, ja kogukond peab sind liivlaseks (lk 300–302).

Laulukeelena pole liivi keele kõla ometi kustunud. Folklooriansamblid – Kāndla, Rāndalist, Skandinieki, Līvlist – on liivlaste rahvusliku ärkamise ja liivi liikumise lahutamatu osa. Autentset liivi muusikat viljelevas ansamblis Līvlist (aastast 1972) on läbi aegade laulnud ligi 300 inimest (lk 59). „Liivi keel on mulle laulukeel,” kinnitab ansambli Līvlist laulja Helmī Stalte (lk 172).

Eesti ja Soome keeleteadlaste ning etnograafide omaaegsed uurimiskäigud liivi küladesse tõstsid liivlaste eneseteadvust ja andsid tõuke rahvuslikule ärkamisele. Vestlustes nimetatakse korduvalt liivlaste juures käinud teadlasi Lauri Kettuneni, Oskar Looritsat, Eduard Väärit, Tõnu Karmat ja Tiit-Rein Viitsot. Rahvusteadlaste tähelepanule ja toetusele loodetakse edaspidigi.

Uuel sajandil on liivlased suutnud ja osanud end Läti ühiskonnas hästi ja veenvalt nähtavaks teha. Läti avalikkus teab ja kuuleb liivlastest praegusajal märksa rohkem, liivlus ei eksisteeri vaakumis (lk 149). Māra Vīgerte ütleb naljaga pooleks, et Ventspilsi linnavolikogus pole enam vaja seletada, kes on liivlased ja mida nad tahavad (lk 274). Liivi Liit taastati 1989. aastal, tööd alustasid selle osakonnad Riias, Ventspilsis ning Kuramaa Liivi ranna külades Kolkas (lv Kūolka) ja Mazirbes (lv Irē). Paljud liivikeelses keskkonnas kasvanud vanad liivlased olid tollal veel elus, samuti oli märkimisväärsel hulgal mujal kasvanud ja elanud inimesi, kes määratlesid end liivlasena. Oli neid, kes soovisid taasiseseisvunud Läti Vabariigis, et nende passi märgitaks rahvuseks liivlane. Selle tungiva soovi taustaks oli mõru mälestus aastast 1978, kui NSVL-i rahvaste nimistust kustutati liivlaste rahvus. Paulīne Kļaviņa ja mõni teinegi oli küll tähendanud, et olulisem kui sissekanne passis on ikka see, mis sul sees on (lk 144, 302–303). Praegu peab end Lätis liivlaseks 250 inimest (lk 144).

2018. aastal loodi Läti Ülikooli juurde liivi instituut. Instituudi rajamisega on ­paljudel seotud kindel ootus ja lootus, et asutus annab tõuke uueks tõusulaineks liivluse edendamisel, mis 1990-ndate ärkamis­õhina järel kippus raugema, ka Liivi Liidu tulevikuvisioon kippus kaduma. Instituudi direktor Valts Ernštreits selgitab, et liivi keele funktsioon on ajas muutunud, see ei ole enam seotud territooriumiga, seda ei räägita kodus ega koosviibimistel, mis ei tähenda ometi, et liivi keel pole täisväärtuslik keel. Tähtis on see, et liivi keelel on oma koht kogukonnas ja kultuuri­elus. Väike­keelte säilitaja pole perekond, vaid kogukond, mis on juba põlvkondi olnud eksterritoriaalne. Tänapäeva tehnilised vahendid võimaldavad kogukonnal arendada tõhusat virtuaalset suhtlust, on ­Ernštreits veendunud – erinevalt skeptikuist, kelle meelest interneti najal on kogukonda ülal hoida keeruline. Liivi kultuuriruum on liivlaste elava pärandi kogum, mis ei hõlma üksnes liivi keelt ja traditsioone, vaid ka tänapäevast kultuuri. Liivi kultuuri­ruum on eksterritoriaalne mõiste. Liivlased on kõikjal ja eikuskil. Ei saa elada üksnes olnu ja ajalooga, tuleb edasi liikuda. Liivlus liigub ülesmäge, on Ernštreits optimistlik (lk 307–313).

Foto: Maris Krünvald, Eesti Teaduste Akadeemia pildiarhiiv

Eesti Kirjandusmuuseumi juhtivteadur ja folkloristika osakonna juhataja Mare Kõiva tähistas oma 70 aasta juubelit 26. veebruaril. Eesti Teaduste Akadeemia üldkogu valis ta mullu 6. detsembri istungil akadeemikuks etnoloogia ja folkloristika alal. Vestlesime selle tähistamiseks kirjandusmuuseumis 1970. aastate Eesti vabameelsest vaimsest ja akadeemilisest õhkkonnast, rahvaluuleuurijate töö telgitagustest ja omavahelistest sidemetest läbi aegade ning järjepidevusest ja uuendustest folklooris ja selle uurimises.

Kuidas iseloomustaksid 1970. aastate Eesti vaimuelu, nagu seda ise nägid ja kogesid?

See oli väga põnev, süüdimatu ja segane aeg. Meieni ulatusid igasugu põnevad kajad: oli teada, et Voldemar Panso läks oma parimate õpilastega Tallinnas tülli ja Kaarel Ird oli nii suuremeelne, et võttis Jaan Toominga ja mässava kamba Vanemuisesse vastu, mida ma kiidan südamest. Tartusse koondus kriitiline mass idee­inimesi ja uue teatri loojaid. Noored inimesed jälgisid toona õhinal nii rokk­muusikat kui ka eesti teatriuuendust. Selle aja vaimsusse andis oma panuse ka Loomingu Raamatukogu oma supertoimetajate ja -tõlkijatega, nagu Edvin ja Lembe Hiedel, andes välja igasuguseid kahtlaseid asju.

Tulemuseks oli, et ma läksin Peterburi teatriakadeemiasse sisse astuma vabariikliku kohaga. Keskkooli ajal olin käinud Moskvas Taganka teatri etendustel, lugenud Vsevolod Meierholdi ja muud teatriteooriat vene teatriajakirjadest ning tundus, et seal on katsetuslikku rohkem. Seetõttu oli mul vale ettekujutus, missugu­ne on vene, näiteks Peterburi teatrikool ja teater meile lähimas suurlinnas. Uuendusteater oli seal haruldane.

Kui tulla tagasi Eesti juurde, siis ma arvan, et tollal oli siin kultuuriline ühisruum, kuhu jõudsid lääne plaadid ja muusika, saabus huvitavaid käsikirjalisi raamatuid ja tõlkeid. Tehti ise filme, katsetati kunstiga. Tundus, et nii palju on vabameelseid sündmusi ümberringi. Võrdlesin oma mälestusi näiteks Hardi Volmeri auto­portreefilmiga „Jumalaga, rock’n’roll!” ja Tiit Hennoste kirjutistega ning mõistsin, et kui olin mõelnud, et õppisin koolis koos erilise vaimsusega kambaga, siis tegelikult oli terve Eesti täis teistsuguse vaimsusega loovaid noori inimesi, kellel võib-olla oma vanematega – olid need siis haritlased või lihtsad inimesed – ei andnud rääkida oma kogemustest. Vanemad ei võtnud omaks noore­mate muusikat, neile ei meeldinud see kirjandus, mida loeti, neile ei meeldinud, kuidas keelde suhtuti. Ühesõnaga: maailm oli vaimselt vaba ja erinevalt varasematest põlvkondadest me päriselt ei tajunud piire, mis meile oleks justkui pidanud olema selged.

Piirid kuskil teoreetiliselt olid ja justkui kehtisid, aga see ei jõudnud kohale?

Kunagi hiljem ütles mulle väga teravmeelselt minust palju noorem filoloog, et ma kasvasin üles Põltsamaal ja seetõttu ma ei saanud aru, et kõik see maa ja ilm minu ümber, kaasa arvatud kõige venemeelsemad õpetajad, kaitsesid eestiaegseid raamatuid, mis olid kooli- ja linnaraamatu­kogus lugemiseks kättesaadavad, paljudesse probleemidese suhtuti avaramalt. Tänu mitmele asjaolule ma kasvasin üles alternatiiv-Eestis.

Võib-olla olen hiljem sellest natuke aru saanud, kui ma olen rääkinud ülikooli õppejõududeks saanud inimestega, kes on olnud erinevatest Eesti paikadest või kes on öelnud, et nende perekond ütles küüditatud isast või emast lahti. See oli mõnele inimesele mineviku mahavaikitud või väga häbiväärne osa. Isegi üks väga tore naine ütles, et tema tuli isa ja emaga koos Siberist tagasi ja põdes terve oma nooruse ja ka hiljem seda, et ta oli küüditatud. Talle tundus kogu aeg, et ta peab olema väga tubli, sest tal on mingi pitser, häbimärk küljes. Ja kui ma seda kuulasin, siis see oli minu jaoks silmi avav. Mina ei osanudki niimoodi mõelda. Ma isegi ei teadnud kedagi enda ümbruses, kes oleks mõelnud, et küüditamine, sattumine vangilaagrisse või ka Eestist lahkumine soomepoisiks on kuidagi häbiväärne. Pigem tundus see olevat lihtsalt teistsuguste teede ja valikute küsimus. See oli pigem normaalne.

Sain 1990. aastate alguses kirja Peterburist teoreetikult Kirill Tšistovilt. Olin saatnud talle puhtsüdamliku kirja. Kiri läks „austatud Tšistovile” ja vastu sain kirja, millele oli peale kirjutatud: „Austatud Tšistov küll, aga Venemaa Teaduste Akadeemia akadeemik Tšistov.” Ma olin rikkunud käitumisreegleid. Samas ma ei kujuta ette, et akadeemik Paul Ariste oleks saatnud niisuguste märkustega kirju.

Kas see vaba õhkkond sarnanes uue aja lääne vabameelsusega, mis kogu jäika akadeemilist hierarhiat lamedamaks muutis?

Sain kord kokku äsja Rootsist tulnud Vilmos Voigtiga, kes on väga hea nalja­hammas, natuke semiootik ja rohkem keeleteadlane ja veel rohkem folklorist või segateadlane. Ta ütles väga humoristlikult, aga ühtlasti väga tõsiselt, et ta oli näinud tänaval kõndimas Rootsi kuningat, läinud tema juurde, öelnud tere ja rääkinud sinatades Rootsi riigi asjadest, ja küsis: „Kas sa arvad, et veel kuskil Euroopas saab niimoodi juhtuda?” Selle peale – tuginedes oma hea sõbra, lendavaks šamaaniks kutsutud Mihály Hoppáli ütlustele – ütlesin, et on üks erakordselt vabameelne riik ja see on Eesti.

Kas see vabameelne õhkkond aitas paremini teadust teha kui – ütleme – mujal Nõukogude Liidus või siinkandis varem?

Ma arvan, et kindlasti aitas. Siin oli veel mitu naljakat asjaolu. Üks oli kindlasti Paul Ariste tegevus õppejõuna. Mul on hea meel, et meie rahvast õnnistati kellegi sellisega, kes oligi igakülgselt teistest väga erinev inimene. Kõik vaatasid ka kerge huvi ja vast kadedusega, et ta kutsus oma soome-ugri eriharu tudengeid järje­kindlalt endale koju külla. Tal oli näiteks nalja­asi tulla loengusse ja öelda: „Arvake ära, mitu hammast mul suus on!” Ja see­järel võtta 40 inimese ees suust välja proteesid ja öelda: „Kolm.”

Ariste oli võimeline tulema loengusse ja küsima: „Kas te ikka loete Eesti parima etnograafi Erna Ariste teoseid ka?” Erna Ariste oli tema naine, ta vist jäigi omaaegse magistritöö juurde pidama. See oli kuidagi kreisi vaatenurk. Ta poetas oma loengutes täie rahuga Ilse Lehiste ja teiste väljaspool Eestit töötavate humanitaaride nimesid: „Fanny de Siversist ikka teate midagi? Üldse ei tea? Oi, teiega on halvasti, lugege ikka rohkem!” Ma arvan, et esimesel ja teisel kursusel, kus tal olid suured loengud, oli paras aeg poetada niisuguseid tähendusrikkaid lausekesi.

Minu üks kõigi aegade lemmiklugusid pärineb Ariste 1930. aastate välitöö­päeviku­test. Ta käis siis Hiiumaal kogumas materjali Hiiu murrete häälikutest, millest ta lõpuks kirjutas doktoriväitekirja. Ariste pinnib seal taluperemehe käest, missugused on tema koduloomade nimed. Pere­mehel on üks eriti kaunis hobune, Ariste küsib: „Mis selle nimi on?” – „Tal ei ole nime.” Ariste pinnib veel: „Nii ilus loom, kuidas tal ei ole nime?” – „No ei ole, noh.” Ja siis hobune paneb jooksu oma teed, peremees aga unustab intervjueerija ära ja karjub kõigest kõrist: „Paul, kurat, kus sa lähed?!” Küllap ta ei tahtnud lugu­peetud Paulile näidata, et tema loom kannab sama nime. Väike särts ja nali kõigi nende üleskirjutuste juures on äge ja Ariste annab võib-olla parima pildi sellest, mida külainimesed või külafilosoofid mõtlesid või milline nende komberuum oli. See on palju selgemalt tajutav päeviku­märkmete kaudu kui puhtalt rahvaluule üleskirjutuste põhjal.

Aga kuidas sa üldse rahvaluule eri­harusse sattusid?

See oli mitme küljega ja täitsa totter lugu. Üks külg oli seotud Ain Kaalepiga, kes rääkis, et eestlased saaksid äratada Prantsusmaa maailmanäitusel tähelepanu nimelt regilaulu ja eesti rahvaluulega. Ma olin parasjagu üheksandas klassis õppinud pool aastat üliigavat eesti rahvaluule programmi ja olin nii „Kalevipoja” kui ka regivärsi ja muude rahvaluuleliikidega ära kurnatud ning veendunud, et see on maailma kõige igavam asi. Ja siis äkki ütleb üks mu lemmik­õpetajatest midagi nii bravuurset ja täiesti ogarat. Vastuvaidleja vaim minus ütles, et peaks järele vaatama: ükskõik kas see on õigus või vale, aga tasub kontrollimist.

Teisest küljest olin juba siis väga huvitatud mittemateriaalsetest asjadest: näiteks loitsud ja šamaanid olid huvitavad. Mulle tundus, et rahvaluule eriharu on ainuke koht, kus saab kõiki neid asju tegelikult õppida. Oli muidki mõjutajaid, nagu Veljo Tormis, kes käis rahvaluulepäeval ja lihtsalt laulis õpilastega koos regilaule, või ka ilustamata traditsioonipärast rahva­laulu harrastanud ansambel Hellero – kooli­õpilased ja esimeste kursuste üliõpilased, kes lihtsalt laulsid meile regilaule ette, võtsid meid endaga koos laulma ja tantsima. Ma arvan, et see oli muukraud, mis meid lahti tegi: saime aru, et rahvaluule on midagi muud kui see, mida õpikutes olime näinud, tunnetuslikult ja kognitiivselt täiesti teistsugune. Siis hakkasin mõtlema selle üle, et kõik vanad müüdi­põhjad on meil olemas, võid terve maailma mütoloogia leida kodust, oma folkloorist. Arvan, et niisugu­ne segane põhjuste sümbioos suunaski mind rahvaluule teele: natuke protesti ja tahtmist kontrollida ja natuke vastu punnida, et kas ikka saab nii öelda, kas peab niimoodi ütlema. Ja siis saabus põrgulikult igav Tartu ülikool.

Kuidas sa siis Tartu ülikoolis ellu jäid? Mainisid, et huvitusid juba alguses loitsudest.

See oli jälle üks huvitav lugu. Eduard Laugaste oli enne sõda uurinud eri nalja­žanre ja oli vist esimesi, kes analüüsis pilapilte ja karikatuure, aga sõja järel, vähemalt minu ajaks oli temast saanud keegi konventsionaalne, hall ja igav. Üks neist paljudest konventsionaalsetest hallidest igavustest, kes tudengeid lihtsalt sajandite­vanuse etnograafia ja muuga uinutasid. Mulle üldiselt ei meeldinud õppejõudu­dega rääkida, aga oli paar korda, kui otsustasin: aitab naljast, see asi muidu ei kesta. Läksin Laugaste juurde ja rääkisin, et tahan loitsudega tegeleda. Tema ainuke kommentaar oli: „Hm, nojah. Siis sa peaksid tegelikult minema Riiga. Kõige paremad allikad on Riias. Piiblit peab tundma.” Ja veel üht-teist. „Aga lase käia.” Teda vist iseloomustaski tookord see, et ta lasi huvilistel üliõpilastel teha, mida nad tahavad. Enamik ilmselt võttis kästud teemad, aga need üksikud, kes midagi tahtsid, las siis tegid. Lugupeetuim peaprofessor ei keelanud kunagi.

Hakkasin käima rahvaluule arhiivis tekste lugemas ja mõtlemas. Tagantjärele tundub, et sain peaaegu igast teisest ülikooli ülesandest valesti aru. Üks selline katastroof oli see, kui Laugaste käskis kirjutada ülevaate „Loodus regilaulus”. Selle peale läksin rahvaluule arhiivi ja lihtsalt lugesin rahvalaule nagu loom, kirjutasin midagi välja ja kulutasin pisitillukese referaadi peale võib-olla mitu kuud. Mõistsin eksimust alles enne eksamit teiste töid vaadates, siis jõudis kohale, et ma ei saanud küsimusest aru ja läksin omadega metsa. Sellised metsaminekud muidugi süvendasid veendumust, et rahvaluule on äge asi. Inimesed, kes töötasid rahvaluule alal, olid veendunud välitöödel käijad ja muidu teistsugune rahvas võrreldes nendega, keda ülikoolis nägi. See oli heade asjade kokkusattumine.

Siis võeti sind Keele ja Kirjanduse Instituuti ametisse ja kaitsesid kandidaaditöö loitsude kohta. Kui tugev oli toona Soome sild, taotlus uurida läänemeresoome rahvaluulet koos ja võrdlevalt? Kui palju seda teha sai?

Hästi palju. See oligi selline õnnelik aeg, kui Keele ja Kirjanduse Instituudis olid tööl kõigi läänemeresoome keelte uurijad ja ka teiste soome-ugri keelte uurijad. See oli suurepärane seltskond, neil oli teistsugune lähenemine: välitööd, kogud, nende analüüs. Isegi rahvaluule osakonnas oli kogu aeg vähemalt läänemeresoome folkloori uurijaid: liivi, vadja ja vepsa rahva­luule oli kaetud, heal juhul ka veidi kaugemad sugulaskeeled ja -rahvad.

Kas soome folkloristide tööd olid kättesaadavad?

Täiesti kättesaadavad, millele aitas kaasa vanem põlvkond, näiteks Ülo Tedre. Nuputasin peaaegu tema surmani, mis­pärast ta käib kogu aeg kunstnikubaretiga. Siis ükskord ta ütles, et see ongi nende põlvkonna haritlaste tunnus – tema nooruses oli sellel baretil kindel tähendus, selle järgi nad tundsid üksteist linna peal ära. Ta alati armastas öelda: „Mina tulen gümnaasiumist, kus õpetati ladina keelt. Ma võin pidada teile ladinakeelse loengu ja teie ei saa mitte midagi aru.” Ja mul oli alati hea meel südamest öelda, et pidagu, ma saan aru, kuna ka mulle õpetati kesk­koolis ladina keelt, nii et ülikoolis mu ladina keele oskus taandarenes. Tore oli kuulata, mida ta meile ladina keeles aeg-ajalt ette viskas. Seesama Ülo Tedre oli südamest sõber mitme eri põlve soome folkloristiga ja seetõttu olid Tallinnas olemas kõik viimased väljaanded Soomest. Soomlased kinkisid väga lahkelt ka kõike muud, mis oli tulnud näiteks Ameerikast või mujalt. Ameerika oligi tookord mitmes suhtes folkloori alal keskne.

Ka Aristele saatsid tema vanad koolikaaslased igalt poolt maailmast raamatuid: nii ilukirjandust kui ka uurimusi. Ta laenas neid allkirja vastu tudengitele lugemiseks. Nii olen üht-teist kaasa saanud Ariste kodusest raamatukogust. Me saime parema osa kirjandusest väga hästi kätte, mis oli ääretult oluline. Meil kujunesid lausa petlikud arvamused, kui suured olid Ameerika uurimiskeskused, vahest olid need meie ettekujutuses ägedamad kui kunagi tegelikult.

Oli kaks inimest, kes aitasid kaasa, et mitmed Venemaa soome-ugri keskused paistsid toona ja paistavad siiani silma üsna hea teadusega: Ariste, kes kogu aeg laenas neile raamatuid ja tegeles nendega, ja Ingrid Rüütel, kes valdas vene keelt ja kutsus soome-ugri muusika- ja muid uurijaid Tallinna konverentsidele. Ta tõi sinna alati ka kedagi Iirimaalt, Inglismaalt või mujalt. Tänu temale oli võimalik saada kokku Ameerika ägedate ääreuurijate ja suurte nimedega, kes tulid siia seminarile esinema või siis vaatama, kas siin saab välitöid teha või materjale vahetada. Selle tegevuse mõju ulatus kindlasti Eestist kaugemale.

Kui suur šokk oli Nõukogude Liidu lagunemise ja üleminekuaeg, kui kõigepealt tuli vabadus ja siis vaesus?

Tuli ju muid asju ka. Ma olin kogu aeg vaadanud suure kadedusega oma reaalteadlastest sõprade kodusid, kellel olid arvutid. Olin proovinud Keele ja Kirjanduse Instituudi toasuurusesse arvutisse loitse trükkida. Siis see kobakas mõtles midagi ja trükkis selle välja. Rohkem me väga ei osanud midagi arvutitega teha. Äkki aga selgus, et võime ise teha seminare, saame panna kokku seminaride raha ja osta selle eest arvuteid. Saame ise seista selle eest, et meile tuleb jalamaid interneti­ühendus, hakata veebilehekülgi ja muud arendama. Ja ei olegi vaja mingit plaanimajandust ega oodata järje­korras. Tahad ja teed. Vaesus oli küll jube, aga vabadus on vahel tähtsamgi kui vaesus. Oli väga äge, et saime luua endale tingimused, mida olime vaadanud kadedusega. Lõpuks suure vaesusega õppisime ise küljendama ja kirja­tüüpe looma, nii et meie oma kirjandusmuuseumi majas kirjutati mõned soome-ugri kirjatüübid, et me saaks soome-ugri raamatuid ja tekste trükkida. Õppisime kõike ise tegema, see oli väga arendav.

Hoolimata kogu sellest vaesusest sündiski siin kirjandusmuuseumis kogu eesti digihumanitaaria?

Jah, põhimõtteliselt küll, sealhulgas elektroonilised ajakirjad. Tehnilise poolega aitas mind Andres Kuperjanov ja mu vanem poeg Sander Vesik. Vähemalt me aimasime selle tulevase suuna ette. Kui ma mõnikord satun välismaale, siis mind näidatakse nagu topist: tema asutas eriala esimesed e-ajakirjad. Need ei kukkunud välja nii, nagu me neid ette kujutasime.

Kust tuli mõte luua elektroonilisi ajakirju, nagu ingliskeelne Folklore ja eesti­keelne Mäetagused, mis mõlemad alustasid aastal 1996?

Mulle tundus, et oli silmapilkselt vaja folkloristikasse väga andekaid noori inimesi. Need e-ajakirjad olid algselt mõeldud meie vahva uurimisaine noortele tutvustamiseks. Kujutasime ette, et suudame hoida natuke populaarsemat stiili, panna üles muusikat ja muid asju, et kutsuda noori oma ala juurde kokku. See illusioon kestis natuke aega, kuni Eesti Teadus­fond teatas, et teadusajakirjades käivad artiklid nii- ja naasugused. Aga siis sai mängida teiste väljaannetega.

1990. aastatel tundus folkloristika kiiresti noorenevat. Kas sa oskad selgitada, kuidas see õnnestus?

Palju teiste humanitaarerialade, näiteks keeleteaduse ja sealhulgas fennougristika tudengeid tuli folkloristika seminaridele. Korraldasime ka vabu loenguid, näiteks 1990-ndatel pidasin ülikooli juures loenguid teemal „Paranormaalsed nähtused ja folkloor”, mis hõlmas igasugu­seid teemasid meediumitest kuni spiritismi ja selleni, kuidas kummitusi materiaalsel kujul inimeste silme ette ­manatakse. Arvan, et pakkusime välja palju uuendusi ja tänu sellele tuli mitmelt poolt noori juurde. Meil oli näiteks üsna palju noori psühholooge. Edaspidi nägime, et inimeste hoidmiseks tuleb kogu aeg leida palju tööd, raha ja huvitavaid tööüles­andeid. Aga meil on siiamaani väga hea mitmekülgse taustaga seltskond.

Kas oled suutnud leida tasakaalupunkti korraldamise ja ise teadustöö tegemise vahel?

Ei ole. Mul ei ole need päris hästi tasakaalus. Arvan, et mul on algusest peale küljes olnud mingi pisik, seikluslik element, mille ajel mul oli näiteks keskkooli ajal oma teatritrupp, kellega tegime luule­teatrit ja muid hullusi. Sellest ei vabane kunagi. Ma aeg-ajalt pean endale loengu: homme hakka inimeseks, kirjuta edaspidi akadeemiliselt. Aga ma ei olegi seda ära õppinud, olen aru saanud, et tegelen sobimatute teemadega.

Sind on kogu aeg huvitanud kahtlased vahealad, sealhulgas rahvaarstid, energia­sambad ja muud sellised, mida võidakse liigitada tänapäeva folklooriks.

Ja mis on tegelikult väga vanad. Nad on ennast Euroopa kultuuriruumi sisse pressinud alates teaduste akadeemiate algusaegadest sadu aastaid tagasi. Nad on olnud kord suhteliselt keskme lähedal, aga tavaliselt pigem kuskil mujal. Neid on mugav lugeda Agatha Christie tõlgenduses, mis on ilukirjandus ega pane kohustust juurelda, kas see oli päriselt või mitte. Ja isegi Agatha Christie annab tavaliselt kõigele turvalise realistliku seletuse. Mul on küllalt palju tuttavaid, kes väidavad, et nad näevad haldjaid või et nendel käivad kodukäijad, kes ravivad või kellel on kummalised kogemused. Mul ei ole mõtet nendega vaielda. Peaaegu võin ise öelda, et mul on mõnikord endal millegi ette aimamise tunne, aga me suudame seda ju loogiliselt mudeldada, esitada ratsionaalse ­põhjenduse. Minu põhjendus on, et ma olen folklorist ja ma pean seda asja kriitiliselt analüüsima.

Kui põhjendatud on tänapäeva folkloori eristamine arhailistest nähtustest? Kui palju on seal järjepidevust?

Järjepidevust on palju. Alati on lapsed, kellest saavad vanad inimesed. Minu jaoks on huvitavad tänapäevased lood, mis näevad välja nagu väga vanade lugude teisikud. Ühtepidi jääme alati natuke sõltuvaks oma kodust, oma isiklikest kogemustest ja ümbritsevast, aga teisalt on ilmselt olemas müüdipõhjad ja motiivid, mis jäävadki korduma ja millel meie inimlik olemus laseb edasi elada.

Folkloristika on ühelt poolt vana ja auväärne teadus oma vanade võrdlevate meetoditega. Kui palju on tarvis meetoditesse innovatsiooni ja kui palju saab loota igivanade äraproovitud meetodite peale?

Ma arvan, et ei saa. Tegelikult on juba mõnda aega näha, et on proovitud igasugu­seid meetodeid, lähenemisi ja võtteid. Katsetatud on hoolega näiteks semiootikat ja eri psühholoogia nippe. Eriti tänuväärne on olnud lingvistika, sealhulgas sotsiolingvistika. Ebamäärasus nimega digihumanitaaria on kindlasti üks võimalus. Mulle tundub, et see on – nagu tehisarugi – eeskätt vahend, tööriistakastike, mida me peame kasutama ja mis loodetavasti ­kiirendab analüüsi tulemusi. Praegu on kardetavasti aeg, kui uuendusi on väga vaja, et tõlgendused oleksid veidi avaramad. Teiselt poolt ka selleks, et tänapäeva­seid nähtusi üldse analüüsida, näiteks kuulujuttude võimsat liiki või stereotüüpe, mille kohta osa folkloriste ütleb, et nad parem ei tegele sellega. Ma arvan, et sellele on semiootikud Mari-Liis Madisson, Andreas Ventsel ja Mihhail Lotman leidnud päris häid lähenemisnurki ja neid tuleb veel edasi arendada. Selgelt võib osa tänapäeva folkloori tekitada paanikahooge, nagu folkloor ajaloos on varemgi teinud. On väga oluline seda ära tunda, ennetada, kuidagi tõkestada või siis näidata, et sellest vanast juurest ei tule mitte midagi.

On üks teine kummastav asi, mis on seotud Eduardo Viveiros de Castro ja teiste uute teoreetiliste lähenemistega, mis ütlevad, et indiaanlastel oli puutumatuna säilinud ürgne maailmatunnetus ja ilmavaade. Kui seda lähemalt vaadata, siis leiame selle­sama XIX–XX sajandi eestlaste juurest. Kui käin konverentsil Ameerika mandril, siis saan sellega alati paljusid kuulajaid tahtmatult üllatada. Aga me ei peaks jääma maailma üllatama sellega, et Euroopas ja mujal maailmas on olemas need­samad suhtumised. Varem või hiljem tuleks jõuda universaalideni, mis teevad inimesest inimese. Nende väljaselgi­tamine põhjendaks vägagi seda, miks tuleks eri kultuuride folkloori vaadelda kõrvutavalt, miks tuleks võrrelda, eriti kui Aafrika või India erinevate piirkondade folkloor saab üha enam kätte­saadavaks. Ka teadmised Ameerika indiaanlaste kohta on tohutult avardunud. Kindlasti ei saa kõik vana üle parda lennata, aga võib-olla on teenimatult lennanud üle parda üks osa poeetiliste figuuride, sümbolite uurimist ja muud, millega tuleks jätkata ja millele tuleks heita pilk aegade sügavusest tänapäevani. Aeg-ajalt sõnastatakse kõik need sümbolid, nähtused ja olendid ümber sobivaks neile sajanditele, kus nad parasjagu käibivad.

Pärast meie uue vabaduseaja algust on muutunud lihtsaks koostöö lääne suunal. Kui oluliseks pead idapoolseid kontakte hoida?

Lääne pool on väga hea, seal kõik vaheldub: minu elu üks suuremaid vapustusi oli see, et Rootsi ei ole enam folkloristika tippriik ja sealt praegu tulevad folkloristid on XIX sajandi kirjeldaval tasemel. Eriala klassikalist ajalugu õppinuna oli see täiesti rabav elamus. Ja vastupidi: idapoolsetes soome-ugri maades on selgelt näha, et kontaktid Eesti, Soome ja Ungariga tähendavad seda, et sealsed teaduskoolkonnad on vaatamata vabariikide ja piirkondade väiksusele paremal tasemel kui Moskvas või Peterburis. Arvan, et see on suhtlemise küsimus. Küllap juba ülikooli ajal tekkinud head suhted soomeugrilastega on viinud praeguste väga vahvate soome-ugri kontaktideni. Teeme koos palju konverentse, anname koos välja raamatuid.

Arvan, et see mõjutab mõlemat poolt, kuna nemad esitavad oma küsimusi natuke teise nurga alt. Udmurtide viimaseid konverentse oli teemal „Mesi ja mesilased”, mis tundus esimese hooga väga kitsas. Sisse elades võib aru saada, et see on terve elatusala, mis algab kõige vanematest kultuuridest ja millel on ka Eestis laiad juured. Piiblitekstideski voolab paradiisis elupuu alt mee- ja piimajõgesid. Nende järgmine imetlusväärne projekt keskendub rõdu- ja aknalauaaedadele ning ­aiamaalapikestele. Ma arvan, et see avab ka folkloristile laiema perspektiivi. Samas on nemad meilt võtnud üle uusi teemasid ja analüüsivahendeid, nad on hakanud uurima oma internetipärimust, internetis toimuvaid rituaale, palvusi. Sümbioos on kasulik mõlemat pidi ja laiemaltki, näiteks sujub koostöö hästi Katalooniaga ja meil on jätkuvalt toredad suhted valgevenelastega. Peamine on tegelikult uurijate kvaliteet ja huvitavad teemad. Akadeemilisi suhteid tuleks iga hinna eest hoida. Ma arvan, et see on tõeline tuleviku võti selles segmenteeruvas ja piiridega lõhestatud maailmas. Minu väga toredatel Iisraeli kolleegidel ja sama kandi väga toredatel araablastest teadlastel on praegu justkui sein vahel ja mina vahendan informatsiooni, mis muidu liiguks normaalsemalt. Peamine on ikkagi akadeemiline vabadus ja akadeemilise koostöö järjepidevus.

Mida sa ise kavatsed edaspidi teadlasena teha?

Mul on valmis kolm järgmist köidet loitsude kohta, kaasa arvatud nikerdamisi selle kohta, millised on seal ajasuhted ja kes täpselt mida teeb või ütleb, kes on tegelik tegija ja kelle poole pöördutakse niisama austusest.

Siis mul on peaaegu valmis mõni eesti mütoloogia köide, mida ma vist ei saagi viimistletud, sest seda kõike on liiga palju. Aga arvan, et tuleb olla optimist. Kui ülalt surutakse peale mõni eriti igav teema, on põgenemine mütoloogiasse äärmiselt teretulnud. Kui sellega paar aastakümmet tagasi tegelesin, ei osanud ma võib-olla näha väga paljusid seoseid piibli või vanade kirjandusteostega. Praeguseks on see huvitavas seisus, juurde on tulnud terve maailma jagu materjali ja näen ehk paremini müüdipõhju. Märk­sõnastik on läinud laiemaks ja sügavamaks. Päris palju märksõnu on valmis kirjutatud, nii et mine tea, võib-olla saab lõpetamiseks vajaliku aja leida, kui loobuda mõne projekti kirjutamisest.

Kas see oleks uurali rahvaste mütoloogia entsüklopeediate sarja eesti jagu?

Kavatsesin seda teha natuke teises, vist Tim Ingoldi algatatud stiilis, kus osa artikleid kirjutatakse lahti pikemalt kui ainult entsüklopeedia ulatuses. Asi vääriks tegelikult põhjalikumat kirjutamist.

Olen praeguseks saanud eesti keelde tõlgitud Aino Laaguse kunagi üksnes vene keeles kirjutatud väitekirja eesti metshaldjast. Ta tegi väga karmi ja teadusliku valiku: valis näideteks ainult tekstid, kus oli öeldud „metshaldjas”. Kui oli „metsa­ema”, siis see ei sobinud. Katsun nüüd panna sinna juurde tekstid, kus metshaldjaid on nimetatud teisiti. Loodan, et saan selle tänavu lõpetatud ja välja antud. Ma arvan, et sellised olendite kaupa käsitlused on väga head. Väikest uurimusartiklit kirjutades juurdlesin kord, kui põnevad on kõiksugu eesti väikeolendid. Aga siin ei saa üle ega ümber sellest, mida sakslased on edukalt teinud: nad on võtnud juurde kõik kirjanike loodud olendid. Mina arvan, et Eestis ei pääse ka enam ilma piibeleheneitsite, pokude ja Sammalhabemeteta. Juba praegustele täiskasvanutele, ka mulle endale, on nad mütoloogia uus kiht.

Millistele perspektiivsetele suundadele võiks teisedki edaspidi pühenduda?

Vaatamata sellele, et folklorist uurib pigem tavaliste inimeste kultuuri, tunduvad mulle paradoksaalsel kombel lõpmata huvitavad kõik küsitlused akadeemilistes ringkondades ja isegi kutsekoolides – see on tegelikult avastamata maailm, millega tasub kindlasti tegeleda. Lõppeks nende käes on see, mida õpivad üliõpilased ja kooliõpilased. Ja seal on väga palju erinevaid maailma nägemise mudeleid.

Tegelikult tasuks üle vaadata ka tavalise eestlase maailmapilt: palju on teemasid, mille kohta viimati koguti andmeid 20, 40 või 50 aastat tagasi või mille kohta on kogu aeg küsitud nii, et vastaja saab aru, et ta peab üldistama, rekonstrueerima midagi XIX sajandist või XX sajandi algusest, jättes kõrvale kõik, mis tema endaga on juhtunud. Tema ise ei huvita kedagi. Meie kooliõpilaste hulgas tehtud küsitluste järgi erinevad 2018. aastal kirjeldatud unenäod isegi 2008. aastal kirjeldatud õpilasune­nägudest.

Ka lemmikloomadega seonduva folkloori uurimisel, rääkimata muudest ­loomadest, saab vanade kanooniliste küsimustega lähenedes samad vastused nagu varem. Arvan, et tänapäeval on isegi maainimesed niipalju loodusest võõrdunud – muidu ei virisetaks nii hirmsasti selle üle, kui hunt või koer murrab ühe lamba maha –, et küsimusi tuleb esitada teise nurga alt. Vastaja võiks analüüsida, mis tema silme all on muutunud, kuidas ta ise on muutunud. Kassid ja koerad ronivad tuppa voodisse, loomad tunnevad ennast nagu inimene ise ja veel paremini. Samamoodi on muutunud kõik meie ümber.

Miks üldse tänapäeval folkloristiks hakata?

Folkloristika ühendab paljusid erialasid, eeldades, et oled natuke etnolingvist, natuke etnoteadlane. Pead olema folk­lorist, aga mööda külge ei jookse maha absoluutselt ükski teine eriala. Sealhulgas on hea vaadata, mida on teinud semiootikud ja maailma folkloristid. Kindlasti erineb zoosemiootika sellest, mida folk­loristid nimetavad zoofolkloristikaks, aga mõlemad kokku annavad tõesema pildi. Kui tahta, siis saab siin palju erinevaid asju ühendada.

Käsitlen naiste kasvavat rolli vene vanausuliste religioossetes praktikates ja kiriku­elu juhtimises. Tähelepanu keskmes on neli Eesti kogudust: pomoorlaste kogudused Kasepääl, Suur-Kolkjas ja Varnjas ning fedossejevlaste kogudus Väike-Kolkjas, mis asuvad lähestikku Peipsi järve ääres ehk Tartumaa vanausuliste ridakülade piirkonnas.

Selle uurimuse välitööd tegin aastatel 2020–2021. Selles ajavahemikus suhtlesin vanausuliste koguduste liikmetega ning pühendusin kohalike kommete iseärasusele, tegutsedes vabatahtlikuna Väike-Kolkjas asuvas Peipsimaa Pärimuskeskuses. Mul oli võimalus osaleda vanausuliste lastelaagrites ja kohalikel pidupäevadel. Lisaks lõin tihedad sidemed vanausuliste Tartu kogudusega ning Tallinna koguduse liikmetega. Viimane kogudus oli minu jaoks huvitav, sest alates 1990-ndate algusest kuni 2010-ndateni juhtis seda Varvara Prigoževa, kuid hiljuti leidsid nad mehe, kes nõustus koguduse vaimulikuks saama. 2020. aastal, kui külastasin kogudust Tallinnas, oli see mees juba vaimulikuks välja õpetatud ja pühitseti 2021. aastal.

Viimastel aastatel on ilmunud mitu raamatut eesti vanausuliste folkloori kohta, nt „Isevärki Peipsimaa” („Чудное Причудье”, vt Morozova, Novikov 2007) ja „Valge Lestovka” („Белая Лестовка”, vt Kuvaitseva 2017). Arvestades, et need teosed on koostatud suhteliselt hiljuti ja mõni vestluskaaslane, kes on väljaannetele kaasa aidanud, on juba lahkunud, ei saanud ma oma uurimistöös jätta kasutamata nendes raamatutes esitatud väärtuslikke teadmisi.

Vanausk on konservatiivne religioon, millel on ranged soopõhise tööjaotuse reeglid. Näiteks ei tohi vanausuliste õpetuse järgi naised olla kirikujuhi ega sõna­kuulutaja rollis. Ent vanausuliste ajaloos on olnud olukordi, kui naised täitsid meestele pandud kohustusi. Lisaks on vanausuliste hulgas keskmiselt rohkem naisi kui mehi, eelkõige just Eestis, kus tegutseb tänapäeval üksteist vene vanausuliste kogudust: üks Tallinnas, teine Tartus ja ülejäänud üheksa Peipsimaa väikestes linnades ja külades. Eesti vanausulised jagunevad kahte rühma: fedossejevlased elavad Väike-Kolkja ja Raja külas, ülejäänud üheksa kogudust moodustavad pomoorlased. Kahe rühma erinevus on peamiselt ajalooline. Varem¹ ei tohtinud fedossejevlased abi­elluda ning abiellunud usklikud pidid jumalateenistuse ajal seisma niisama ­palvelas, kuni lapsed, vallalised ja lesestunud palvetasid, lõid risti ette ning kummardasid maani. Erinevate vaadete tõttu ei segunenud fedossejevlased pomoorlastega, kes ei pidanud abielu patuks. Viimasel ajal on olukord muutunud ning nüüd on lubatud traditsiooniliselt fedossejevlaste tavasid järginud Väike-Kolkja palvelas palvetada kõigil perekonnaseisule vaatamata, sest inimesi on liiga vähe; mõlemad kohalikud meessoost kogudusevanemad on ka abiellunud. See tähendab, et praegustesse kogudustesse kuuluvad peamiselt inimesed, kes käivad oma palvelas harjumusest ja põlvnevad tihtipeale koguduse liikmete hulgast. Sellepärast võib väita, et Eesti pomoorlaste ja fedossejevlaste erinevus on vähemalt kõnealustes ridakülades tänapäeval põhiliselt ajalooline.

Praegustes Eesti vanausuliste palvelates torkab silma see, et palvetavad ja teenistusi viivad läbi pigem eakad naised. Kuuel kogudusel üheteistkümnest on vaimulikeks mehed. Tihti on need ainsad koguduse elus aktiivselt osalevad meesterahvad. Väike-Kolkjas veel hiljuti kogudust juhtinud naine ristis lapsi ja luges isegi teenistuse ajal pühakirja. Nüüdseks on see naine surnud ning teenistusi peavad kaks meest, noorem ja vanem, kelle sõnul laste ristimine ja teenistuse ajal pühakirja lugemine on tegelikult naistele keelatud. Varem teenistusi läbi viinud naised pidid tunnistama, et rikkusid reegleid, aga vaatamata sellele oli nende tegevus Väike-Kolkja vanausu säilitamisel kohalike vanausuliste arvates õigustatud ja panus suur.

Selle kõigega seoses on siinse uurimuse eesmärk kirjeldada, mille toel ja millistel asjaoludel leiab erinevates tegevustes ellu viidud naiste agentsus väljapääsu vanausuliste konservatiivsest usuväljast. Minu uurimisfookuses on ka see, kuidas eri sümboolsed ja sotsiaalsed hõõrumised, mis tulenevad naiste rolli suurenemisest vanausuliste koguduste elus, naiste agentsust ümber kujundavad ja naiste religioosseid praktikaid mõjutavad.

 

Varasemad uurimused vanausuliste kohta Eestis

Kuigi Eestis on XVII sajandi lõpust või XVIII sajandi algusest asunud vanausuliste kogukond, oli seda enne riigi iseseisvumist 1918. aastal vaevu uuritud. Nagu kirjandus- ja kultuuriteadlane Galina Ponomarjova (1998: 80) sedastab, mainib mõni kirjanik ja päevikukirjutaja vanausulisi oma tekstides. Kirjanik Nikolai Leskov (1996: 425–438) annab ülevaate hariduse olukorrast vanausuliste seas Tartumaal 1863. aastal. 1920. ja 1930. aastatel hakkas eesti keeleteadlane ja folklorist Paul Ariste (1905–1990) koos üliõpilastega koguma Peipsimaal vene folkloori, seal­hulgas kohalikelt vanausulistelt (Antropov 2022: 144–146; Ponomarjova 1998: 81–82). Selle tulemusena saadud tohutut kollektsiooni hoitakse Eesti Kirjandusmuuseumi Eesti Rahvaluule Arhiivis kogus tähisega „ERA, Vene”. Kuigi selle töö katkestas Teine maailmasõda ja Nõukogude okupatsiooni algus Eestis, jätkus vene kultuuri kajastavate materjalide kogumine siiski 1950. aastate lõpus ning ilmusid uued köited ja monograafiad vene folkloorist (Beloussov 1976) ja eestivenelaste murretest (nt Nemtšenko jt 1963; Murnikova 1960). Ühe olulise etnograafilise uurimuse venelaste kultuurist Peipsimaal tegi Jelizaveta Rihter (1976), pöörates tähelepanu kohalike vanausuliste traditsioonile ja dokumenteerides muutusi majanduslikus hõivatuses, riietuses, rituaalides ja muudes kultuuriaspektides alates XIX sajandi lõpust kuni oma kaasajani. Samuti on vanausulisi uurinud Tartu semiootika­koolkonna teadlased (Beloussov 1979, 1980).

Oluline on mainida, et vanausulised ise olid aktiivselt uurimistöösse kaasatud. Nii hakkas üks Läti pomoorlaste juhte, Ivan Zavoloko (1897–1984), koguma Lätis ja Eestis vanausuliste folkloori (eelkõige rahvakunsti ja vaimulikke värsse) ja käsikirju, et edendada traditsiooni vanausuliste noorte seas. Kuigi ta vangistati ja saadeti GULAG-i, õnnestus Zavolokol tulla tagasi Lätti ja jätkata teadustegevust Puškini majana tuntud Vene Kirjanduse Instituudi alluvuses (Mekšs 1997: 94–96).

Tänapäeva Eesti vanausuliste uurimisel ja mõistmisel on endiselt oluline roll nende pärimuse ja murdekeele kogumisel. Siiski peaaegu puuduvad uuemad üldistavad tööd, on käsitletud vaid üksikuid lugusid ja teemasid. See kehtib nii folkloristika (nt Kuvaitseva 2017; Morozova, Novikov 2007), dialektoloogia (nt Kudrjavtsev 2009; Külmoja 2007, 2012;² Rovnova, Külmoja 2008; Palikova 2008), kunsti (Paaver 2020) kui ka ajaloo kohta (nt Plaat 2005; Ponomarjova, Šor 2006). Kuigi arheograafilisi ekspeditsioone korraldati Peipsimaal valdavalt 1960.–1980. aastatel, on viimasel ajal avaldatud uurimusi sealse kirjaliku traditsiooni vallas (Agejeva 2008). Nadežda Morozova (2015) on kokku võtnud Eesti vanausuliste kirjaliku traditsiooni ajaloo. Peale selle osalevad eesti vanausulised aktiivselt oma traditsioonide säilitamises ja algatavad nende akadeemilist uurimist. Eriti kehtib see Pavel Varunini kohta, kes on Eesti Vanausuliste Koguduste Liidu esimees (Rovnova, Külmoja 2008: 282–283). Varunin on peamiselt tuntud kunstniku ja puidust ikoonide loojana. Ta on illustreerinud peaaegu kõik olulised teosed vene vanausuliste kohta Eestis ja sageli vastutanud nende väljaandmise eest. Olen ise teinud välitöid Peipsimaal suures osas Varunini eestkostel.

Kuigi eespool nimetatud teosed ei keskendu naiste rollile ega naiste religioossusele Eesti vanausuliste kogudustes, annavad need siiski materjali nende teemade kohta. Samuti on vaja meeles pidada, et enamik informante, eriti uuemates uurimustes, on olnud naised (nt Kuvaitseva 2017; Külmoja 2007, 2012; Rovnova, Külm­oja 2008; Palikova 2008). See on tingitud vanausuliste külade rahvastiku soolisest disproportsioonist. Omamoodi on naiste religioossust seega uuritud vähemalt 30 aastat, kuid sellele ei ole eraldi tähelepanu osutatud.

 

Uurimused vanausuliste naiste religioossest agentsusest

Esimesed trükised naiste rolli kohta vanausuliste traditsioonis ilmusid XIX sajandi teisel poolel. Juristi ja õigusteaduse doktori Nikolai Varadinovi väljaanne vana­usuliste kohta käivatest juriidilistest dokumentidest annab ülevaate sellest, kuidas valitsus­ametnikud selgitasid teisitimõtlemise levikut. Nende aruannete järgi olid ametnikud kindlad, et vanausk levis peamiselt naiste seas (Varadinov 1863: 63). Kõige põhjalikumaid teoseid on sel teemal kirjutanud revolutsioonieelne teadlane Pjotr Smirnov (1861–1933). Ta oli veendunud, et naised mängisid otsustavat rolli vanausu levikus ja püsimises. Smirnov (1902: 350) väitis, et lahkusulistevastaste vaadete propageerimiseks peavad vene õigeusu kiriku misjonärid pöörama piisavalt tähelepanu naissoost vanausulistele: „Olles tõeliselt siiras oma uskumustes ja tegudes, soodustab naine siirust teistes. [---] Kuid siirus on eelarvamustevaba ja viib tõe poole püüdlemiseni.” Muu hulgas mainis Smirnov, et naisi on alati olnud rohkem kui mehi, nad on usuliste teadmiste poolest kõrgelt haritud, korraldavad teenistusi ja kaitsevad grupi piire. Mingil määral võivat Smirnovi hinnangul vanausu eduka levitamise eest tänada just neid innukaid naisi.

Kuivõrd Smirnov märkis, kuidas vanausk, teadlikult või mitte, kasutas „naissoo loomust” ja „kalduvusi”, ei tohiks olla üllatus, et ta uskus naiste eristaatusesse selles usurühmas. Mõni teadlane läks isegi veelgi kaugemale: ajaloolane Vassili Andrejev nägi vanausus alternatiivse vene demokraatia allikat. Tema jaoks seisid vanausuliste naised „kõrgel” ja see oli see, mis muutis vanausu vene rahva seas edukaks. Andrejev pidas soolist võrdõiguslikkust mitte lihtsalt järjekordseks lääne mõjuks, vaid „slaavi rassi” pärandiks, mida säilitasid vanausulised, kes seisid „slaavi vanade aegade” eest (Andrejev 1870: 251, 257).

Etnograaf ja õigusteadlane Varvara Jassevitš-Borodajevskaja (1861–1920) kaitses vanausulisi, esitades vastuväiteid juurdunud stereotüüpidele selle religiooni võhik­likkusest ja tähtsusetusest. Tema argumendid tuginesid usuvabaduse põhimõtetele. Ta kutsus Aunuse kubermangus asuvaid pomoorlaste Võgi ja Leksa kloostri­kogukondi „rahvaülikoolideks” ja väitis, et esmakordselt esitati küsimus naiste võrdsetest õigustest Leksa naiskloostris:

Kuigi ta pidi vabatahtlikult loobuma oma isiklikust elust, võttis naine siin üle rahva valgustaja, innuka toetaja ja vanade tavade eest seisja auväärse koha; siin kehtestas ta oma avalikud ja kodanikuõigused, tegutsedes mitte ainult abistajana, vaid sai sageli iseseisvaks energiliseks avaliku asja juhiks [---] (Jassevitš-Borodajevskaja 1912: 327).

Õigeusu ajaloolane Irina Paert (2003: 8) käsitleb küsimust, kas fedossejevlaste „tsölibaadi kehtestamine oli sotsiaalse autoriteedi nõude väljendus”. Ta jõuab järeldusele, et fedossejevlased ei loonud konkreetseid vorme naiste religioossuse avaldumiseks. Fedossejevlaste naised jäid oma ühiskonnas alaväärseks ja võisid muutuda vooruslikuks ainult meheliku loomuga vaimsuse omandamise kaudu. Paerti (2003: 137) sõnul „kasutati kategooriat „naine” tähenduses ’nõrk’, ’patune’ ja ’ihar’ ning „mees” tähenduses ’mõistlik’ ja ’ennast kontrolliv’”.

Etnoloog Cseperke Tikász (2011) keskendub naiste rollile preestrita vana­usuliste kogukondades aastatel 1850–1905. Pean märkima ka olulist väljaannet „Naine vanausuliste seas” („Женщина в старообрядчестве”), mis ilmus 2006. aastal pärast Leksa pomoorlaste naiskloostri 300. aastapäevale pühendatud konverentsi. Kogumik pakub kasulikku ajaloolist ja etnograafilist materjali vanausuliste naiste kohta, vaadeldes eelkõige vanausuliste naiskloostreid (Žuravel 2006) ja vanausuliste naiste igapäevaelu korraldust Altais (Dowling 2006).

Ajaloolane Valeri Kerov (2011: 170) väidab, et tegelikult olid naised vanausus kõrgetel positsioonidel, oletades, et selline olukord oli võimalik tänu „oma ja kogukonna asjade eest individuaalse vastutamise” eetilisele põhimõttele. See põhimõte õitses võimude poolt tagakiusatud vanausulistele vaenulikus keskkonnas ja apokalüptiliste meeleolude süvenemise tõttu. Selle tulemusena olid auväärsed kõik, kes töötasid koguduse hüvanguks, sealhulgas naised. Tuleb tõdeda, et Kerov kirjutab naisjuhtimisest vanausus, arvestamata asjakohaselt etnograafiliste või arhiivi­materjalidega. Antropoloog Jelena Beljakova (2011: 162–164) jõuab järeldusele, et „vanausk on viinud õigeusus sisse olulisi muutusi naiste staatuses”: kuna riik kiusas taga teisitimõtlejaid, võitles naiste religioossus riigi vastu. Ta väidab isegi, et riigi võitlus vanausuliste abielukultuuri vastu on õõnestanud kogu abielu institutsiooni aluseid ja et „vanausuliste naiste kindlaksjäämine usule Stalini töö­laagrites sai ees­kujuks paljudele ebaõiglaselt süüdimõistetud naistele” (Beljakova 2011: 172).

Ameerika antropoloog Douglas Rogers (2009) on etnograafiliste materjalide põhjal uurinud, kuidas naised omandavad autoriteeti Ülem-Kamas, pomoorlaste piirkonnas Uuralis, mis on kuulus oma käsikirjaliste koduraamatukogude poolest (vt Pozdejeva 2020). Nõukogude ajal muutus kollektiivse töö osatähtsuse suurenemise ja esile kerkinud eetiliste väljakutsete tõttu vanausuliste koguduste aktiivsete liikmete demograafiline koosseis, nii et alles jäid ainult naissoost osalejad. Rogers nimetab seda protsessi „vanausuliste feminiseerumiseks”. See toimus aga paralleelselt vananemisega: „[---] vaimulikud olid üha sagedamini juba vanema põlvkonna liikmed” (Rogers 2009: 176). Asjaolu, et vanausuliste vaimulikud ei saanud enam olla vahendajad noorema ja vanema põlvkonna vahel, kajastub Rogersi informantide mälestustes, kes meenutavad salajasi öiseid jumalateenistusi, kus nad ei saanud vanuse tõttu osaleda (Rogers 2009: 178–179).

Lisaks riigi survele on vanausuliste naised pidanud täitma nii religioosseid nõudmisi kui ka sotsiaalseid ootusi. Nii määratleb Natalja Litvina mitu sotsiaalset kategooriat naiste jaoks formaalselt abieluvabades³ Ülem-Kama piirkonna vana­usuliste kogukondades: naine võib olla соборная (’koguduse naine’), непутевая (’kergemeelne’), подруга (’sõbranna’). Esimene neist on pühendanud oma elu usu­kogukonnale ja keeldub sellepärast abiellumast.⁴ Teist mõistet võib kasutada kas mitte abielus oleva seksuaalkogemusega või puude tõttu üksi jäänud naise kohta. Abiellunud mehe armukesi kutsutakse sõbrannadeks. (Litvina 2021: 88–92)

Enamik uurijaid rõhutab, et naiste religioossus Venemaal on muutunud XX sajandi jooksul peamiselt tänu meessoost elanikkonna järsule vähenemisele alates 1930. aastatest (Smiljanskaja 2013: 91; Vorontsova 2018: 108). Uurides naisjuhtimist fedossejevlaste ja filippovlaste⁵ kogudustes Lõuna-Vjatkas ja Kubanis, toob Jelena Vorontsova välja pensionisüsteemi arendamise tähtsuse XX sajandil, mis hõlbustas naiste tõusu vanausuliste religioossete asjatundjatena (Vorontsova 2018: 108). See ei kehtinud ainult vanausuliste hulgas, vaid ka mõnes teises usukoguduses, näiteks Uljanovski oblastis asuvas Potma külas, kus „naised jätkavad jumalateenistuste läbiviimist [---] oma kodudes”, nagu tõid välja Laura Olson ja Svetlana Adonjeva (2012: 294).

Nagu etnograafilised materjalid näitavad, on vanausuliste kogudused meeste puudumisega erinevalt toime tulnud. Karjala vanausuliste naiste seas⁶ asendasid meessoost vanemaid knižnitsa’d (vn книжница) – naised, kes oskavad lugeda kiriku­slaavi keelt ja kellel on tugev vaimulik autoriteet (Fishman 2003: 259–286). Ülem-Kamas oli kombeks lugeda прощение (’andestus’), paludes vaimulikult enne jumala­teenistuse algust andestust. Meeste puudumisel hakkasid kohalikud naised seda ­palvet lugema meessoost pühakute ikoonide ees (Smiljanskaja 2013: 96–97). Üle­minek naiste praktikale nendes kogudustes on langenud kokku raamatu­teadmiste folk­loriseerumisega. Seetõttu ei ole Ülem-Kama naissoost vaimulikud enam kindlad, kui tugev peaks olema patukahetsus, samuti ei toetu nad kirjalikele tekstidele, vaid suulistele apokrüüfidele (Smiljanskaja 2013: 98–109). Üldiselt on pomoorlaste usurühm viimasel ajal teinud rohkem jõupingutusi oma naiste võimestamiseks. Nagu Tatjana Dronova (2006: 11) märgib, võttis Peterburi Vana Õigeusu Kiriku⁷ nõukogu 2006. aastal ametlikult kasutusele termini staritsa (vn старица ’vanaeit’) vaimulikku kogukonda juhtiva naise kohta. Sellegipoolest ei ole neil lubatud kedagi pihile võtta ega viirukit suitsutada ilma oma vaimuliku isa õnnistuseta.

 

Meetod ja põhimõisted

Kuna siinne uurimus keskendub küsimusele, kuidas on üles ehitatud vanausuliste kommetest tingitud agentsus, iseäranis vanausuliste naiste agentsus, rajaneb analüüs antropoloog Saba Mahmoodi (2012) välise vagaduse (ingl external piety) kontseptsioonil. Mahmoodi järgi ei tähista juuste katmine islamis naiste agentsuse puudumist: naiste jaoks on märksa tähtsam järgida religioosseid eeskirju kui nõuda vabadust selle sõna läänelikus tähenduses (Mahmood 2012: 1–25). Vanausk on keskendunud usu nn välistele ja esemelistele aspektidele. Näiteks on rohkeid reegleid järgivate vanausuliste jaoks tähtis see, milliseid rõivaid nad kannavad, kuidas teenistuse ajal õigesti sõrmi ristata, millal ja kuidas kummardada. Ent see ei tähenda, et usu vaimseid aspekte peetaks vanausuliste kommetes ebaoluliseks, vaid rõhutab hoopis sügavaid seoseid sisemise usu ja selle välise väljenduse vahel.

Mahmood väidab, et agentsust tuleks vaadelda ajalooliste ja kultuuriliste asjaolude kaudu:

Kui suutlikkus mõjutada muutusi maailmas ja iseendas on ajalooliselt ja kultuuriliselt spetsiifiline [---], siis ei saa agentsuse tähendust ja mõtet ette kindlaks määrata [---]. Säärase pilguga vaadates võib see, mis progressivistlikust vaatepunktist võib tunduda kahetsusväärse passiivsuse ja kuulekuse juhtumina, olla tegelikult agentsuse vorm – kuid selline vorm, mida saab mõista ainult nende alistumise diskursuste ja struktuuride kaudu, mis loovad selle jõustamise tingimused. (Mahmood 2012: 14–15)

Sellest perspektiivist tuleks naiste osalemist vanausuliste religioossetes praktikates vaadelda kultuuriliselt ja ajalooliselt tingitud agentsuse ilminguna. Seda arvesse võttes olen oma analüüsi lisanud soolise lepingu mõiste, mis võimaldab käsitleda konkreetseid sotsiaalseid, poliitilisi ja kultuurilisi protsesse seoses vanausuliste kogudustega. Soolise lepingu mõiste kirjeldab soolise jaotuse väljakujunenud põhimõtteid töö ja sotsiaalse reprodutseerimise valdkondades ning eeldab, et ühiskond loob väljaütlemata ootusi meestele ja naistele (vt Hirdman 1991; Pateman 1997).

Lisaks sellele, et agentsuse raamistab diskursus, väidan, et agentsuse üle arutletakse kohaliku traditsiooni raames ja eelkõige tuleks käsitleda seda arutelu. Seda võib võrrelda Adrienne Richi ideedega asukoha poliitikast. Oma essees kirjutab Rich (1989) naise kehast, mis on allutatud erinevatele hierarhilistele struktuuridele ja mis saab neis erineva staatuse sõltuvalt ajast ja kohast, kus see keha viibib. Siin näen ristumiskohta Mahmoodi ideega alistumist soodustavate diskursuste ja struktuuride kohta (Mahmood 2012: 14–15). Teisisõnu, naiste agentsus ei väljendu mitte üldiselt, vaid vastuseisus või koostoimes konkreetsete asjaolude, hierarhiate, poliitikate ja diskursustega.

Seda arvesse võttes on vaja tunnustada sotsiaalsetes rühmades loodud agentsuse kontseptsioone. Vanausus asub inimeste agentsus hinge päästmise teel esikohale. Näiteks pomoorlased propageerisid positiivset agentsust, kaitstes aktiivselt ideed, et armulaua hävitas Antikristus. Ühes brošüüris väljendab pomoorlasest vaimulik Vlassov arvamust, et see on juhtunud seetõttu, et tõeline õigeusu preesterlus lakkas olemast. Aktsepteerinud Nikoni ketserluse,⁸ muutus vene vaimulikkond anti­kristliku keha osaks ning tempel kaotas oma pühakoja staatuse, sest „ingel, kes valvab iga kirikut, tõmbub sellest tagasi jumalavallatuse ees”. Sellepärast ei ole püha armulaua sakrament midagi muud kui „teatrietenduse vaatus”. (Vlassov s.a.: 22–23)

Siiski jäi lahtiseks hinge päästmise küsimus ilma nähtava armulaua sakramendita. Ja see tugevdab isiklikku agentsust: „Seepärast see ei ole armulaud, millel on vägi inimest päästa, mis hoiab teda kõrvale kuritegudest – see sõltub eelkõige kristlasest endast, kes on määratletud harjumuste, heade tegude järgi, mitte armulauale võtmise kriteeriumi järgi” (Vlassov s.a.: 31). Sama autor väidab edasi, et tema põhjendusi võib kinnitada Juudas Iskarioti näitel, kes võttis armulauda otse Kristuse käest, kuid reetis ta sellegipoolest. Teisest küljest röövel, kes ei võtnud kunagi sakramenti, pääses taevasse. See tähendab, et innukas soov sakramendi järele asendab sakramenti ennast. Nii võivad preestrita vanausulised armulauda vastu võtta vaimselt (Vlassov s.a.: 34–35). Seega seisneb kehtiv tee lunastuseni õigeusu elutsükli täitmises, nagu vanausulised seda mõistavad.

Soolistatud keha agentsusest kõneldes kaldusid vanausulised mõtlejad eelistama meeste agentsust⁹ naiste omale. Kuigi fedossejevlaste usurühma rajaja Feodossi Vassiljev (1611–1711) väitis, et ristimise sakrament muudab mehed ja naised võrdseks, käsitasid fedossejevlased mehelikkust kristliku käitumise eeskujuna: „Vanausuliste märtrite Morozova, Urussova ja Danilova elulood rõhutavad „naise nõrkuse ületanud” naiste kangelaslikkust ja mehelikkust” (Paert 2003: 110–112). Fedossejevlaste jutlustajad pidid tavalised sotsiaalsed rollid ümber kujundama ning esitama abielu ja perekonda „kurbust täis” olevana. Nagu Irina Paert näitab, kõnelesid jutlustajad meestele ja naistele eraldi, viidates enamasti igapäevaelu muredele. Nii tsiteerib ta ühte vanausulise autori Sergei Gnussini (1756–1839) kirjutist:

Kui laps ilmub maailma ja kui ta hakkab nutma, siis järgnevad uued mured tema tervise ja kasvatuse pärast. Vanemad on alati mures: naine muretseb oma mehe ja laste pärast. Mida rohkem laienevad [perekonna] harud, seda rohkem muret toob abielu talle kaasa. (Paert 2003: 120–121)

Teatud määral kõlavad Gnussini sõnad nagu feministlik abielukriitika. Siiski panevad vanausulised autorid selle kristlikku konteksti, rakendades seda neitsi­likkuse vooruse suhtes, mis Paerti (2003: 121–124) sõnul oli viis kohaldada õpetust naistele, lähtudes fedossejevlaste suhtumisest abiellu.

Seda arvesse võttes mõistan naiste religioosset agentsust kui „võimet tegutseda otsustusvõimega [ingl discernment] – see tähendab võimega valida tegutsemisviisi ja mõista oma tegevuse tagajärgi vastavalt oma aja kultuurinormidele” (Patton 2012: 369). Siiski ei sea ma kahtluse alla oma vestluskaaslaste agentsust ega püüa öelda, et vanausulistel on rohkem või vähem agentsust kui kellelgi teisel. Selle asemel keskendun usueluks nimetatava keerulise protsessi osaliste hoiakutele, pöörates erilist tähelepanu vanausuliste naiste suhtumisele omaenda agentsusse.

 

Naisvaimulike tegelik religioosne staatus

Vanausuliste kogukondi juhivad vaimulikud ehk nastavnikud, naiste puhul kasutatakse sõna „nastavnitsa” (vn наставник, наставница). Lisaks nimetatakse Eestis nii mees- kui ka naisvaimulikke batkadeks (vn батька, sünonüümid батя, батюшка ’isa’), hoolimata sellest, et seda terminit kasutatakse naiste puhul grammatiliselt valesti. Vanausu suurt naisvaimulike arvu on uurijad mõnikord käsitlenud tõendina, et vanausuliste naistel on rohkem privileege ja õigusi kui teistes ­usu­kogukondades (Kerov 2011). Siiski on selline mulje ebatäpne, sest nastavnitsaid ei saa võrrelda naiste preesterlusega mõnes protestantlikus kirikus.

Oluline on meeles pidada, et palvelaid juhtivate naiste positsioon erineb suuresti meeste omast. Nad täidavad tihti palvelates meestega sarnast rolli, kuid neil pole täiel määral samu õigusi. Vanausuliste naisvaimulikke peetakse ametlikult kohuse­täitjateks, mis tähendab ühtlasi, et nad ei tohi lapsi ristida ega kedagi pihile võtta. Kohuse­täitjad võivad olla ka mehed, aga seda vaid ajutiselt ja juhul, kui neil ei ole piisavalt kogemusi ja nad peavad veel ametit õppima (nagu 2020. aastal Tallinna koguduses).

Enamasti piirdub naisvaimuliku tegevus ühe kogudusega. See tähendab, et nastavnitsa viib läbi tseremooniaid ainult oma kohalikus koguduses ega peaks tavaliselt minema kuhugi mujale. Hiljuti pidi mõni nastavnik sõitma läbi Peipsimaa, et võtta inimesi pihile. Vähesed mehed pidid kord aastas tegema ringreisi, et külastada igat Peipsimaa kogudust. Kuna neil meestel oli vähe aega, palusid nad kõigil koguduse naistel ja meestel tulla kokku kokkulepitud päeval:

Meil [Varnjas – D. R.] on kogu rannikul ainult üks mees, ainult üks batka. Ja tal on terviseprobleeme, ta ei saa kõigi juurde tulla [---]. Enne seda olid mehed ja naised lahutatud [pihil käimiseks – D. R.]. Nüüd tulevad kõik koos, ta ei saa lihtsalt hakkama, ta ei saa [võtta pihile igaühte eraldi – D. R.]. (Kuvaitseva 2017: 47–48)

Õigeusu ja vastavalt ka vanausu pihil käimise rituaali korraldus on selline, et vaimulik loetleb nimekirja järgi patud, samal ajal kui patukahetseja peab tunnistama, kas ta on süüdi või mitte. Pattude ülestunnistus peaks olema intiimne ja indi­viduaalne sakrament, kuid Eestis tegid seda kõik rühmas koos. Meeste ja naiste eraldamine ei olnud mõistlik, kuna lõppeks ei olnud kogudustes kuigi palju mehi. Seega on soolise tasakaalu puudumine põhjustanud rituaali muutuse, kuid siiski ei ole Eesti pomoorlased lubanud naistel teiste ega oma koguduse liikmeid pihile võtta.

 

Moderniseerumise tagajärjed Varnja ja Väike-Kolkja vanausuliste kogudustes

Praegune demograafiline olukord Peipsimaa vanausuliste seas, kus kogudusi esindavad valdavalt eakad naised, on tingitud kahesugusest moderniseerumisest: nõu­kogudeaegsest ja tänapäevasest. Nõukogudeaegne moderniseerumine oli seotud ideoloogilise survega religioonile, ent samal ajal võimaldas nõukogude majandus­süsteem inimestel minna õppima (ja sundis neid seda tegema), et koolitada neid spetsialistideks ja suunata mujale tööle. Nõukogude ajale järgnenud majanduslik kitsikus pani Peipsimaa elanikke otsima tööd välismaal või Eesti linnades ja jääma pikaks ajaks eemale oma esivanemate küladest. Need hiljutised rändemustrid on muutnud kogukonna tähendust: st hoolimata mitteosalemisest kohalikus elus ja usulise praktika puudumisest tunnevad Peipsimaa küladest hiljuti lahkunud tõelist kuulumist kogudusse perekondlike sidemete ja nostalgiatunde kaudu.

Seda tüüpi kuuluvus pole Eesti vanausulistele täiesti uus, kuna enamik praegusi kogudusi on säilinud omamoodi nostalgiatunde toel: inimesed kolisid pensioni­põlves tagasi oma sünniküladesse ja avastasid uuesti mitte ainult maalähedase elu, vaid ka oma lapsepõlve usu. Kui nad tagasi tulid, olid küla palvelad ikka veel tegevuses, nendes käisid vanemaealised koguduseliikmed. Selles mõttes oli vanemate ja praeguste koguduste vahel vähemalt mingi üleminekuperiood, kuni tagasitulijad kohandasid oma harjumusi, hakates palvelaid regulaarselt külastama, ja mõistsid lõpuks, et nemad on ainsad inimesed, kes suudavad traditsiooni säilitada.

Uurides, kuidas moderniseerumine mõjutab sooliste lepingute ja usuliste kogukondade toimimist, tuleks mõista ka töörännet. Kuigi nõukogude ajal muutusid selle mustrid, jäi tööränne oluliseks teguriks Peipsimaa koguduste dünaamikas. Paljud minu informandid mäletavad, kuidas nad pidid nooremana mujale kolima. Tavaliselt siirdusid nad teistesse Eesti linnadesse, mis võimaldas neil säilitada sidemeid päritolukogukonnaga.

Nõukogudeaegseid migratsioonimustreid iseloomustab praeguse Varnja palvela nastavnitsa Zoja Kutkina lugu. Ta elas Varnja külas kuni 6. klassini, kui kolis hariduse saamiseks Tartusse, kus elas lähisugulaste juures. Pärast keskkooli ja ülikooli lõpetamist suunati ta meditsiinitöötajaks Setomaale Petseri lähedale. Pärast abi­ellumist kolis Zoja koos abikaasaga Kirde-Eesti kaevanduslinna Kiviõlisse. 1979. aastal naasid nad Tartusse, kuna tema äi haigestus tõsiselt ja vajas erihooldust. Zoja meenutab, et töötas Tartus 10 või 12 aastat, naastes Varnjasse pensionipõlves pärast ema halvatuks jäämist. See oli aeg, mil ta hakkas uuesti osalema Varnja palvela teenistustel.

Saabunud peamiselt perekondlikel põhjustel Varnjasse 1991. või 1992. aastal, jätkas Zoja kirikus käimist lihtsa koguduseliikmena. Tema meenutuste järgi oli teenistusel keskmiselt umbes 20 osalejat ning seda juhtisid nastavnik Vassili Remets ja tema naissoost abistaja. Varnja nastavnik oli sageli haige ning teenistusi tuli ära jätta, kuna keegi teine kogudusest ei saanud teda asendada. Lõpuks kutsus ta mõne inimese, sealhulgas Zoja, liituma kooriga, koguduse lauljate rühmaga, kelle roll jumalateenistuse läbiviimisel on oluline.

Zoja jaoks osutus koori liikmeks saamine oluliseks sammuks tema teenistuses nastavnitsana. Koori liikmed mitte ainult ei laula psalme, vaid loevad ka liturgilisi tekste. Neilt eeldatakse teenistuskorra tundmist, et nad saaksid valida õiged liturgilised raamatud ja leida vajaliku tekstiosa. See on lisaks võimele esitada vanausulistele kirikutele iseloomulikku laulustiili znamennõi raspev’i.¹⁰ Seetõttu tõestas Zoja oma asjatundlikkust liturgiliste tekstidega tegelemisel ja omandas vajalikud teadmised, suheldes kogenud ja austatud koguduse juhiga. Lõpuks võttis Zoja üle koguduse juhtimise pärast Vassili Remetsi surma 2005. aastal. Praegu on Varnja kogudus oluliselt kahanenud, isegi võrreldes 1990. aastatega. On ainult käputäis palvelas käijaid, sealhulgas koori liikmed ja Zoja ise.

Zoja mõtleb oma teenistusest vajaduse kontekstis. Ta oli teenistuja palvelas koos Vassili Remetsiga. Pärast Vassili surma oli oluline leida inimene, kes tema tööd jätkaks, kuid vanemad ja kogenumad koguduseliikmed keeldusid. Zoja ei tahtnud ­palvelat sulgeda, kuigi seal käis väga vähe inimesi. Lõpuks, nagu ta mäletab, pidi ta ­nastavniku kohustused endale võtma, kuid ei saanud selleks mingit õnnistust üheltki teiselt juhilt ega pea ennast „tõeliseks” nastavnikuks:

Ma ütlen vahel nii: isehakanu [---]. See oleks lihtsalt, kui me oleksime uksed sulgenud, oleks see [palvela – D. R.] siiamaani suletud seisnud. Muud võimalust polnud [---] ja mina vastutan, et kirik töötaks, kuid ma ei nimeta ennast nastavnikuks. (­Varnja, 2021)

Huvitav on märkida, et ühes koguduse aktiivsete meesliikmete kadumisega muutus Varnjas ka vana 1903. aastal ehitatud palvela ruumiline korraldus. Harilikult on Eestis vanausuliste palvelad jagatud seinaga füüsiliselt kaheks: parempoolne osa peaks olema meeste oma ja vasakpoolne naistele. Sein on säilinud enamikus palvelates, kuid Varnjas see eemaldati. Ilmselt ei olnud seina eemaldamise põhjused otseselt seotud koguduse soolise pöördega, vaid pigem praktilised (palvela oli aastaid remondis). Siiski tegi mu vestluskaaslane märkuse seina kohta ülemineku kontekstis. Seda võib võrrelda Jelena Smiljanskaja (2013: 98–99) kirjeldatud Ülem-Kama pomoorlaste kogudustega, kus naised alustasid vastupidiselt varasematele kommetele altarisse astumist ja ikoonidele lähenemist vasakult, „naiste” poolelt.

Mainitud sein jagab ainult keskset ruumi, mis on mõeldud palvetamiseks. Kui inimene siseneb, näeb ta ikonostaasi ja mõlemal küljel kahe koori tiivaga (kliiros) altariesist (platvorm ikonostaasi ees). Õigeusu kirikutes oleks ikonostaasi taga tavaliselt altar, kuid kuna pomoorlased ja fedossejevlased kuuluvad preestriteta usurühmadesse, ei ehitata nende palvelatesse altarit. Ikoonid asuvad ka teistel ruumi seintel ja spetsiaalsetel alustel. Jagav sein algab keskse ruumi sissepääsust ja kulgeb keskpaigani. Keskset ruumi osa kasutatakse rituaalsetel eesmärkidel: jumalateenistuse nõutaval osal kogunevad sinna koori liikmed ja lugejad laulmiseks või siis loeb nastavnik seal ette evangeeliumi või muid tekste. Ruumi keskel asub puuküttega ahi. Enne keskset ruumi on tavaliselt saal mõne täiendava ruumiga, et koguduseliikmed ei satuks otse kesksesse ruumi, vaid neil oleks ruumi riiete vahetamiseks ja oma asjade jätmiseks, enne kui nad sisenevad pühakotta ikoonide juurde.

Väike-Kolkja koguduses näeme vastupidist soolist pööret: naisjuhtimine on vahetunud meeste omaga. Väike-Kolkja kogudus seisis silmitsi sobivate meessoost juhikandidaatide puudumisega tõenäoliselt varem kui enamik pomoorlasi. Aga umbes 2010. aastal alustasid teenimist kaks meest ning minu informandid meenutavad vähemalt kolme naise nime, kes seda ülesannet enne neid täitsid.

Erinevalt teiste Eesti vanausuliste koguduste praktikast talitasid Väike-Kolkja naised lisaks teenistuste juhtimisele ka olulisi rituaale, nagu laste ristimine ja patu­kahetsus. Pikka aega järgisid need naised fedossejevlaste seadust, mis keelas abiellunud inimestel jumalateenistusel avalikult palvetada ja kirikukooris laulda. Nad ise järgisid seda reeglit rangelt, mis tähendas, et ükski neist pärast abiellumist seda ei teinud. Üks praegustest meesjuhtidest peab seda nende vooruseks. Siiski said need naised aru, et kui keelud poleks leevenenud, oleks kogudus lakanud olemast:

Kakskümmend üks aastat tagasi suri mu ema ja mu süda valutas nii palju ja ma olin nii innukas kirikus palvetama, aga see oli keelatud, vanemad naised vaatasid meid põlastusega. Siis Varvara Sergejevna, tänu talle [---] „Tädi Varvara, ma tahaksin nii väga palvetada!” Ja ta ütleb: „Noh, palveta, kui soovid.” Ja teine [naine – D. R.] pöördus ringi: „Kui keegi tahab palvetada, võib ta palvetada.” Kõik vanemad naised seda ei aktsepteerinud, aga nad mõistsid, et me tahame palvetada. Kui sa palvetad, on lihtsam vastu pidada ja see soojendab su südant, ja meil oli luba. (Väike-Kolkja 2021, naine)

Üleminek meeste juhtimisele viidi ellu koos pomoorlaste religioosse ­keskuse mõju kasvuga Peterburi ajaloolises linnaosas Rõbatskojes. Aastaid korraldas ­Rõbatskoje kogudus kirikulaagreid Venemaalt ja teistest riikidest pärit ühisusulistele, kes kogunesid mitmeks päevaks, et õppida kirikuslaavi teksti lugemist, znamennõi laulu, jumalateenistuse korda ning muid praktilisi ja teoreetilisi asju, mis on vajalikud koguduste religioosse elu korraldamiseks. Kiriku­laagrid kaasasid lisaks praegustele koguduste juhtidele ja kandidaatidele tavalisi liikmeid, nii naisi kui ka mehi. Tundub, et programm saavutas oma eesmärgid: enamik minu vestluskaaslasi osales laagrites ja õppis palju korraldatud tundidest. Nad tunnistasid, et neil oleks raske teenistusi jätkata, kui nad ei oleks Rõbatskoje kursustel väljaõpet saanud.

Samal ajal viitab see, et praegust traditsiooni on oluliselt mõjutanud teised pomoorlaste keskused, nagu Rõbatskoje Peterburis. Ühtlasi ilmneb, et pomoorlased aktsepteerivad fedossejevliku taustaga Väike-Kolkja kogudust – tõenäoliselt järgnes see abiellumise piirangute tühistamisele. Pikaajaline tava on külastada kätte­saadavaid teenistusi hoolimata sellest, kes neid peab (üks minu vestlus­kaaslasi, Anna Galaganova, osales Tartus elades sealsetel teenistustel). Nagu mu Väike-Kolkja vestlus­kaaslased teatasid, tunnistas viimane naisnastavnik Varvara, et neil ei olnud ilmselt õigust talitada ristimist ega pihile võtmist.¹¹

 

Pühade tekstide ettelugemise keeld

Kirikuteenistuse ajal loetakse pidulikult ette erilise tähtsusega tekste, nagu evangeeliumi ja epistlit, mis on kaks olulisemat jumalateenistusraamatut nii õigeusklikele kui ka vanausulistele. Liturgiline evangeelium jaguneb peatükkideks, salmideks ja pühakirja­lõikudeks (vn зачала ’terviklikud numereeritud osad’). Epistel (vn „Апостол”) koosneb osast Uue Testamendi tekstidest (apostlite teod ja apostlite kirjad), mis on samuti märgistatud pühakirjalõikudega, ning sisaldab ka Uue Testamendi lugemiste aastaringset liturgilist ajakava. Patriarh Nikoni kirikureform algas jumala­teenistusraamatute toimetamisega, mida vanausulised ei aktsepteerinud, mistõttu pidid nad oma raamatud vanal kujul säilitama ja hoolikalt käsitsi ümber kirjutama. Seega on vanausuliste kommetes jumalateenistusraamatud ja nende kasutamine väga tähtsad.

Vastavalt määratud korrale peaks teenistuse ajal lugema evangeeliumi kindlat osa. Sama reegel kehtib epistli kohta. Siiski on Eestis vanausulistel naistel keelatud neid raamatuid ette lugeda või isegi puudutada. See tekitab suure probleemi kogudustele, kus ei ole mehi, kes suudaksid neid tekste ette lugeda. Mõned naised väidavad, et pole kunagi evangeeliumi avanud, kuigi nad liigutavad seda palvelas koristades:

Põhimõtteliselt ei tohtinud me isegi evangeeliumi puudutada, meil pole seda vaja, kui koristame, peame selle lihtsalt ühest kohast teise viima, kuid lugemine, ei, ma pole kunagi seda avanud (Suur-Kolkja 2021, naine).

Ainult Väike-Kolkjas „julgesid” naised, nagu selle koguduse noorem mees­vaimulik intervjuus ütles, ise epistlit ette lugeda (Väike-Kolkja 2021, mees). Siiski palvetasid nad „17 kummardust” evangeeliumi lugemise asemel ja alanduse märgiks. 17 kummardust tähendab 17 lühikest „Jeesuse palvet”, mis koosneb vaid ühest reast („Issand halasta”) ja sellele järgneb maani kummardus (sellepärast nimetatakse seda palvet kummarduseks). See komme oli mitmes Eesti koguduses tavaline. Näiteks Suur-Kolkja vanausulised palvetasid samuti „17 kummardust”, kui teenistust juhtis naine nimega Jevdokia. Praegu on sellel kogudusel meesnastavnik, kes loeb evangeeliumi ise ette. Teistes kohtades asendasid naised selle „Mina usun” palvega:

Noh, sellepärast, et naistel pole lubatud evangeeliumi ette lugeda ja mingis kohas nad lihtsalt palvetavad „Issand, halasta mulle”, mingis „Ma usun”, ja me loeme alati „Ma usun” ette. Kui meil oli batjuška, oli meil evangeelium, meie batjuška oli hea nii evangeeliumi kui ka epistli ettelugemisel, et tema ettelugemine oli selge. (Varnja 2021, naine)

Sellise asendamise mõte oli paluda jumalalt kollektiivset andestust evangeeliumi ette lugemata jätmise pärast. Vestlustest vanausulistega jumala­teenistusest olen järeldanud, et tegelikult on üks olulisemaid hetki õigeusu liturgias see, kui evangeeliumi ette loetakse. On vajalik „kuulda lugemist” sellest raamatust, kuna seda peetakse hingele „kasulikuks”. Siiski meenutab mõni minu vestlus­kaaslane, et asendustava praktikat Peterburi pomoorlaste keskus ei toetanud:

Kui meil polnud batjuškaid, palvetasime mitte 40, vaid 17 kummardust selle [evangeeliumi ettelugemise – D. R.] asemel. Peterburis õppisime, et pole vaja neid palvetada, see ei tule kellelegi kasuks. (Väike-Kolkja 2021, naine)

Tänu folklorist Marina Kuvaitsevale, kes salvestas Väike-Kolkja naisvaimuliku Varvara mõtteid, on võimalik tsiteerida tema arvamust teiste raamatute kohta, mille puudutamine naistele on keelatud:

Kui batjuška võttis [pihile – D. R.] varem, küsis ta kõiki patte. Kuid mina loen neid ette. Ma ütlesin, et loen ainult „Erakla patutunnistust” ette, aga ma ei loe seda suurt, mis on mõeldud batjuškale, kus küsitakse, mis on teie patt, ja vastatakse. Kõigile siis ma kasutasin „Erakla patutunnistust”, sest olen naine, aga ma ei võta „Talitusraamatut”. Ja nad ütlevad: „No, pole tähtis, me tuleme ikka.” Sel korral oli mul korraga 45 inimest [---]. (Kuvaitseva 2017: 43)

Varvara viitas „Talitusraamatule”, mis on preestri juhend, kuidas rituaale läbi viia. See on levinud Eesti pomoorlaste seas ja sellele omistatakse sageli kõrge püha staatus. Näiteks on mulle öeldud, et ainult pühitsetud inimene ehk nastavnik tohib „Talitusraamatut” avada, kuna selleks on vaja olla vaimselt valmis. Väike-Kolkja nais­vaimulik otsustas, et ta ei rikuks reeglit, kuigi tal ei olnud lubatud inimesi pihile võtta. Eeldan, et ta otsustas reeglit painutada, asendades raamatu, et teha rituaali naissoost juhile sobivamaks ja seega mitte vaidlustada oma tegevusega olemas­olevaid ideoloogiaid ja hierarhiaid. Selles mõttes tundus Varvarale „Erakla patutunnistus” turvalisem.

Sarnaselt annab Kuvaitseva tsitaadi intervjuust Mustvee naisega, kes arvab, et naistel pole lubatud kasutada viirukipanni nende alaväärtusliku loomuse tõttu:

Meil pole palvelas batjat. Ei mingeid batjasid! Ja nüüd on see suur patt, mul pole lubatud viirukipanniga suitsutada, aga siin pole kedagi, kes seda teeks, ma suitsutan viirukipanniga. Ma süütan ikoonilampe, küünlaid. Viirukipanni võib puudutada ainult batja või vallaline lesknaine. Naisele ei lubata seda isegi olenemata sellest, kes ta on, sest usutakse, et naine on mehest mustem. Eeva ahvatles Aadamat – naine on suurem patustaja kui mees. Kuid kuna meil pole nüüd batjat, siis üks naine teenib nüüd batjana. (Kuvaitseva 2017: 55)

 

Pihi kuulamise praktikad

Pihi kuulamine on üks olulisemaid kombeid vanausus, sest see määratleb kuulumist kogukonda. Eesti pomoorlased ütlevad selle protseduuri kohta сдавать грехи (’patte ära andma’). On mitu puhku, millal vanausulised seda sakramenti läbi viivad. Esiteks kajastub see rituaalse kalendri tsüklis, kuna koguduseliikmed peaksid käima pihil üks kuni neli korda aastas, tavaliselt nelja õigeusu paastu ajal. Teiseks kaasneb see koguduse liikmeks saamisega. Kui vanausuline, nagu Eestis on tavaks, ei osale religioosses elus aktiivselt enne teatud vanust ning ühineb kogudusega pärast pensionile jäämist, on temal vaja enne teiste usukaaslastega koos palvetamist patud ära anda. Lõpuks on oluline pihtida enne surma, kuna see mõjutab matmis­rituaale. Vanausuliste suhtumine mälestusteenistusse järgib idakristlikke vaateid, kus surnud isiku nime mainimine teatud kuupäevadel kollektiivsetes palvetes on tema hingele äärmiselt oluline. See on märk õigest surmast, pärast mida läheb hing taevasse ja seega saab teda mälestada. Muudel juhtudel rikub avalik palve jumalikke reegleid. Pihil käimine muutub individuaalseks vastutuseks. Eesti pomoorlaste hulgas ­peetakse oluliseks pihil käimist vähemalt üks kord kolme aasta jooksul, et kogukonna nimel võiks inimese eest palvetada.

On üsna tähtis, kes kelle pihtimist kuulab. Tavaliselt peetakse pihti sakramendiks, mida võib läbi viia ainult mees, naised võivad vastu võtta ainult naisi. Muidugi rikutakse seda reeglit, kui muud võimalust pole. Kui naine peab pihtimist kuulama, kasutab ta muud määruste kogumit kui mehed, niinimetatud „Erakla patutunnistust” (Kuvaitseva 2017: 34–35). Mehed omakorda kasutavad ilmikute pihtimis­määrust. On üllatav, et naissoost nastavnikud järgivad seda nõudlikku määrust, mis on mõeldud munkadele või nunnadele, ja see on tõenäoliselt kuidagi seotud naiste puhtuse ideega. Siiski pole pomoorlased ainuke vanausuliste rühm, kes nii teeb (Pokrovski 2008: 233). „Erakla patutunnistust” kasutatakse ka individuaalseks pihtimiseks, kui vaimulikku pole üldse saadaval.

„Erakla patutunnistuse” kasutamine Väike-Kolkjas pole juhuslik, kuna sellel on sügav taust vene õigeusu traditsioonis. Aleksandr Almazov (1894: 122–114) väidab, et „Erakla patutunnistuse” määrustik tekkis XV sajandil enne kirikulõhet vene õigeusus ja oli munkadele, vaimulikele ja ilmikutele tavaline viis põhjalikumaks ette­valmistuseks pihi eel. Kui „Erakla patutunnistus” kõrvale jäeti, jäi see Almazovi (1894: 115) sõnul alles ainult vanausuliste praktikas, kus see muutus „tavalise pihtimise asendamiseks eritingimustes preestri puudumisel”. Ilmselt lahendati Väike-Kolkjas sobiva mehe puudumine vanausuliste traditsioonile omaste meetmetega.

 

Kokkuvõte

Eesti vanausuliste kogukonnas mängivad naised religioossete traditsioonide säilitamisel suurt rolli. Naiste agentsus ei seisne selles, et nad omandaksid rohkem usulisi teadmisi või saavutaksid kogukonnas kõrgema staatuse. Vastupidi, Peipsimaa vanausulised naised ilmutavad seda, mida võib nimetada enesealanduseks, sest traditsiooniliste meeste rollide ülevõtmisega tunnevad nad, et rikuvad kehtestatud reegleid. Seda vaatamata sellele, et neid ajendab soov säilitada oma kogudus.

Vanausk on iseenesest täis piiranguid: vanausulised otsivad pidevalt „algset kristlust”, mille on rikkunud ja hävitanud sellised ketserid nagu Nikon, kuid mis ometi säilib viimaste allesjäänud usklike seas. Vanausulised püüavad pidevalt kohaneda muutuvate aegade ja kohtadega, et leida viimaseid võimalikke viise oma usku praktiseerida. Aleksandr Beloussov (1979) on seda nimetanud „erandite kultuuriks”.

Nagu olen püüdnud käesolevas artiklis näidata, kujundavad religioosse kogukonna demograafilist olukorda välised majanduslikud, poliitilised ja sotsiaalsed tegurid, mis ei sõltu kaugeltki alati koguduste liikmetest. Vaevalt et neil on võimalus mõelda oma traditsioonist laiemas perspektiivis, kui nad peavad tegema isiklikke valikuid õpingute, karjääri ja muude asjade osas. Seetõttu ongi tagasipöördumine oma kogudusse selle uurimuse tarbeks intervjueeritud naiste religioosse agentsuse oluline väljendus. Seda on üsna raske jäädvustada tavaliste antropoloogiliste meetoditega lihtsalt seetõttu, et vanausuliste kogukonnaga taasühineti kaua aega tagasi.

Naised, kes olid võimelised juhtima kogudusi tänu oma teadmistele usutraditsioonist ja teenimisoskustele, pidid aga veelgi enam seisma silmitsi vajadusega teha oma usutraditsioonis kompromisse, mis aitaksid neil leida väljapääsu keerulistest olukordadest. Märkimisväärne on, et vanausuliste „erandite kultuur” ei tähenda olulistest usureeglitest loobumist, vaid eeldab hoopis sobivate lahenduste otsimist, mis oleksid rituaali „semantika” seisukohalt vastuvõetavad. Seega kui evangeeliumi ettelugemine on naistele keelatud, valivad nastavnitsad selle asemel ette­lugemiseks teisi palveid. Sellistes erandina kujunenud praktikates avaldub vanausuliste naiste agentsus.

Samuti tuleks teha märkus nastavnitsate vanuse kohta. Suhtlesin eakate naistega, kes moodustavad Peipsimaal usukoguduste aktiivse tuumiku. Noorte naiste autoriteet avalduks teisiti ja seda tajutaksegi hoopis teisiti: nad on seotud perekonna, tööga, nad võivad tunda sidet traditsiooniga, kuid nad ei pea end „päris” vana­usulisteks. Traditsioonilistes ühiskondades omandavad vanemad naised sageli meestele lähedase autoriteedi, mistõttu just nemad on vanausuliste koguduste eesotsas.

 

Artikli valmimist on toetanud teadus- ja arendusprojekt SHVUS23368 „Venemaa ja Hiina mõju Kesk-Aasias: Euroopa väljavaated, murekohad ja tasakaaluotsingud”.

Danila Rygovskiy (snd 1988), PhD, Tartu Ülikooli kultuuriteaduste instituudi teadur (Ülikooli 16, 51003 Tartu); TYPA trüki- ja paberikunstikeskuse peavarahoidja (Kastani 48f, 50410, Tartu), danila.rygovskiy@ut.ee

 

Foto: Zane Bitere, LETA/Scanpix

26. mail tähistab juubelit Läti ­Ülikooli liivi instituudi juhataja, luuletaja ning liivi keele ja kultuuri edendaja Valts Ernštreits. Rääkisime sel puhul liivi keelest, selle uurimisest ja rollist ning liivi kogukonnast tänapäeval ja tulevikus. 

Oled sündinud Riias, kuid siiski kasvanud liivi kogukonna sees ja käinud lapsena suviti Liivi rannas Kuramaal, kust tänapäeva liivi perekonnad pärinevad.

Olen sündinud Liivi rannast kaugemal nagu kõik uuema põlvkonna liivlased, aga meie pere seos Liivi rannaga on olnud küllaltki tihe. Pärast Nõukogude piiritsooni loomist hajus Kuramaa liivi kogukond laiali üle Läti ja mujale. Mõni üksik, näiteks Poulīn Kļaviņa, käis Liivi rannas suviti. Oli ka selliseid nagu Viktor Berthold ja Alfon Berthold, kes elasid Liivi rannas alaliselt. Aga vahel harva juhtus ka nii, et mõni liivi kogukonna liige kolis tagasi Liivi randa, nagu minu vanaisa vanemad õed Emma Ērenštreite ja Elvīra Zēberga – üks juba 1970-ndatel ja teine hiljem, 1980-ndatel –, ja jäid sinna elama. Meie jaoks oli see hea, et meil oli maakoht just suletud tsoonis Liivi rannas. 

Sel ajal oli Liivi rand hoopis teist­sugune: mererand oli päriselt tühi, isegi suvel ei olnud seal mitte ühtegi inimest. Täna­päeval võib randa minnes näha mõnda üksikut inimest, sest seal käib suvitajaid. Lapsepõlves veetsin õige mitu suve Pizā külas, lisaks suvitamisele tegin igasuguseid põllu- ja aiatöid, sealhulgas niitsin vikatiga, mida ma seetõttu oskan päris hästi. Minu seos Liivi rannaga pärineb suhteliselt varajasest lapsepõlvest: esimest korda sattusin sinna kuue- või seitsme­aastaselt ja pärast seda käisin seal üpris regulaarselt. Sealt algas minu huvi liivi asjade vastu. Peale selle, et vanatädid õpetasid mulle mõne fraasi liivi keeles, olid nad kohalikud aktivistid ja töötasid Pizā küla väikeses raamatu­kogus. Osa selle kogust on praeguseks jõudnud Läti Ülikooli liivi instituuti, kuna ühel ekspeditsioonil leidsime mahajäetuna sealt pärit raamatuid. Vanatädid viisid raamatuid laiali taludesse ja mina käisin mõnikord kaasas.

Sealsamas Pizā külas üritasid piiri­valvurid korra mind kinni püüda, kui olin seitsmeaastane. Kuigi mereranda ei tohtinud tegelikult minna, käidi seal ikkagi. Kõik teadsid, et kui piirivalvurid tulevad, siis tuleb üle luidete metsa põgeneda. Ükskord, kui ma hakkasin külateed pidi mere poole astuma, ilmus piirivalvureid täis veoauto. Minu automaatne reaktsioon oli plehku panna ja nemad hakkasid mind taga ajama. Jooksin kõrtsihoonesse, kus oli raamatukogu, vanatädi istus seal. Piiri­valvurid tulid ka sinna ja raporteerisid, et siin on üks tundmatu isik, keda me üritasime tabada. Vanatädi ütles vastu: mis piirivalvurid te olete, kui te isegi seitsmeaastast last kätte ei saa. Sellega jutuajamine lõppes. 

Kellelt sa liivi keelt rääkima õppisid? 

Mina olen pärit lääneliivi alalt, mis oli palju kannatanud juba enne Teist maa­ilmasõda. Selle ala majad põletati maha Esimese maailmasõja ajal. Meie pere ja paljud teised olid toona evakuatsioonis, põgenesid enne sakslaste rünnakut ja elasid päris kaua Siberis. Tagasi tulid minu vanavanavanemad 1920. aastatel. Lääneliivi alal oli hea keeleoskus juba piiri peal üks põlv varem kui idaliivis, kus liivi keel oli igapäevane keel minuvanuste vana­vanematel. Meil olid head liivi keele rääkijad vanavanavanemad. Samas oli minu vanavanematel liivi keele oskus mingil määral säilinud: mäletan oma lapsepõlvest mõnda loitsulaadset fraasi, rahvalaulu­katkendeid ja muud sellist. Aga päris arusaam liivlusest tekkis hiljem Pizās, kui nägin ühe oma surnud vanatädi kirja pandud liivikeelseid sõnu ja fraase. Minu kokku­puude liivi keelega algas sellest hetkest, kui need üleskirjutused leidsin.

Meie pere kuulub põlisesse liivi suguvõsasse, liivlus on peres kogu aeg olnud. Meie esivanemate hulgas oli esimene liivi luuletaja Jāņ Prints vanem, minu vanavanavanaisa oli liivi haritlane Jāņ Prints noorem. Minu vanatädi Emma Ērenštreite eestvedamisel asutati 1970-ndatel liivi laulukoorid. Üksnes liivlastele iseloomulikke perekonnanimesid on viis: Demberg, Lepst, Geige ja Jeije (need kaks pärinevad sõnast jei ’jää’) ning Er(e)nštreit. Kui sellist perekonnanime näha, siis on selge, et tegemist on liivlasega. 

Minu jaoks on liivi keel alati olnud kõnekeel. Kuigi olen pärit lääneliivi alalt, on minu keel hoopis idaliivi Vaidi küla keel, see on see keel, mida olen suviti kõikide teiste keelejuhtidega rääkinud. Meie liivikeelne suhtlusringkond koosnes selle küla liivlastest, kelle keeleoskus säilis kõige kauem: Poulīn Kļaviņa, Viktor Berthold, Alfon Berthold, Grizelda Kristiņ. Lisaks nendele kuulusid liivikeelsesse suhtlusringkonda Erna Vanaga Vents­pilsist, Irma Didrihsone Kūolka külast, Oskar Stalte ja muidugi Elfrīda Žagare Sīkrõgi külast. Tema tütre ja tütretütre Maija ja Gitaga suhtleme liivi keeles, sest nende mõlema perekeeleks see on. Tundub, et Liivi rand on pisike koht, aga küladevahelisi erinevusi keeles on ikkagi üksjagu. Gitaga rääkides, kellel on Sīkrõgi keel, on sellest aru saada. 

Kuni 2000. aastateni toimus liivi keele edasiandmine suulisel teel, see oli kirjalike väljunditega kõnekeele traditsioon. Praegu on liivi keelt võimalik õppida juba kirjakeele kaudu ja muude allikate toel. Minul selles mõttes vedas, sest mul on olnud päris palju Liivi rannas sündinud ja üles kasvanud keelejuhte. 

Tahtsid saada arhitektiks, aga tulid ikkagi õppima Tartu Ülikooli. 

Huvi kunsti vastu on mul endiselt. Minu jaoks on arhitektuur kõige praktilisem kunsti väljund: igal inimesel on tarvis kuskil elada, nii et sa ei saa väga abstraktset arhitektuuri tekitada, see peab olema allutatud inimese vajadustele. Lihtsalt sattus kuidagi nii, et minu kooli lõpetamise aeg langes kokku Läti ja Eesti ärkamis­ajaga, mis oli ka liivlaste ärkamisaeg, ja minu huvid hakkasid muutuma. Liivi värk oli suhteliselt aktiivselt kogu aeg seal kõrval olnud. Mu ema ja isa on laulnud liivi koorides ja üks mu tädi oli taastatud Liivi Liidu (lv Līvõd Īt) esimene juht. Aastal 1988 osalesin ka ise Liivi Liidu taastamisel. 

Kuigi õppisin juurde joonistamist ja maalimist, oli juba kooli viimasel aastal selge, et ma ei lähe arhitektuuri õppima, vaid olen hoopis minemas Tartusse õppima süvendatult keeleteadust või süvendama oma keelelisi teadmisi. Pööre oli üsna sujuv: alguses oli see rohkem hobi ja pärast kasvas hobi üle pea. Huvitav tähtsündmus sellel teel oli Interrinde rünnak Läti ülemnõukogu vastu 15. mail 1990. See oli selline hetk, kui OMON oli viimast korda Läti ülemnõukogu poolel, pärast läksid vastaspoolele üle. Interrinde rünnaku eest kogunesid inimesed parlamendihoonet kaitsma. Kuuldus levis, inimesed läksid sinna Läti lippudega ja mina oma tädiga, kes oli Liivi Liidu juht, läksime sinna liivi lipuga. Nägin hiljuti CNN-i kaadreid sellest, kus mina kandsin liivi lippu. Aga kuna OMON ajas selle meeleavalduse laiali, siis mina sain sellel üritusel OMON-i käest vastu pead. 

Tartu Ülikooli astudes tuli mul valida kahe eriala vahel: eesti filoloogia ja eesti keel võõrkeelena. Seletasin Tartu inimestele, et mind – palun väga vabandust – ei huvita eesti keel, tulen Tartusse liivlusega tegelema. Seepärast oli parem õppida eesti filoloogiat, kuna sellel erialal õpetati liivi keelt ja fennougristika hõlmab liivi keele uurimist. Minu õpingud olid üsna kaootilised, sest ma ei tulnud Tartusse selleks, et saada teadlaseks, vaid selleks, et tegeleda liiv­lastega. Tagantjäreletarkusega vaadates oleks võinud üht-teist rohkem õppida ja üht-teist muudmoodi teha. Liivluse arenemise mõttes oli minu jaoks väga kasulik Tartus õppida.  

Oled ülikooliõpingute ajast saati olnud tegev leksikograafina. Ka sinu magistri­töö osa oli liivi-läti ja läti-liivi sõna­raamat.

Minu põhiline huvi Tartusse tulles, mis püsis doktoriväitekirjani välja, oli liivi kirja­keel ja selle areng, sealhulgas sõnaloome ning muud praktiliste väljunditega protsessid. See sõnaraamat sai tehtud puhtpraktilistel kaalutlustel. Leksikograafia juurde viis mind eelkõige see, et puudus praktiline allikas liivi keele õppimiseks ja selle kasutamise toeks. Oli vaja allikat, mis teise keelena kasutaks läti keelt, kuna liivi kogukond on peamiselt lätikeelne. Selle ajani oli ainus suurem kirjalik sõnavara allikas Lauri Kettuneni sõnaraamat, aga selle kasutamisel on kaks takistust: liivikeelsed märksõnad on foneetilises transkriptsioonis ja vasted saksa keeles. Kummastki normaalsed inimesed aru ei saa. 

Varem olime teinud Liivi Kultuuri­keskuses (lv Līvõ Kultūr Sidām) aastatel 1994–1995 liivikeelset ajakirja Õvā (Iva).Asi algas aastal 1995, kui ma ostsin esimese sülearvuti ja hakkasin andmebaasiprogrammiga FileMaker koostama sõnaraamatut, mis siis valmis digisõnastikuna. See on ainus kord, kui ma otseselt programmeerimisega olen tegelenud: häkkisin seda programmi, et saada liivikeelset tähestikulist järjestust. Tegin ise ka esimesi liivikeelseid fonte Apple’i Maci arvutite jaoks, et saaks üldse kirjutada. 

2010. aastal kaitsesin doktoriväitekirja liivi kirjakeelest ja selle arengust ning kunagi siis, kui Tiit-Rein Viitso koostatav liivi-eesti-läti sõnaraamat hakkas valmis saama, palus Karl Pajusalu mind appi. Selle lõpuosa tegime koos Tiit-Reinuga valmis, kasutades varasemaid leksikograafilisi teadmisi. See oli küll rohkem analoog­lähenemisega sõnaraamat, mida koostasime Wordi failides. Pärastpoole tegime sellest andmebaasi, mis praegu on aluseks kõikidele nendele keeleressurssidele, mida liivi instituut arendab. 

Aga siis tuli aastal 2012 täiesti ootamatult ettepanek analüüsida, milliseid võimalusi oleks teha valmis eesti-läti sõnaraamat. See oli ligikaudu kakskümmend aastat kestnud projekt, millel ei olnud head lahendust: oli selge, et sõnaraamatut on vaja, aga ei olnud selge, kuidas seda teha. Ja siis õnnestus kokku saada hea tiim ja teha päris suur, ligi 1100-leheküljeline sõna­raamat koos näidetega, sealhulgas grammatiliste näidetega. Selle üle olen siiamaani väga uhke, sest teos sai nullist valmis kahe ja poole aastaga. 

Mul on väga kahju, et see on sõna­varaallikana alahinnatud. Tehes valiku, millist sõnavara hõlmata 53 000 märksõna hulka, kasutasime tänapäevast lahendust: kõigepealt kasutasime Eesti Keele Instituudis kokku pandud 5000 märksõnaga eesti keele põhisõnavara, teiseks sagedussõnastikku 10 000 märksõnaga ja kolmandaks tasakaalus korpust, kus olid sagedused 5000 sõna kaupa, millest kasutasime kõige populaarsemat 40 000 sõna. Sõnaraamatut hakkasime koostama sõnade sageduse järgi ja mitte tähestikulises järjekorras A-tähest alates, kuna siis oleks olnud väga suur risk, et ilmub sõnaraamatu esimene köide (A–K) ja ülejäänu jääbki ilmumata. Tegime kõigepealt valmis 5000 sagedama sõna artiklit ja seejärel 10 000 sagedamat sõna, arvestades, et kui järsku tuleb öelda „Stopp!”, siis oleks meil sõnavara kõige olulisem osa kaetud. 

Võrdlesime oma märksõnastikku ka õigekeelsussõnaraamatuga, et püüda kinni vajalikud sõnad, mida mingil põhjusel ei olnud sagedusloendis. Üks selline sõna oli biifsteek. See ei kuulu põhisõnavarasse, aga seda kasutavad kõik ja see on kindlasti olulisem kui näiteks polühüdramnioos. Ma arvan, et eesti-läti sõnaraamatus on siiani parim eesti sõnade valik, kui välja arvata uued sõnad, mis on vahepeal eesti keelde juurde tehtud. See on eesti keele sõnavara tuumik, mida saaks koos sagedus­markeritega kasutada mis tahes kakskeelse sõnastiku tegemiseks. Kasutame seda praegu liivi keeleressursside arendamiseks, et näha, kas meil on olemas vajalikud sõnad – seda teeme koostöös Sven-Erik Soosaarega Eesti Keele Instituudist. 

Millised on sinu põhilised järeldused liivi kirjakeele arengu kohta? Mis suunas see praegu areneb? 

Ka kõrvaltvaataja pilgule on liivi kirja­keel huvitav ja dünaamiline uurimis­objekt. Liivi kirjakeele ligikaudu 170-aastase ajaloo jooksul on rakendatud palju erinevaid põhimõtteid ja erinevalt poolt vaadatuna. Oma rolli on mänginud eesti pilk ja läti pilk, liivlaste endi arvamus, kogukonna olukord ja muutumine. See kõik kajastub kirjakeele arengus. Samas on liivi kirjakeel andmete hulgalt piiratud. Me ei saa analüüsida kõikide eestikeelsete raamatute kirjaviisi, kuna neid on nii palju, et neid ei saa kunagi ammendavalt katta. Liivi kirjakeele puhul saame seda teha: kõik väljaanded on käepärast ja uuemal ajal trükitud liivi keelt saab uurida tervikuna. Kui seda dünaamikat jälgida, siis on näha, et põhimõtted on väljaandest väljaandesse muutunud, kuid samas on areng olnud järje­pidev. 

Liivi kirjakeele ajalugu jaguneb kolmeks perioodiks. XIX sajandi vanem kirja­keel – sealhulgas Matteuse evangeeliumi tõlked ja sõnade kirjapanekud – on eelperiood, mis ei ole otseselt seotud uuema aja kirjakeelega. Olulisem on tänapäeva kirjakeel, mille juured on veidi kaugemal kui sada aastat tagasi: 1921. aastal ilmus esimene ilmalik liivikeelne raamat, Emakeele Seltsi välja antud liivi keele lugemik, mis oli ühtlasi esimene Emakeele Seltsi väljaanne. Sellel oli keeleteaduslik taust, esimeste trükiste kirjaviis oli osalt foneetiline ja pärast viidi suuremasse vastavusse läti kirjaviisiga. Nõukogude ajal, ligikaudu 1970. aastatel toimus muutus, kuna muutus ühiskonna olukord ise. Enam ei olnud nii palju liivi keele oskajaid, kellel oli kirja­keelt vaja selleks, et midagi kirja panna. Rohkem oli neid, kes keelt ei osanud ja kellel olnuks vaja seda lugeda ja õigesti hääldada. Murdekoht oli umbes aastal 1978, mis on andnud kirja­keele arengule uue suuna. 

Uuemal ajal on olnud kolm perioodi, kui liivi kirjakeele sõnavara on hüppeliselt laienenud. Esiteks aastal 1931, kui hakkas ilmuma kuukiri Līvli. Kuna seal üritati kajastada argielust laiemalt maailma sündmusi, oli vaja palju uusi sõnu, uusi mõisteid, uusi väljendusviise. Liivi keel ei olnud enam ainult kalastus- või kodukeel, vaid oli kasvamas kultuurkeeleks. Teine oli 1960.–1970. aastatel ja kohati juba 1950-ndatest alates. Nõukogude Liidu ajal ei olnud liivikeelset trükisõna, aga käsikirju tehti. Nendes kajastub selle aja Läti nõukogude kultuuri kontekst, mis tekitas taas kiire uute terminite ja väljendusviiside tuleku liivi keelde. Liivi keeles on isegi kirjutatud nõukogude päikese helgest paistest. Kolmas suure arengu aeg on olnud viimase kümne aasta jooksul koos digitehnoloogia arenguga ja sellega, et liivi keel on üleilmastunud, selle kättesaadavus on paranenud ja kasutusvõimalused avardunud. Ka koos ülejäänud ühiskonna arenguga on olnud vaja päris palju uut sõnavara luua. 

Praegu on käimas projekt, millega täiendame liivi-eesti-läti sõnaraamatut ja see on tänu uuele sõnavarale mitu­kümmend protsenti kasvanud: algselt 12 000 märksõnast on praeguseks saanud juba 16 000 märksõna ja kasv jätkub. Nagu eesti keeles, lisandub päris palju uuema aja sõnavara, rahvusvahelist, aga ka argimõisteid. Just praegu on üks huvitav aeg liivi keele arengus, kui toimub järgmine hüpe. 

Kogu Euroopa Liidu bürokraatia terminoloogiat ei ole vaja, aga näiteks Euroopa Komisjoni on tarvis nimetada? 

Tõesti ei ole vaja rääkida kõikidest teemadest. Väikekeelte vajadustest ja loomulikust keelest käib huvitav diskussioon. Meil oli kolleegidega üks projekt, kus üritati tõlkida testrühmas tekste inglise keelest liivi keelde. Tekkis arutelu, kas meil on vaja samu asju kui inglise keeles, kas, kuivõrd ja millised tekstid on liivi keele jaoks olulised. 

Keelekasutus sõltub sellest, millised on kasutussituatsioonid. See on keelearenduse küsimus üldiselt. Kas on näiteks liivi keeles vaja lennujuhtimis­terminoloogiat? Kas see on selline asi, millest hakkaksid kaks liivlast omavahel rääkima? Kas on vaja liivi keelt tolliametnikele? Kas võib ette tulla olukordi, kus seda oleks vaja? Kui kaks liivlast kokku saavad, siis nad pigem ei räägi omavahel maailmapoliitikast. Nad võivad seda mainida, kuivõrd see maailm on meie ümber, aga nende jutuajamise keskmes see pole. Ent sellised sõnad nagu pitsa ja Zoom on meie argipäev. Kui rääkida keele taaselustamisest, tuleb instituudi jõupingutus koondada sinna, kus selle mõju oleks kõige suurem. Ei ole tarvis teha midagi, mille kohta tundub, et seda on vaja, vaid seda, mida liivlastel on vaja. 

Mõnikord kiputakse vaatama teisi oma prisma kaudu. Saame sageli igasuguseid ideid eestlastelt, lätlastelt või soomlastelt, kes teavad, kuidas asjad peavad olema. Klassikaline näide: küsitakse, miks te ei tee lasteaeda. See ei ole teostatav, kuigi eestlaste jaoks on igapäevane, et lapsed käivad eestikeelsetes lasteaedades ja saavad poes käies eesti keelt rääkida. Aga liivi kogukond seda ei võimalda, isegi Riia linnas ei ole võimalik midagi sellist korraldada. Igasse lasteaiarühma oleks vaja vähemalt kuus last ja üks-kaks lasteaiaõpetajat, kes suudaks liivi keeles rääkida. Igal lapsel on kaks vanemat ja mõni vanavanem. Kahe lasteaiarühma loomiseks oleks tarvis, et ligi viiskümmend inimest elaks ligikaudu kümne kilomeetri raadiuses ja lapsed oleksid umbes samavanused. Ametlike andmete järgi on liivi kogukonnas kokku 250 inimest, mitteametlikult 1000–2000 inimest. Liivi­keelne lasteaed eeldaks sama hästi kui getot: tuleks üle Läti või Riia eri paikades elavad inimesed koguda samasse kohta. 

Ilmselt tänavu sügisel alustame liivi keele õpetamist koolilastele, aga seda ei saa teha koolisüsteemi kaudu: ei ole ühtegi kooli, kus oleks rohkem kui üks-kaks samas vanuses sama keeleoskus­tasemega last. Meie vaatenurgast on keskne anda hääl kogukonnale endale. Peame aru saama, kuidas kogukond hingab ja toimib ning mis on selle vajadused.

Millised on praegu liivi keele funktsioo­nid peale kõige nähtavama: liivi keeles laul­dakse koorilaule?

Esiteks on liivi keelel keskne sümboolne väärtus liivi kogukonnale, millel on tugev identiteet. Liivi keelel on viimase saja aasta jooksul olnud suur tähtsus isegi inimestele, kes ei oska liivi keelt või ei viitsi seda ära õppida. Kõik ütlevad, et see on oluline. 

Kui rääkida tänapäeva keelekasutusest, siis huvi olla keelekeskkonnas ja keelt kasutada on tõusuteel. Viimase paarikümne ja eriti kümne aasta saavutus on see, et liivi kogukonna ja keele pikka aega kestnud allakäik on peatunud. Tasapisi ilmuvad uued mehhanismid: keeleõpe koolilastele algas sellest, et tekkis aina rohkem selle vastu huvi tundvaid lapsi. See ei olnud ülalt alla, vaid alt üles protsess. Hiljuti võtsime instituudi, noorte ja keelehuviliste koostöös kasutusele uue Facebooki lehe nimega „Līvõkīelkõks” („Liivi keeles”), kus kasutatakse ainult liivi keelt. Me seda eriti ei reklaami: see ongi mõeldud ohutuks kohaks neile, kes tahavad liivi keelt kasutada või lugeda, et liivi keel oleks väike osa nende igapäevast. 

Nii imelik kui see ka ei ole, aitab teaduslik uurimine liivi keelt arendada ja alal hoida, sest uurimistöö ja tekstidega töötamine on üks neid alasid, kus on võimalik olla pidevalt keelekeskkonnas. Liivi instituudis on tööl mõned liivi keele rääkijad ja noored, kes tegelevad tekstide ümberkirjutamise ja muu sellisega. Liivi vaimne pärand on päris suur, aga see on keele taga lukus: sellele lihtsalt ei pääse keeleoskuseta ligi. Siin on keeleoskust praktiliselt tarvis. Üritame seda ära kasutada, et anda tööd liivlastele, kes oma keele­oskusega aitaksid tekstidele ligi pääseda ja nii annaksid ühiskonnale oma panuse. 

Miks on liivi keele ja kultuuri uurimine oluline? 

Viimase 5–10 aasta jooksul on liivi teemade uurimine saanud rohkem tähele­panu. Ühelt poolt oleme investeerinud sellesse, et äratada huvi liivi teemade vastu, näidata nende eripära ja olulisust väljaspool liivi kogukonda. Liivlaste ja liivi teemade uurimine võib pakkuda palju laiemat konteksti näiteks keeleteaduses või muinasaja ajaloos, kus arhailised liivi elemendid või omapärad pakuvad vastuseid suurematele küsimustele: mis on toimunud läänemeresoome keelte ajaloos, kuidas tekkis läti keel või milline on olnud siinmail rahvaste liikumine. 

Liivi materjali on palju, aga samas piiratud hulgal, mistõttu on see hea uurimisobjekt. Materjali on optimaalselt: piisavalt, et saaks uurida, aga mitte nii palju, et see muutuks hõlmamatuks. Veel on oluline, et ühiskondlikud protsessid, mis liivlaste puhul toimivad, näitavad ühiskonda miniatuuris. Fraktalite analüüsimisel saab millegi väiksema põhjal teha üldistusi suuremate nähtuste kohta, liivlaste säilimise lugu ja tänapäev võib olla samuti midagi sellist. 

Tajun, et liivi kogukonna struktuur on suurel määral tuleviku kogukondade struktuur, aga liivlased on sinna jõudnud varem kui teised. Liivi kogemuse põhjal võime mõnes asjas pakkuda, mida teha või mitte teha, kuidas saab või ei saa hääbumis­protsessi peatada. Siin on palju huvitavaid asju, mida uurida ja millele vastuseid otsida. Selles suhtes on liivi teema väga suur ja lai. Ma arvan, et millegi väikese, spetsiifilise uurimine võib algul ära ehmatada. Aga oleme üritanud näidata, et need väikesed asjad on palju suuremad ja laiema kontekstiga. 

Maailma tuhandete keelte hulgas peaks kindlasti olema sadu, mille kõnelejate demograafia sarnaneb liivi kogukonna omaga. 

Liigume sinnapoole, et liivi kogemust ja liivi lahendusi teistele näidata. Need põhimõtted, mis justkui toimivad suuremate keelte ja rahvaste puhul, liivi ja seda tüüpi eriti väikeste ohustatud keelte ja ­kultuuride juures ei toimi. Sellel mikrotasemel on hoopis teised reeglid. Teatud mõttes on see nagu Eukleidese ja Lobatševski geomeetria suhe – mastaap muudab lähenemist. Nendest reeglitest aru­saamine on huvitav nii liivi kogukonna kui ka teiste jaoks. 

Mõistagi ei ole olemas universaalseid retsepte, aga on põhimõtteid, mida saab kasutada kas või tehisintellektiga seoses. Näiteks kuidas saame rakendada tehis­intellektil põhinevat tehnoloogiat selliste keelte juures, kus on vähe andmeid, kuna tehisintellekt põhineb suurel andme­mahul. Samas tuleks tehnoloogiat nii kasutada, et ta keelt ja kultuuri ära ei tapaks. Kui keele kõnelejaskond on väike, siis on lihtne kogu universum üle ujutada madalakvaliteedilise keelega. See on kõige selgem otsene oht. Tuleviku­tehnoloogia küsimused on huvitavad just sellepärast, et tuleb mõelda, kuidas tagada väikeste keelte ja kultuuride konkurentsi­võime olukorras, kus keeletehnoloogia arengu kiirus sõltub kogukonna suurusest. Kuidas suurematele järele jõuda, on tuleviku keelelise ja kultuurilise mitmekesisuse tagamise võtmeküsimus. 

Kui palju on olemas liivi keelde tõlkijaid ja kui palju neid võiks tarvis olla? 

Neid, kes on tekste tõlkinud, on kindlasti viis-kuus. Aga tõlkimisvõime ei ole nii oluline kui keele kasutamise ja tekstide loomise võime. Tõlgitud tekstiga on alati see probleem, et see on lähte­tekstist mõjutatud. Seda eriti liivi keeles, sest näiteks läti ja eesti keeles on võimalik tõlkimisel enamasti lähtuda väljakujunenud keelekasutusest, aga liivi keeles alati ei ole. Samadel põhjustel on väga ohtlik automaattõlge: see on suuteline genereerima esmapilgul korralikke tekste, aga lähemal vaatlusel ilmneb, et neid mõjutavad kaugemad taustad. Pigem on vaja tekstiloomet liivi keeles, ükskõik kas need on tarbetekstid või luule ja proosa. Seal tuleb kõige paremini välja loomulik keele­kasutus. Oleme pannud tähele, et kui tänapäeva liivi keele rääkijalt paluda tõlget, siis tal võtab see palju rohkem aega kui samast asjast lihtsalt rääkida. Rääkides kasutatakse selliseid sõnu, mida tõlkes ei kasutakski. Praegu on põhiline julgustada ja luua keelelise väljenduse võimalusi. Keele passiivne õppimine on ainult keele edasiandmise protsessi üks osa. Kõige olulisem on, et peab olema vastus, kus me keelt kasutame, miks meil seda vaja on, mis me sellega peale hakkame. Vastus algab sellest, et on võimalused keelt rääkida ja lugeda ning neid üritamegi praegu luua. 

Protokollid ei jutusta lugusid, vaid jäädvustavad sündmusi võimalikult objektiivselt ja kiretult, lihtsas keelelises vormis ja ilma protokollija isikliku hoiakuta. Mõnes mõttes on protokoll jutustuse vastand. Seetõttu pole üllatav, et ehkki mitteilu­kirjanduslikke tekste kasutatakse varauusaegse kirjanduse uurimisel juba ammu, ei ole tollaseid protokolle kui jutustavat tekstivormi peaaegu uuritud, kui jätta kõrvale mõni neis esinev luuletekst. Ometi pakuvad protokollid oma varauusaegsel kujul palju võimalusi kirjanduslikuks ja eriti narratoloogiliseks uurimistööks, sest need ei piirdu istungite ja koosolekute käigus tehtud märkmetega, vaid sisaldavad ka kombinatsiooni eri tekstidest, sealhulgas näiteks ametlike saatkondade lähetusaruannetest.

Protokollid moodustavad märkimisväärse osa varasel uusajal kirjapandust. Eelkõige on säilinud linnamagistraatide, maapäevade ja kohtute protokollid, paljud neist nii mustandi kui ka puhtandina, milles tekstid osalt kattuvad. Kirjalikustumise ja õiguslikustamise edenedes protokolliti kõikvõimalike ametkondade koosolekuid ja läbirääkimisi üha sagedamini ja põhjalikumalt. Protokoll tungis oma jäädvustava funktsiooni tõttu kõikjale ning muutus juriidiliselt üha kaalukamaks. Peale üksikute erandite on protokollid käsitsi kirjutatud, mistõttu just mustandeid on kiirustava, soditud kirjutamisviisi, sageli ka ulatuslike paranduste, kustutamiste ja täienduste tõttu tihti keeruline lugeda.

Käesoleva artikli eesmärk on esile tõsta Eestimaa rüütelkonna sekretäri Caspar Meyeri aastatel 1634–1653 kirja pandud protokollide põhjal juhtumiuuringu vormis protokolližanri kirjanduslikku, narratoloogilist potentsiaali, mille toel mõista ja tõlgendada neis leiduvat tõsielu peegeldavat lugu balti elulaadist (sks Lebenswelt). Pole kahtlust, et protokollides on jäädvustatud tegelik, mitte väljamõeldud „balti maailm”. Seda enam pakub huvi kujutamisviis: millises keeleregistris ja -vormis protokollijast sekretär ning teda järgides ümberkirjutaja sündmuse esitas ning kas ja milliseid narratiivi elemente ta seejuures kasutas.

Artikli avaosas vaatlen lähemalt protokolli ja aruande mõistet ja uurimislugu just saksakeelses kultuuriruumis, lähtudes asjaolust, et varauusaegne mitmekeelne Tallinn oli hoolimata kuulumisest Rootsi ülemvõimu alla domineerivalt saksakeelse asjaajamiskultuuriga linn. Seejärel käsitlen Eestimaa rüütelkonna sekretäri Caspar Meyerit kui kirjameest ja autorit ning tema kirja pandud protokolle, keskendudes nendes leiduvate jutustavate struktuuride analüüsile. Näidete valikul pööran tähelepanu ka sellele, kuidas protokolli autor kujutab ametlikus tekstis iseennast.

 

Protokoll ja (lähetus)aruanne

Protokollide ja aruannete kirjandusteaduslik ja -ajalooline uurimine piirdub harvade üksikkäsitlustega. Sissejuhatavana võib mainida artiklikogumikku „Das Protokoll. Kulturelle Funktion einer Textsorte” protokolli kui tekstitüübi kultuurilise funktsiooni kohta, kuigi XVIII sajandi eelseid protokolle selles ei vaadelda (Niehaus, Schmidt-Hannisa 2005). Selle kogumiku ilmumisest peale on tähelepanu keskmes olnud eeskätt XX sajandi protokollid, mida on käsitletud filosoofilisest ja sotsioloogilisest vaatenurgast.¹ Narratiiviuuringud liigitavad selle žanri tegelikkust kirjeldavate tekstide hulka, milles loo aluseks pole mitte fiktsioon, vaid faktid (Klein, Martínez 2009: 1–13). Ammune, ent endiselt aktuaalne küsimus, kui palju on luules ja kirjanduses „tõde” ja fakte, leiab ka tänapäeva kirjanduse ja meedia uurimisel tähelepanu ning piir tõe ja tegelikkuse vahel näib aina ähmastuvat (nt Lugauer 2020). Just selles kontekstis väärib tähelepanu ajalooline tarbekirjandus. Kui uurida kirjandusliku ja jutustava osakaalu protokollides jäädvustatud tegevustikus, saame ajaloolisele tarbekirjandusele läheneda justkui ümberpööratud vaatenurgast.²

Protokollides ja aruannetes käib seos tegelikkusega alati käsikäes lugeja ootusega, et just nii see päriselt toimuski. Kui Christian Kleini ja Matías Martínezi sõnul on faktinarratiivides (sks faktuale Erzählungen) või tõsielujutustustes (sks Wirklichkeits­erzählungen) keskse tähtsusega „soov käsitleda end päriselu kujutajana” (Klein, Martínez 2009: 2, märkus 3), siis on protokollid ja aruanded – eriti need, mis pärinevad seisuslikult korporatsioonilt või kohtult – juba per definitionem võtnud kohustuse vahendada „tõde” neutraalselt ja objektiivselt, selleks et tekste peetaks hiljem usaldusväärseks ja neil oleks tõendi väärtus (Zedler 1741: 973–975; DRW: 1387–1389). Kuna see tekstivorm eeldab protokollija kui teksti autori erapooletust, nagu on öeldud ka sekretäri tööjuhendis (vt allika­publikatsiooni Ewers 1821: 180–185 ja käsitlust Klöker 2020: 38–41),³ tekib küsimus, kas ja mil moel lähtub autor vaatamata ametikohale Eestimaa rüütelkonna juures oma käsitluses niinimetatud sisemisest vaatepunktist (sks interne Fokalisierung), sest erapooletuse ettekirjutus kehtib küll kirjutaja isikliku arvamuse vältimise kohta, kuid loomulikult mitte teksti kohta tervikuna. Rüütelkonna protokollid ei esita ju sugugi neutraalset vaadet omaaegsetele sündmustele ja protsessidele, vaid kajastavad ikkagi rüütelkonna arvamusi ja hoiakuid – tõsi küll, mõningate variatsioonide ja kõrvalekalletega korporatsiooni liikmete hulgas. Kitsendavavõitu ametijuhised, mis justkui räägiks narratiivsuse vastu, on kahtlemata kaasa aidanud sellele, et protokollid ei ole siiani saanud narratoloogilist tähelepanu, mida need tegelikkuse jäädvustusena väärivad.

Seni on kirjandusteoreetilistes käsiraamatutes kirjandusliku vormina tingimusteta tunnustust leidnud üksnes jutustus koos allmõistetega „narratoloogiline meetod” (sks narratologisches Verfahren) ja „narratiivi elemendid”, samal ajal kui ­aruanne ja protokoll on enamasti tähelepanuta jäetud.⁴ Ent enesestmõistetavalt võib neidki kirjandusliku vormi nimetustena kasutada. Mõeldagu kas või nende tekstivormide alusel loodud jäljendustele, näiteks Stefan Heymi romaanile „Der König David Bericht” („Kuningas Davidi aruanne”, 1972) või Klaus Stilleri teosele „H. Protokoll” („H. protokoll”, 1970), mis esitavad aruande ja protokolli kui tekstivormi ­fiktsionaalseid jäljendusi.

Gero von Wilperti kirjandusleksikon määratleb aruannet kui toimunu lühikest, asjalik-konkreetset ja ajalist järjekorda järgivat esitust ilma kaunistavate ­kõrvalepõigete ja tõlgenduslike mõtisklusteta ning iseloomustab seejärel lühidalt aruande funktsioone jutustavas kirjanduses, draamas ja ajakirjanduses. Ajakirjanduse kokku­puude selle tarbekirjandusliku tekstiliigiga ilmnevat just reportaažides ja reisikirjades. (Wilpert 2001: 79)⁵ Metzleri kirjandusleksikonis on aruannet (sks Bericht) defineeritud kui sündmustiku lihtsat kujutamist ilma kaunistavate, fiktiivsete ja mõtestavate elementideta ning eristatud ühelt poolt aruande kasutamist ­ilukirjanduses eepilise jutustuse põhivormina ja draamas vahendina muude mineviku- või olevikusündmuste kaasamiseks, teiselt poolt ajakirjanduses sündmuste aruandena, mis põhineb dokumenteeritud materjalil sünonüümselt reportaažiga. Lõpuks mainib leksikon aruande kasutamist väljamõeldud kontekstides koos täiendavate viidetega. (Burdorf jt 2007: 75)

Protokolli kohta pole artikleid kummaski keskses saksa kirjanduskäsiraamatus (Reallexikon 1997; Burdorf jt 2007). Seevastu Wilpert (2001: 644) määratleb protokolli kui juriidiliselt objektiivset konverentsi- ja koosolekuaruannet, asja­osaliste allkirjadega kinnitatud kirjalikku jäädvustust ütlustest, ülekuulamistest, läbirääkimiste käigust ja tulemustest ning puudutab põgusalt ka protokolli kirjanduslikku kasutust. Jättes kõrvale asjaosaliste allkirjadega kinnituse, mis pole ­praegugi kohustuslik protokolli osa,⁶ kehtib Wilperti määratlus ka XVII sajandi ­protokollidele. Ometi on selles lünki, kui võtta arvesse kõiki varauusaegsetes institutsioonides kirja pandud protokolle nende mitmekesisuses. Eelkõige sisaldavad rae- ja rüütelkonnaproto­kollid – nagu neid praegu üldiselt lühendatult nimetatakse⁷ – tavaliselt palju enamat koosolekutel ja läbirääkimistel tehtud protokollilistest märkmetest, nagu need kindlas kohas, asutuses, hetkel ja kirjutaja jaoks reeglite ja tavadega olid ette nähtud. Näiteks võib tuua rae või rüütelkonna õigusemõistmise ehk kohtu­menetlustega seotud dokumente ja otsuseid või üleskirjutusi kinnisvaratehingute ja seisuslike probleemide kohta (kodakondsuse taotlemine, aadliõiguste tõendamine) või siis institutsioonile saadetud kutseid, ka ametikirju ja -juhendeid, dokumente uute liikmete valimise ja sekretäri tegevuse kohta ning lõpuks lähetusaru­andeid. Kõike seda ja veel paljut muud võib protokollidest leida. Linnade ja aadelkonna olulisimate üles­kirjutustena sisaldavad need ühe linna (raeraamatud⁸), piirkonna või maa ajaloo tuuma, sõlmpunkti, milles põimusid kõik omaaegsed sündmused nende ajaloolises muutumises. Protokollides kajastuvad paljud avalikud diskursused, mis puudutavad kas vastavat seisust või õigusruumi (linna või riiki). Protokollide tekstikriitilise ja narratoloogilise analüüsi vajalikkusele ja olulisusele viitab tõsiasi, et iga­päevaelu otsese peegeldamise käigus põhjustas kirjalikustumisprotsess murrangu, nagu märgib ­Susanne Rau (2019).

 

Rüütelkonna sekretär Caspar Meyer ja tema protokollid

1. jaanuaril 1634 asus Tallinnas Eestimaa rüütelkonna ja kõrgema maakohtu sekretärina ametisse Rostockist pärit Caspar Meyer (umbes 1605–1654; seni põhjalikem käsitlus tema kohta on Klöker 2020). Ta oli õppinud Rostockis ja Kopenhaagenis, kuid ei saanud pärast oma esimesi töökogemusi Rostocki notarina seal siiski alalist ametikohta. Tänu abielule Rostocki professori ja mõlema õiguse ehk Rooma ja kanoonilise õiguse doktori Azarias Sturtzi (1581–1627) lese Sophia Dobbiniga tõusis ta kõrgemasse seltskonda. 1632. aastal lahkus Meyer sõjast räsitud Rostockist koos abikaasaga, et ilmselt teadlikult Eesti- ja Liivimaal õnne otsida. Algul töötas ta vabakutselise advokaadina Tallinnas, kolis seejärel Riiga, kuid naasis – veel Riia teenistuses – 1633. aastal Tallinna ja asus rüütelkonnasekretäri ametisse.

Meyeri 1634. aastal alanud töö Tallinnas kestis kokku 20 aastat ja oli võrreldes tema eelkäijate ja ametijärglaste paariaastase teenistusajaga erakordselt pikk. Võib pidada õnnelikuks juhuseks, et tema ametiaeg langes peaaegu täiesti kokku Rootsi kuninganna Kristiina valitsemisperioodiga Eesti- ja Liivimaal (1632–1654), mil teostus mitu Rootsi keskvõimu algatust, nagu rüütli- ja maaõiguse koostamine, kiriku­korra väljatöötamine, Tallinna gümnaasiumi asutamisega seotud praktiline töö, läbirääkimised Tallinna linnaga teraviljakaubanduse üle.⁹ Meyeri ametiaja esimesse aastasse jäi saatkonnareis Stockholmi, kus toimus 1632. aastal Lützeni all hukkunud Rootsi kuninga Gustav II Adolfi matusetseremoonia. Meyer oli kokku kuue Rootsi kuningakotta lähetatud saatkonna liige. Nende hulgas oli 1642. aasta lähetus, mille ta võttis ette ihuüksi, liikudes osalt mööda maismaad. Ilm­selgelt nautis ta rüütelkonna tunnustust ja täitis üha selgemini rüütelkonna sündiku rolli,¹⁰ ehkki jäi kogu eluks ametinimetuse poolest sekretäriks ega saanud märkimis­väärset palgakõrgendust. Rootsi kuninganna tõstis ta küll 17. jaanuaril 1651 Rosenstocki nime all aadli­seisusesse ning andis talle Soomes talupoegi ja maid, ent Meyeri positsiooni Eestimaa rüütelkonnas see ilmselt ei mõjutanud. Kultuuri- ja kirjandusloolist huvi pakub Caspar Meyeri ja ­Catharina von der Hoyeni pikaajalise keelatud armuloo jäädvustus kirjades ja luuletustes (kommenteeritud väljaanne Klöker 2020).

Eestimaa rüütelkonna ja kõrgema maakohtu sekretärina pidi Meyer protokollima mõlema ametkonna istungeid, mis olid tema ajal nii tihedalt seotud, et nende protokolle ei saa üksteisest alati eraldadagi. Järgmiste sajandite arhivaarid püüdsid säilinud protokolle hiljem iseseisvunud institutsioonide vaatenurgast jagada vastavalt rüütelkonna või maakohtu omadeks. Ehkki see jaotus pole sisuliselt põhjendatud ega õnnestunud, seletab see kahe institutsiooni protokollide praegust paiknemist arhiivi kahes eri fondis. Viis köidet kokku 3163 leheküljega asuvad praegu Eesti Rahvus­arhiivis Tartus, Eestimaa rüütelkonna (RA, EAA, f 854) ja Eesti kõrgema maakohtu fondis (RA, EAA, f 858). Kaks mustandite köidet aastaist 1634–1644 ja 1645–1653, mis on enamjaolt Meyeri enda käega kirjutatud ja sisaldavad palju parandusi, täiendusi ja kustutusi, hõlmavad kogu tema ametiaega.¹¹ Seevastu puhtandeist on Meyer ise ümber kirjutanud vaid osa. Alates 1636. aastast olid tal puhtandite kirjutamise jaoks oma kirjutajad. Esimene puhtandite köide hõlmab aastaid 1634–1642, millele järgnes tõenäoliselt aastate 1643–1646 köide, mis on juba ammu kadunud.¹² Rea lõpetavad kaks köidet aastate 1647–1651 ja 1652–1653 kohta.¹³

Vahetust sündmuste toimumise ajast pärit protokollide peaaegu täielikku säilimist võib hilisema Eesti ajaloo kontekstis pidada õnnelikuks juhuseks ja nii moodustavad need ainulaadse allikakorpuse interdistsiplinaarseks uurimistööks.¹⁴ Protokollid käsitlevad peaaegu kõiki Eestimaa elu sotsiaalseid, kultuurilisi, poliitilisi ja õiguslikke aspekte XVII sajandi teisel veerandil. Kirjandusteadusele pakub protokoll lisaks kõigile sotsiaalajaloolistele dimensioonidele erilist huvi tekstiliigina. Neis on Eestimaa avalik elu ja balti elulaad jäädvustatud keskse aadliinstitutsiooni vaate­nurgast ja nii on meil olemas ajalooline narratiiv, mida erinevalt ajastu ajaloo­proosast ja kroonikaist ei olnud autor sellisena kavandanud juba seetõttu, et ta ise oli teose aktiivne tegelane.¹⁵

 

Narratiivi struktuur

Mitme institutsiooni – Eestimaa rüütelkonna, maanõunike kolleegiumi ja kõrgema maakohtu – läbipõimunud dokumentatsioonina sisaldavad Caspar Meyeri protokollid eri narratiivsete tekstitüüpide osi. Esiteks koostas sekretär kohtuistungite protokollid, millelt oodati võimalikult suurt täpsust kuni sõnastuseni välja. Suulisi kohtuvaidlusi ta üldjuhul ei jäädvustanud, ka sõnasõnalist suulise kõne üleskirjutust näiteks tunnistajate ülekuulamiselt leidub tema protokollides harva. Üksnes protsessi käigus esitatud kaebusi ja palvekirju, samuti kohtuotsuseid (nn Abscheiden) tähendas Meyer üles ja need, osalt väga formaalsed ja vastavalt juhenditele koostatud tekstid sõnastas ta koostöös kohtunikuga. Lisaks sellele tuli tal aga referendina dokumenteerida ka asutustes toimunud sündmusi, näiteks kõiki koosolekuid, ametisse valimisi ja nimetamisi, suhtlust teiste institutsioonidega. Siin jäi sündmuste jäädvustamiseks valitud keeleline väljendus, niinimetatud kollektiivne narratiiv suures osas sekretäri hooleks. Kõige suurem väljendusvabadus oli tal aruannetes enda kui ­sekretäri iseseisva tegevuse kohta, millest ta pidi protokollis aru andma – loomulikult siingi žanrinõuete raamistikus.

Esmalt on vajalik protokolli ja selles sisalduvate eri tekstivormide süsteemne analüüs, et teha kindlaks, kas narratiiviteoreetilised kategooriad annavad sellele materjalile rakendamisel tulemusi. Kujutatud tegevustiku ja jutustatud maailma puhul tuleb esiteks eristada protokolli üldist jutustamisstruktuuri, mis kajastab ajalises järjekorras kõiki institutsiooni jaoks olulisi tegevusi ning moodustab seetõttu tervikliku ajaloolise narratiivi. Selles rullub üksikasjalikult lahti vastava maa ja riigi elulaad. Teisalt vastanduvad ajaloolisele terviknarratiivile protokolli allosad kui jutustused üksikute sündmuste, näiteks istungite, läbirääkimiste, tegevuste, lähetuste, kohtuasjade ja muu kohta, milles võib leida erinevaid jutustamisviise. Taustal on alati küsimus, kas jutustuses leidub märke teadlikust struktureerimisest, mis võib olla vastuolus sündmuste tegeliku kronoloogiaga. Lisaks tekitab põhimõttelise erinevuse mustandi ja puhtandi koostamisaeg. Kui puhtand on justkui eri allikaist pärit tekstide montaaž, siis ei ole mustandki alati kronoloogiliselt ja seega ka mitte vahetult sündmuse ajal kirja pandud, nagu näitavad mustandites leiduvad ristviited, aga ka tühjad leheküljed, kuhu oli plaanis lisada tekste. Küsimus jutustatud maailma konstrueeritusest tundub esmapilgul banaalne, sest kajastatakse ju tõsielusündmusi ja -tegusid. Ent see küsimus muutub olulisemaks, kui analüüsida nii protokollide mustandites ja puhtandites kajastamata jäetud sündmusi kui ka ümberkirjutamisel puhtandist välja jäetud või muudetud üle­vaateid.

Lugude jutustamise viis on protokollides ilmselgelt väga mitmekesine. Näiteks on olulisi kõikumisi narratiivi tempos. Koosolekutel märgitakse üles väga palju üksikasju, siin on näha detaile kuhjavat jutustamisviisi. Ent samuti leidub protokollides pikemaid ja lühemaid sissekanneteta perioode ning osi, mis sisaldavad pelgalt sündmuste kokkuvõtteid või juhuslikke kirjapanekuid. Neil juhtudel on vaja uurida võimalikku tausta. Kas ametlikke sündmusi ei toimunudki? Kas sekretär viibis eemal või oli hõivatud muude asjadega, mis ei kuulunud protokollis jäädvustamisele? Protokolli tunnusjoonte hulka kuuluvad ka eri jutustamistasandid: sekretär ei jäädvustanud reportaažina mitte ainult vahetuid tegevusi, näiteks maanõunike koosolekuid, vaid refereeris sedagi, mida teised inimesed teatasid või olid teatanud (sekundaarne jutustamine, ümberjutustatud kõne). Analüüsida tuleb nii selliste eri jutustamis­tasandite esinemissagedust, nende väljenduslikku teostust kui ka võimalikke funktsioone.

 

Autor ja tema representatsioon protokollides

Protokollide kirjandusteadusliku analüüsi üks olulisemaid küsimusi puudutab autori rolli. Kuna tegemist ei ole ilukirjandustekstidega, siis ei mõtle autor proto­kollidesse kirjapandud sündmusi välja ega luuleta neid kokku, vaid üksnes kirjalikustab tegevuste käigu, mis seisneb osaliselt juba niigi vahetus keelelises suhtluses, st fikseeritud keelelises vormis (näiteks koosolekute ja läbirääkimiste arutelu).¹⁶ Protokolli ühe osa peab autor seetõttu sõnastama võimalikult lähedaselt räägitule, ent teise osa toimunust peab ta ise sõnadesse panema. Mõlema ülesande täitmist mõjutab teksti autori keel(t)eoskus ja -hoiakud, sest ainuüksi otsekõne vestluste jäädvustamine kaud­kõnes nõuab head väljendusoskust, rääkimata muude tekstiosade täiesti iseseisvast sõnastamisest. Mis puudutab valdavalt kuivi ja konkreetseid tarbetekste pikema aja­vahemiku kohta, siis tuleb nende juures uurida nii kujutamisvahendeid kui ka kujutatavate tegevuste ja sündmuste mahtu.

Protokollide autor on enamjaolt sekretär, kes oli juba ladinakoolis või gümnaasiumis saanud põhjaliku humanistliku väljaõppe ladina retoorika alal¹⁷ ja kel oli tavaliselt õigusteaduslik kõrgharidus. XVII sajandi kantseleides oli keskaegne traditsioon juba ammu kokku sulanud humanistliku retoorikaga. Vormeli- ja kantseleikäsiraamatud, nagu Adam Volckmanni „NotariatKunst/ Das ist: Handbuch für die Notarien und andere Gerichts- und Schreiberey verwandte” („Notarikunst ehk käsiraamat notaritele ja teistele kohtutöötajatele ja -kirjutajatele”, 1621),¹⁸ käsitlesid kõiki notari ja sekretäri tegevusvaldkondi ning andsid juhiseid ja üksik­asjalikke näidistekste vajalike dokumentide koostamiseks juba saksa keeles. Kui sekretäri kirjutustöö põhines suures osas üsna kindlaksmääratud vormelite loetelul, siis protokollides ja lähetusaruannetes oli eespool nimetatud jäädvustamisfunktsiooni raames suurem keeleline vabadus.¹⁹

Käsitledes protokolli balti elulaadi objektiivse narratiivina, kerkib jutustaja hääle küsimus. Genette’i mudeli kohaselt on ajalootekstides (nagu fakti­narratiivides üldse) autor ühtlasi jutustajaks. Kui ta on samal ajal ka loo tegelane, tekib homodiegeetiline narratiiv, mida esimese isiku narratiivi puhul nimetatakse autodiegeetiliseks. Tekst on siis ühtlasi autobiograafiline ja seega ka minajutustus.²⁰ Täpselt samamoodi on protokollis: autor on jutustaja ja annab teavet – kuigi mitte väga järjekindlalt, ent siiski – korduvalt ka iseenda kohta. Ta võib seda teha umbisikulisest vaatenurgast kolmandas isikus, nagu 3. mail 1634 saatkonnareisi sissejuhatuses:

3. mail: lähetada saadikutena härrade maanõunike nagu ka teiste aadlike ja maiskonna üksmeelsel heakskiidul hiilgavaima, võimsaima kuninga ja isanda, isand Gustav Adolfi kuninglikele matustele, kuhu rüütel- ja maiskond kõige lahkemalt oli kutsutud; lisaks sellele ammuste privileegide kinnitamiseks ja tunnustamiseks; samuti kuberneriisanda härra Philipp Scheidingi ning maanõunike ja rüütelkonna vahel tekkinud vaenu lõpetamiseks maanõunikud: õilsaim, väärikaim, lugupeetuim ja vapraim Eberhard Bremen Rummust ja Pikaverest, Georg (Jürgen) Maidel Maidlast, Otto von Uexküll Paadremalt ning rüütelkonna pealik Otto Uexküll Veliselt ja sekretär Caspar Meyer koos järgmise volikirja, soovituste ja juhistega, mille rüütel- ja maiskond neile kaasa on andnud. (RA, EAA.858.1.224, lk 9)²¹

Kuid harvad pole juhud, mil Meyer lülitub ümber isiklikule vaatenurgale esimeses isikus. Ülaltoodud katkendi järel kirjeldab Meyer lähemalt järgnenud sündmusi, alustades laevale minekuga 26. mai õhtul kell kaheksa ning väljumisega järgmisel ööl kell kolm. Ent juba järgmises, saabumist kajastavas lõigus vahetub perspektiiv uuesti ja Meyer esitab nüüd taas saatkonna liikmena „meie” narratiivi:

4. juuni hommikul kell 9 jõudsime tänu Jumalale tervelt ja heas seisus Stockholmi ja ööbisime Kaupmehe tänaval Stockholmi kuningliku [Svea] õuekohtu assessori Karl Olufsoni juures, millise öömaja eest andsime talle seal viibitud aja eest 32 riigitaalrit ning tema naisele ühe roosnoobeli²² (RA, EAA.858.1.224, lk 14–15).

Kui sekretär tegutseb päris iseseisvalt, lülitub ka narratiiv ainsuse esimesele isikule. See sisemine vaatenurk rõhutab, et jutustaja on tegelasega identne. Kuigi ta võiks nüüd jutustada ka enda kui tegelase mõtetest ja tunnetest, jääb tekst ometi vastavalt protokolli nõuetele tegevusaruandeks.²³ Muidugi on sekretäril seejuures tähtis näidata, millise ajendi ja plaaniga (kellegi korraldusel, käsul või omaalgatuslikult) tema kui tegelane tegutseb. Just nendes esimeses isikus minajutustustes leiab kinnitust tema kui sekretäri tegevuse seaduslikkus ja lojaalsus institutsioonile. Seetõttu teatab ta näiteks oma tegelase kavatsustest niimoodi:

30. [kuupäeval] andsin mina, sekretär, üle härrade maanõunike käsul varem koostatud soovituskirja,²⁴ mille olid Eestimaa vürstiriigi rüütel- ja maiskond [meile, saadikutele] riiginõunike jaoks kaasa andnud, et me selle isandatele riiginõunikele üle annaksime, [ja milles] minust sekretär Johan Mönsonile teada anti, palumaks teda, et too võimaldaks mulle audientsi isandate riiginõunike juurde. Kui too Mönson siis riigi­nõunike juurest väljus, teatas ta riiginõunike soovist, et ma talle [Mönsonile] selle soovituskirja üle annaks, mille ma siis edastasin nimetatud sekretärile, kes viis selle edasi saali, kus istusid koos riiginõunikud, ning teatas mulle seepeale, kui riiginõunikud olid selle läbi lugenud, et nood tahavad selle peale maanõunikele soodsa vastuse anda. (RA, EAA.858.1.224, lk 17)²⁵

Lisaks on protokollis osi, milles jutustaja räägib teistest inimestest, ilma et oleks ise kõnealuse tegevuse juures viibinud. See heterodiegeetiline jutustus on ainsuse kolmandas, veel sagedamini aga mitmuse kolmandas isikus, sest peamiselt jäädvustatakse maanõunike ja saadikute tegevust. Sellise jutustajaperspektiivi puhul ei saa kirjutaja kohalolekut sündmuste juures alati usaldusväärselt kindlaks teha – sekretäri osalust või puudumist mainitakse otsesõnu harva. On võimalik, et sekretär kirjutas talle suuliselt või kirjalikult teada antu pelgalt üles, märkimata, kas sõnum on vahendatud või mitte. Väga selgelt on see üles tähendatud küll protokollides, mis käivad aja kohta, mil Meyer viibis 1642. aastal mitu kuud Stockholmis lähetuses. Siin on tegemist sekundaarse narratiiviga, ilma et autor oleks märkinud oma teabeallikat:

Minu äraolekul 26. juunil saabus õnnelikult Tallinnasse kõrgesti sündinud isand ­Gustav Oxenstierna, Kimito vabahärra, Tyresö ja Rannamõisa isand, kes oli määratud Eestimaa vürstiriigi kuberneriks ja kes pidas seejärel 4. juulil isandate maa­nõunikega kohtupäeva [sks Dingeltag], millel käsitleti järgmisi asju, nagu minu äraolekul asendus­sekretäri Johan²⁶ Bruiningki protokoll [---]²⁷ näitab. (RA, EAA.854.2.641, l 207v)²⁸

Seega pole protokoll segavorm ainult selles sisalduvate eri tekstivormide, vaid ka autori eneseesitlusviisi poolest. Miks ja millistes olukordades räägib autor endast esimeses ja millal kolmandas isikus, peavad täpsustama tulevased analüüsid. Esialgu tuleb aga märkida, et mõlemal juhul ja seega märkimisväärses osas protokollidest võib teksti vaadelda egodokumendina. Vähemalt esimeses isikus jutustuse korral on protokollil ka autobiograafiline iseloom. Ent leidub teisigi osi, milles autor (jutustaja) ei maini küll end tegelasena, kuid mille kontekst annab selgelt mõista, et ta pidi kirjeldatud tegevuse ajal kohal olema kas või seetõttu, et protokoll on tema käega kirjutatud. Käsikirjaline vorm võimaldab kindlaks teha sellegi, mis päeval ja vahel isegi mis kell sekretär maanõunike koosolekutest osa võttis. Sellistele protokollidele on iseloomulik, et autor kirjutas palju iseendast, võtmata siiski elulooraamatutele omast reflektiivset vaatenurka oma elule ja andmata hinnanguid enda tegevusele.

Nagu mainitud, oli ajavahe tegevuse toimumise ja mustandi kirjapaneku vahel tavaliselt just koosolekute puhul väga lühike. Kuid leidub ka teistsuguseid juhtumeid. Näiteks 1642. aasta maakohtunike otsuse kohta, et sekretär peab sõitma Stockholmi, tegi Meyer sissekande protokolli alles viis kuud hiljem, pärast lähetusest naasmist, kirjeldades samas lühidalt kogu reisi:

Samal [päeval, 7. III 1642] otsustasid isandad maakohtunikud ja kogu rüütelkond, et mina, sekretär, pean vajalike kirjadega kuninga juurde sõitma. Mispeale ma reisisin Jumala nimel 18. märtsil Tallinnast Narva, Jami, Koporjesse, Nyeni kindlusesse, Viiburisse, Kyminkartanosse ja Porvoosse. Aga sealt edasi ei sõitnud ma laevade väljumise tõttu enne, kui alles 14 päeva pärast lodjaga Stockholmi, kus andsin oma kirjad koos auavaldusega üle maikuu 19. päeval. Viibisin seal 29. juulini, mispeale purjetasin sealt 31. juulil minema ja tänasin Kõigekõrgemat selle eest, et ma 4. augustil tervena tagasi Tallinnasse jõudsin. (RA, EAA.858.1.224, lk 813)

Jutustaja hääle kohta tuleb lisada, et sekretär kui jutustaja moodustab protokollide põhihääle, sest vastutava autorina pani ta osad tervikuks kokku ja kirjutas vahele ka siduvaid tekste. Ent vahelepõimitud kirjad ja dokumendid toovad lisaks suure hulga teisi hääli, eriti ainsuse esimese isiku minajutustustes, nii et terviknarratiiv muutub mitmekihiliseks. Mõeldes näiteks piiritülidele tunnistajate ütluste, kohtunike raportite, piirikontrolli protokollide, mõlema poole ettekujutuste ja muu sellisega, mis ühendavad väga erinevaid vaatenurki, ulatuvad need tekstid mõnikord üle aastate. Neist võib sageli leida isiklikke emotsionaalseid jutustusi, mis ületavad protokolli stiili piirid – kohtunarratiivide puhul pole see üllatav ja näitab protokolli osalist kuulumist õigusdiskursusesse (vrd Arnauld 2009: 42, kus viidatakse võimalusele tõlgendada kogu kohtumenetluse käiku narratiivina).

Kuid loomulikult sõltub see ka jutustatavast loost. 1635. aastal leebe kohtu­otsusega lõppenud mõrvaprotsessi jäädvustades märgib sekretär Meyer, kuidas minajutustajast meeskohtunik Rötgert Lohde refereerib ühe pastori tunnistust, kes raporteeris nii seda, mida ta ise koges (teine jutustamistasand), kui ka omakorda veel teistelt kuuldut (st järgmine, kolmas ​​jutustamistasand). Seejuures kasutab Lohde oma loos isegi otsekõnet, nii et vaatamata mitmetasandilisusele võib protokolli lugedes tekkida vahetu osalemise tunne. Tsiteerin seda katkendit pikemalt, sest see näitab väga hästi narratoloogilise analüüsi võimalusi, pakkudes samal ajal sügavat sissevaadet balti elulaadi:

Seepeale sai Juuru pastoriisand Josua [von Möllenbeck] Alu mõisas järgmise tunnistuse ja teate, mille too [mees] talle poolteadvusetult, vande all andis ja lausus. Nimelt oli see õnnis Juuru küla mees ühe Könßi-nimelise talupoja, Nööri Miku ja Paksu Mardi Jaaguga sel ajal kirmasel olnud ja koos joonud. Joomase peaga olevat see õnnis mees Nööri Miku, oma võõrustaja, hobuse võtnud ja tollega veidi ratsutanud, kuni mõned astusid sisse ja ütlesid Nööri Mikule: „Sina istud ja ohkad siin, aga su hobune ratsutab ringi!” Seepeale tõusis Nööri Mikk püsti, leidis õuest Helle Matsoni ja ütles: „Miks sa ratsutad mu hobusega ringi?” ja virutas kohe seejärel rusikaga Helle Matsonile vastu vahtimist, kes jäi seepeale üsna vagaseks, Nööri Mikk läks aga tuppa tagasi ja jätkas joomist. Kui nüüd Helle Matson tahtis lahkuda, tuli Paksu Mardi Jaak ja heitis Helle Matsoni enda alla. Siis võttis õnnis mees kivi ja lõi Helle Matsonile mitu auku pähe. Seepeale rebis Helle Matson end Paksu Mardi Jaagu küljest lahti ja andis õndsale mehele selja tagant noaga hoobi kaela, aga mitte väga sügavalt ja läks seepeale minema. Ja õnnis mees jäi sinna nõnda mõneks ajaks lebama, mispeale teised vedasid ta Nööri Miku juurde. Kaheksa päeva hiljem ratsutas pastor mõisaproua Anrepi palvel õndsa mehe juurde ja vaatas tema haavad üle, küsides seejuures, mismoodi tal need tekkisid. Seepeale vastas õnnis mees: „Andku Jumal mulle andeks, mul pole midagi olnud tegemist Helle Matsoniga ja ma ise olen nendes kahjudes süüdi, sest lõin teda ilma põhjuseta ja tahaksin talle selle meelsasti andeks anda. Kui nüüd õnnis mees oli talle kahjusid näidanud ja tema neid näinud, et need surmavad polnud, et õndsa mehe ihus aga muidu üks muu tõbi oli, mille kätte ta seitsme nädala põdemise järel ka suri, siis oli pastor tunnistajana õndsalt mehelt küsinud: „Kuna sul on nüüd muu tõbi ja sa ehk sellesse sured, mis tuleb siis sinu vaenust Helle Matsoniga arvata?” Seepeale oli õnnis mees vastanud: „Mina andestasin talle ning mul pole ka sõpru ega sugulasi, kes tema peale minu pärast kaebaks, mispeale ta [pastor] ratsutas tema juurest minema. Sellega lõpetas tunnistaja oma ütluse. (RA, EAA.854.2.641, l 100r–v)²⁹

Selles protokollikatkes rullub tõepärasel kujul lahti balti elulaad. Mainitakse kohalikke paiku ja inimesi. Maapastor Josua von Möllenbeck kerkib esile oma kihelkonda teadva ja tundva inimesena, kes tunneb oma „lambukesi” ja hoolitseb nende hingeõnnistuse eest. Tema kaebus aadlikust meeskohtuniku vastu võetakse mõisas üles. Oma tõenäoliselt eestlasest või soomlasest talupoja või sulase kaitseks astub välja ka Helle Matsoni mõisaproua Anrep. Talupoeg olevat kirmaski ajal toimunud pidujoomingul tülitsedes sattunud võõra hobusega omavolilise ratsutamise pärast kaklusesse, mis tipnes raskete kehavigastustega. Ometi jooming jätkus. Kui vigastatu päevi hiljem surivoodil lebas, läks pastor teda vaatama ja lasi tal toimunust jutustada. Surija haige näitas end aga tõelise kristlasena, tunnistades oma süüd ja andestades kõik.

Pastori tunnistuse tõestisündinud loost, niipaljukest kui pastor sellest teadis, andis meeskohtunik edasi kaudses kõnes. Kust pastor selle teabe sai, ei selgu. Kuna on ebatõenäoline, et pastor nägi kaklust vahetult pealt, võib oletada, et ta sai kõigest teada alles surevat haiget külastades. Arvatavasti järjestas pastor oma jutustuse alles hiljem teadlikult kronoloogiliseks ja paigutas palju hiljem saadud info kakluse kohta, milles üks inimene sai tõsiselt viga ja suri varsti pärast seda, alles tunnistust andes loo algusesse. Juriidilises mõttes on tegemist vigastuse ja surma põhjusliku seosega, s.o tahtmatu tapmisega. Üsna üksikasjaliku narratiivi tempo on muutlik: esmalt kirjeldatakse sündmusi mõne tunni jooksul kirmasel talupoeg Könßi juures ja seejärel peaaegu viimse kui pisidetaili täpsusega üksikuid kakluse osi. Pärast ajahüpet („kaheksa päeva hiljem”) räägitakse pastori ja kannatanu kohtumine üksik­asjalikult ja sõna-sõnalt uuesti lahti, kuigi ei mainita, et kannatanu, kes põdes ka teist surmavat haigust, seitse nädalat hiljem suri. Isegi kui narratiivis puuduvad keelelised kaunistused ja püüeldakse faktitäpsuse poole, on selles pinget. Kulminatsiooniks on kannatanu avaldus, et kohtualune ei ole tema eeldatavas surmas süüdi ja et ta on tollele kannatused andestanud. Justkui rõhutatult pidurdab napisõnaline lõpplause („mispeale ta [---] ratsutas minema”) kõnevoo järsult, enne kui narratiiv päädib lõpuvormeliga.

 

Kokkuvõte

Siinne esmakordne kirjandusteaduslik lähenemiskatse Caspar Meyeri 20 aasta jooksul koostatud protokollidele kinnitab, et protokollide tekstikorpusel on märkimisväärne narratiivne potentsiaal. See korpus väärib esmase vaatluse järel põhjalikumat käsitlemist võrdluses nii teiste perioodide, linnade ja piirkondade, eeskätt Liivi- ja Kuramaaga, kui ka teiste tollaste ametkondade, näiteks raeprotokollidega, et jõuda varauusaegsete protokollide tervikkäsitluseni. Protokollide esinemiskujud on ainuüksi Meyeri näidete alusel väga mitmekesised ja varieeruvad ilmselt veelgi enam regiooni varauusaegsete protokollide tervikkorpuses. Need erinevused võivad pakkuda selgitusi protokollide tähendusele piirkonna administreerimisel.

Kirjandusteadlased ei tohiks protokolle kergekäeliselt kõrvale heita kui ilma esteetilise narratiivse mõõtmeta tarbetekste, vaid neid tuleks pigem mõista mitme­kihiliste jutustustena tõestisündinud asjadest, mille narratiivsus esmapilgul ei avaldu. Teisalt rullub sellises narratiivis lahti väga omanäoline balti elulaad selle kõike­hõlmavuses, kuid teksti koostamispõhimõtte paljastamisel täpsustub protokollide ajalooline allika­väärtus võrreldes ka teiste allikatega.

Lisaks maa kõrgeimas valitsusinstitutsioonis aset leidnud protsesside proto­kollilisele jäädvustamisele sisaldavad rüütelkonna protokollid jutustusi balti elu­laadist mitmel tasandil, olgu need siis vormistatud eri tekstiliikidena, nagu tunnistaja ütlus või raport, või omakorda ka üksteisega põimunult nagu viimases näites. Igal üksikjuhul on oluline fookuse küsimus juba selgi põhjusel, et sekretäril kui autoril olid teksti koostades käepärast erinevad eneseesitluse võimalused. Lisaks võib kaudselt kuulda paljude teiste hääli ja need ei pea mingil juhul olema üksnes objektiivsed raportid, vaid võivad edastada ka kogemust või arvamust, näiteks tunnistajate ütlustes. Kuigi protokollides pole pikki mõtisklusi, võimaldavad need tekstid arvukalt sisse­vaateid inimeste käitumisse, positsiooni ja olemusse selles balti maailmas, mida protokollid ei loonud ilukirjanduslikult, kuid vormisid siiski keeleliselt ja tekstiliselt.

Saksakeelsest käsikirjast tõlkinud KRISTI VIIDING

Artikkel on täienduste ja parandustega tõlge varasemast artiklist (Klöker 2024) ja on valminud ETAG-i rahastatud uurimisprojekti „Kokkupuuted, üleminek, muutus: nobilitas haereditaria ac litteraria varauusaegse kirjanduse väljakujunemisel Poola ja Rootsi ­Liivimaal” (PRG1926) raames. Suur tänu Kai Tafenaule (Rahvusarhiiv) nõustamise eest varauusaegse saksa keele alal.

Martin Antonius Klöker (snd 1966), PhD, Eesti Teaduste Akadeemia Underi ja Tuglase Kirjanduskeskuse juhtivteadur (Kohtu 6, 10130 Tallinn), mkloeker@uni-osnabrueck.de

Foto: Kaarina Rein

Selle aasta 6. aprillil jõudis oma 75. versta­postini Arvo Tering, kelle uurimusteta oleks raske ette kujutada, kui palju teaksime rootsiaegsest Tartu ülikoolist ning Eesti-, Liivi- ja Kuramaa haritlaskonna kujunemisest XVI–XVIII sajandil, teadusideede retseptsioonist Läänemere regioonis ja siinsete haritlaste omavahelisest suhtlusest. Baltimaadega seotud õpetlaste roll varauusaegses Euroopas tuleb ilmekalt esile just Teringu hiigeltööst, kus seni laialipillutatud andmed on Euroopa eri raamatukogudest ja arhiividest kildhaaval kokku kogutud, süstematiseeritud ja põhjalikult analüüsitud.

2019. aasta aprillis, kui Tartu Ülikooli raamatukogus peeti Arvo Teringu 70 aasta juubelile pühendatud ettekandepäeva „Varauusaeg Eesti- ja Liivimaal: majandus, haridus ja teadus” ja avati juubilarile pühendatud näitus, oli esinejate sõna­võttudest tunda, et kuigi Tering on Tartu Ülikoolis uurimistööd tehes püüdnud vältida õppejõutööd, on ta siiski paljudele õpetajaks ja eeskujuks olnud. Seda lisaks töökusele ja põhjalikkusele eelkõige oma ammendamatut teadmistepagasit jagades, tundes huvi uute uurimistulemuste vastu ning ka kolleege tunnustades.

Taani arhivaar Vello Helk on välja toonud, et Tering sündis talupoja peres paar nädalat pärast suurküüditamist. Seega on tähelepanuväärne, et sellele vaatamata või just sellest ajendatuna pühendus Tering oma teadlaskarjääris eestimaise eliidi uurimisele, mitte talupojakultuurile.¹

Tartu ülikoolis asus Tering professor Helmut Piirimäe õpilasena XVII sajandi ajalugu uurima ning kaitses 1986. aastal väitekirja Euroopa ülikoolide rollist haritlaskonna kujunemisel Eesti- ja Liivi­maal Rootsi võimu perioodil aastatel 1630–1710. Ent olulised publikatsioonid rootsiaegse Tartu ülikooli ajaloost ilmusid tal juba varem, ülikooli 350 aasta juubeli tähistamist võimaldas paljuski Teringu pühendunud töö. Sel ajal ei olnud aasta 1632 Tartu ülikooli asutamisdaatumina sugugi endastmõistetav. Nõukogude võim ei suhtunud hästi fakti, et Tartus oli loodud ülikool enne Eesti ala liitmist Venemaaga ja et see ülikool oli tunduvalt vanem kui Venemaa vanim kõrgkool. Kui 1952. aastal paraku tähistatigi kõigest Tartu ülikooli 150. sünnipäeva, siis 1970. aastatel oli ideoloogiline surve mõnevõrra nõrgenenud, mis võimaldas rehabiliteerida rootsiaegse Tartu ülikooli.²

Asudes 1972. aastal tööle Tartu ülikooli raamatukogus, sai Arvo Tering hakata tegelema seni läbitöötamata arhiiviallikatega. 1982. aastal ilmunud Helmut Piiri­mäe koostatud „Tartu ülikooli ajaloo” I osas on Teringu kajastatud Tartu ülikooli raamatukogu teke ning astronoomia õpetamine XVII sajandi Tartu ülikoolis. Samal aastal ilmus tema sulest artikliseeria „Tartu ülikooli osa Eesti- ja Liivimaa haritlaskonna kujunemises XVII sajandil ja XVIII sajandi algul”.³ Allikapublikatsioonidena andis Tering välja Academia Gustaviana senati protokollid aastatest 1632–1634 ja 1637–1644.⁴ Need tekstid on avaldatud ladinakeelsete originaalidena ja eestikeelse tõlkega ning nii eesti- kui ka saksakeelsete kommentaaridega.

Ent Teringu silmapaistvaim saavutus eelmisel sajandil oli rootsiaegse Tartu ülikooli „Album Academicumi” üllitamine aastal 1984. Teos ilmus saksa keeles kirjastuses Valgus ja sellest leiab isiku­andmed kõigi rootsiaegses Tartu ülikoolis õppinud tudengite ja teiste õppeasutustega seotud inimeste kohta, kes end ülikooli juris­diktsiooni alla kandsid, nagu estofiil Johannes Gutslaff. Tering ise on meenutanud, et kirjastaja suhtumine selle raamatu välja­andmisse oli äärmiselt soosiv, kuid nõue oli, et teose välimus oleks võimalikult tagasihoidlik. Selle raamatuga tõsteti rootsiaegse Tartu ülikooli tudengkond võrdsena teiste varauus­aegsete õppe­asutuste üliõpilaste hulka ja autorile tõi teos rahvus­vahelise kuulsuse. Tering oma ülima põhjalikkusega tegi üksinda ära terve uurimisrühma töö.

Eesti iseseisvudes muutus Euroopa raamatukogudest ja arhiividest andmete kogumine hõlpsamaks, Teringu välisreisid tihenesid ja kontaktid avardusid. Uurimistööd toetasid teadusfondid ning tulemata ei jäänud ka tunnustused ja preemiad. Selle sajandi alguseks oli materjali siitmailt pärit üliõpilaste kohta kogunenud mitme raamatu jagu, kuid siis kerkis teadlaskarjääri ette esialgu ületamatuna tunduv takistus. Silmadele ülimalt pingutav töö viis tippteadlaselt nägemise. Paistis, et teadustöö jääb sinnapaika, kuid see arvamus oli ekslik. Aastal 2008 ilmus Arvo Teringu sulest mahukas monograafia „Eesti-, liivi- ja kuramaalased Euroopa ülikoolides 1561–1798”, mis tunnistati parimaks sel aastal ilmunud ajalooraamatuks Eestis ja pälvis ka Eesti Vabariigi teaduspreemia. Teos anti välja Eesti Ajalooarhiivi sarjas „Scripta Archivi Historici Estoniae” ning välimuselt on see märksa värvikirevam kui „Album Academicum”. Raamat on faktitihe käsitlus baltimaalaste akadeemilisest elust – tudengielu ei tähendanud ju üksnes õpinguid, vaid ka seiklusi kodust kaugel ja uute tutvuste sõlmimist. Välja on toodud tollased baltlaste lemmikülikoolid ja Balti regioonist pärit üliõpilaste etniline päritolu. Kuigi toona võisid ülikoolides õppida vaid meessoost tudengid, ei olnud nende suhted õrnema sooga sugugi tähtsusetud. Üliõpilaste õpingutes ja hilisemas karjääris mängisid olulist rolli ka emad ja abikaasad ning nende suguvõsad.

See kõik oli taustaks uute ideede tulekul meie regiooni. Uute ja edumeelsete mõtteviiside ja avastuste jõudmine praeguse Eesti ja Läti pinnale on alati olnud Arvo Teringu huviorbiidis. Näiteks oli XVII sajandil astronoomiaalastes Tartu üliõpilas­töödes ülekaalus Ptolemaiose maailmapilt, kus Maa oli maailma keskpunkt. Tering oma järjekindla allikate ­otsimise ja neisse süvenemisega suutis avastada ka heliotsentrilise maa­ilmapildi kajastumise siinset päritolu üliõpilaste tekstides. Samuti on ta kirjutanud René Descartes’i filosoofia retseptsioonist Lääne­mere regioonis. Pärast nägemise kaotust spetsialiseerus Tering varauus­aegsete uute meditsiiniideede ilmnemisele baltimaalaste töödes. Kuna arstiteaduses oli XVII sajandil tähtsaim füsioloogiaalane avastus imetajate vereringe, siis kujunes Teringu kinnis­ideeks William Harvey (1578–1657) välja käidud vereringe teooria jälgede leidmine Baltimaadelt pärit tudengite disputatsioonides.

Ent Teringu töö meie regiooni üliõpilaste õpingute kajastamisel varauusaegses Euroopas jätkus veelgi. Aastal 2018 ilmus Böhlau kirjastuses leksikon Eesti-, Liivi- ja Kuramaa päritolu tudengitest Euroopa ­ülikoolides aastail 1561–1800,⁵ mis on välisriikides saanud väga positiivseid retsensioone. Teoses on toodud ligi 6000 üliõpilase nimed koos biograafiliste andmetega.

Üks Teringu algatatud teadusteemasid Eestis on varauusaegsete üli­õpilas­disputatsioonide uurimine. Euroopas on selle suuna eestvedaja Šveitsi teadlane Hanspeter Marti, kellega Teringut seovad pikaajalised teadus- ja sõprus­sidemed. Varauusaegseid disputatsioone on varem peetud väheväärtuslikeks tudengite harjutustöödeks, kuid nii Hanspeter Marti kui ka Arvo Teringu uurimused on näidanud, et just neisse kirjutistesse võisid kõige varem jõuda arutelud uutest teadusavastustest ja -ideedest. Teringu sõnul oleks uurimis­väärne teema ka Balti regioonist pärit üliõpilased keskaegses Euroopas. Loodetavasti leidub sellele kunagi uurija.

Ning muidugi väärib Arvo Teringu rajatud tugev vundament edasist teadustööd siinse varauusaegse akadeemilise kultuuri uurimise vallas. Rootsiaegse Tartu ülikooli protokollide väljaandmise jätkamine on selle töö üks ehituskividest. Samuti vajavad läbitöötamist selle perioodi disputatsioonid Tartus ja mujal Euroopas. Tartu ülikooli väärikas 400 aasta juubel ei ole enam kaugel ning selleks valmistumine tähendab paljuski Teringu töö jätkamist. Rootsiaegse Tartu ülikooli ajaloo uurimisel viivad kõik teed tema juurde.

Kunagi oli Arvo Teringul kavas kõik balti­maalaste õpingukohad Euroopas jalg­rattaga läbi sõita. Küsisin sellest kuuldes, kas ta ei eelistanuks seda teha hobusega. Seepeale vastas teadlane täie tõsidusega, et see mõte oli tal ka, kuid hobusele olnuks raske toitu hankida. Teringu juhatusel võib baltlaste tegevuse märke leida ootamatutest kohtadest. Isiklikult avaldas mulle väga muljet Göttingenis Weende vanal surnuaial asuv hauamonument 1797. aastal duellil hukkunud kuramaalasele Carl von Hahnile.

Arvo Teringu töövahend on praegu häälega arvuti, mis loeb eesti keelt soome aktsendiga. Olen alati imestanud selle üle, et e-kirjade kirjutamisel teeb Tering vigu vähem kui nägijad. Uurimistööd aitavad tal läbi viia abilised. Et see endiselt ­edeneb, tõendab äsjane ajakirja Akadeemia kuld­auhind realia vallas esimesest Eesti soost meditsiinidoktorist Carl Espenbergist (1761–1822).

Siinkirjutaja alustas oma ladina keele õpinguid Arvo Teringu juures keskkooli päevil ning Tartu ülikoolis klassikalist filoloogiat õppima asudes õnnestus ladina keeles pääseda edasijõudnute rühma. ­Hiljem sai Teringust minu doktoritöö juhendaja Academia Gustaviana meditsiinidisputatsioonide ja -oratsioonide teemaga. Juhendajana iseloomustas teda kannatlikkus ja toetav suhtumine ning kõik küsimused said alati vastuse.

Võib-olla on metafoor võilillest, mis läbi asfaldi kasvab, liialt tänapäevane. Ent Teringu müstilist töövõimet ja visadust, mida vürtsitab ka huumorimeel, sobib see siiski hästi iseloomustama. Kui jällegi Vello Helgi sõnu kasutada, siis Arvo Tering on sillaehitaja, kes on jäädvustanud eesti kultuuri seoseid Euroopaga ning oma uurimuste kaudu on ta kinnitanud Eesti rahvus­vahelisele teadusalasele maa­kaardile.⁶

 

Väitekiri on selle autori pika akadeemilise teekonna tulemus: pärast ajalooõpingute lõpetamist Novosibirski riiklikus ülikoolis, mis on kuulsa arheograafilise koolkonna kodu, sai Danila Rygovskiy magistrikraadi Venemaa riiklikust humanitaarülikoolist Moskvas, siis jätkas kraadiõpinguid Peterburi Euroopa ülikoolis ja lõpuks Tartu Ülikoolis. Kogu selle rännaku vältel, mille käigus allikad ja meetodid, koolid ja moed võisid küll vahetuda, on Rygovskiy jäänud truuks oma peamisele teaduslikule ja isiklikule kirele mõista vanausulisi. Töös avaldub see armastus nii sügavas faktilises teadmises kui ka metodoloogilise järjekindluse puudumises. Näib, et autor ei ole valmis kõrvale jätma ühtegi osa intellektuaalsest pagasist, mis on kogunenud tema akadeemilise teekonna peatuspunktides.

Doktoritöö koosneb viiest peatükist, kokkuvõttest, allikate ja kirjanduse nimistust, lisast ja eestikeelsest resümeest. Iga peatükk, mis jaguneb alapeatükkideks ja sisaldab eraldi sissejuhatust ning kokkuvõtet, on retooriliselt seotud töö teiste osadega. Tekst on kirjutatud selgelt ja seda on lihtne lugeda. Uurimus tugineb eri meetoditele, lähenemistele ja allikatele, nii et on raske määrata, kas see kuulub ajaloo, antropoloogia või kultuuriuuringute valda. Seda tuleks ilmselt käsitada interdistsiplinaarse lähenemise näitena, mis esitab välja­kutse akadeemilisele fundamentalismile ja paigutab uuritava kõrgemale teadmise viisist. Esindan selles mõttes konservatiivsemat vaatenurka, aga kes saab öelda, et see on õigem?

Teemapüstitus ei määra uurimusele ajalist raami. Sellel on kaks järelmit. Esiteks tundub arvustatav väitekiri ajaülene: sotsiaalsed ja kultuurilised nähtused, identiteedid ja praktikad, mida see käsitleb, paistavad läbi aja muutumatutena. Teiseks ei ole kirjanduse nimistu täielik, kuna vanausuliste kohta üldiselt ja töös käsitletud uurimisprobleemide kohta on avaldatud väga palju uurimusi. Oluliste mainimata jäänud tööde hulka kuuluvad ajaloolaste John Bushnelli „Russian Peasant Women Who Refused to Marry: Spasovite Old Believers in the Eighteenth and Nineteenth Centuries” („Vene talunaised, kes keeldusid abiellumast: spasovlastest vanausulised XVIII ja XIX sajandil”, 2017) ja James White’i „Unity in Faith? Edino­verie, Russian Orthodoxy, and Old Belief, 1800–1918” („Ühtsus usus? Ainuusk, vene õigeusk ja vanausulised 1800–1918”, 2020). On üllatav, et vanausulisi käsitlevate ant­ropoloogiliste uurimuste hulgas ei ole mainitud briti antropoloogi Dominic Martini töid, kes on uurinud vanausulisi Venemaa Kaug-Idas ja Oregonis Ameerika Ühendriikides, ega Vlad Naumescu raamatut usu edasikandumisest Ukraina ja Rumeenia vanausuliste hulgas.

Uurimuses kasutatavaid andmeid on autor kogunud kahel viisil: töötades tekstide ja inimestega. Esimese kohta ei ole küsimusi: autor on töötanud vanausulisi puudutavate arhiivi- ja trükiallikatega ning on samuti kasutanud käsikirja, mis avastati Venemaa riikliku humanitaar­ülikooli korraldatud välitöödel, millest autor osa võttis. Kuid töö etnograafiline aspekt ei ole lõpuni veenev. Autor sedastab, et ta ei teinud osalusvaatlusi informantide usalduse puudumise tõttu, pidades etnograafilist tööd vanausuliste hulgas võimatuks. Selle asemel kogus ta informatsiooni lühikeste spontaansete intervjuude kaudu. Kas saab kirjutada mikropraktikatest, kui uurijal ei ole võimalik neid jälgida ja ta sõltub üksnes lugudest nende praktikate kohta?

Etnograafiline töö on antropoloogide sõnul dialoogiline, eeldades uurija pühendumist informatsiooni kogumisele, nii et eneserefleksioon muutub teadmiste allikaks. Autor mainib, et kuulub ühte vanausuliste kogukonda (lk 22). Lisaks arutleb autor mitmepaikse etnograafia üle (ingl multi-sited ethnography), märkides õigustatult, et seda meetodit kasutades võib uurijal olla raske pühenduda „ühe asukoha spetsiifikasse ja tal võib kahe silma vahele jääda olulisi detaile” (lk 19). Kui George Marcus selle meetodi antropoloogias juurutas, oli tema eesmärk arutada, kuidas saab etnograafilisi meetodeid kasutada suuremahuliste üksuste uurimisel, nagu biopoliitikas. Ühtlasi esitas ta väljakutse etnograafilises uurimistöös valitsenud arusaamale asu­kohast või paigast ja pakkus välja tehnikaid sellise etnograafilise töö tarbeks. Rygovskiy märgib, et välitööde tegemiseks peaks uurijal olema siseringi teadmisi iga koguduse kohta (lk 19). See väide on kahtlemata tõene, aga kuidas sobib see ülesanne kokku autori „kiire etnograafia” lähenemisega? Teisal sisse­juhatuses väljendab autor erilist huvi „kombestiku järgijate tajulise teadmise” vastu (ingl sensory knowledge of practicioners, lk 45). Kas ja kuidas on võimalik pääseda ligi sellisele teadmisele ilma ulatusliku osalusvaatluseta?

Paljude töös rakendatud analüütiliste mudelite seas on ilmselt keskne ameerika antropoloogi Webb Keane’i loodud semiootiliste ideoloogiate mõiste, mis on saanud populaarseks eri akadeemilistes ringkondades, sealhulgas Peterburi ja Moskva vahel jagunevas ­venekeelses ringkonnas, mis on juhuslikult (või siis mitte) alguse saanud Juri Lotmani semiootikakoolkonnast. Lisaks pole üllatav, et vanausulistele naistele keskenduv uurimus kasutab soouuringutega seotud analüütilisi mõisteid: kõigepealt agentsuse ja täpsemalt naisagentsuse (ingl female agency) ning soorežiimide (ingl gender regimes) mõistet. Nende kahe lähenemise ühendamine võib olla viljakas hoolimata nende algupärast eri intellektuaalsetes traditsioonides ning sellest, et need tuginevad erinevatele teoreetilistele alustele ja eeldustele. Agentsuse mõistet on aktiivselt arendatud religiooni­antropoloogias, eriti Saba Mahmoodi töödes, millele autor viitab. Agentsus viitab võimele luua oma elu stsenaariume (ingl script) olemas­olevate struktuursete tingimuste raames. Daria Dubovka, kes on olnud Rygovskiy kolleeg Peterburi Euroopa ülikoolis, on antropoloogina põhjalikult uurinud õigeusu kloostrielu, tuginedes Mahmoodi ja Michel Foucault’ uurimustele, mistõttu tema uurimused on ka selle väitekirja teemaga seoses olulised. Oleks kohane olnud käsitleda ka tema 2020. aastal ilmunud raamatut,¹ eriti kuna väitekirja viiendas peatükis on juttu vanausuliste kloostritest. On kahju, et autoril ei olnud võimalust teha etnograafilisi välitöid vanausuliste naiste hulgas ega jälgida nais­agentsust reaalajas, nagu on teinud Mahmood, Dubovka ja mõned teised antropoloogid. Aga igal uurimusel on piirid.

Soorežiimide mõistet on arendatud sotsioloogias ja see põhineb erinevatel teoreetilistel alustel. Sotsioloogid kirjutavad piiratud arvust soorežiimidest ehk soosuhete süsteemidest, mis võrsuvad ühiskonna ­sotsiaalpoliitilisest struktuurist teataval ajaloolisel perioodil. Need režiimid avalduvad ühiskonnas käibi­vates normatiivsetes ­soostsenaariumides või tööjaotuse lepetes (ingl contract), näiteks „töötava ema” lepe Nõukogude ühiskonnas, mida on põhjalikult uurinud Anna Temkina, Jelena Zdravomõslova ja Anna Rotkirch. Lisaks mainitutele kasutab autor mõnd analüütilist mõistet, nagu fundamentalism, mida saavat rakendada „vanausulistele naistest kirjutajatele” (lk 42). Kuigi seda mõistet on kasutatud väitekirja teooriaosas, ei esine see eksplitsiitselt ülejäänud töös.

Põhjalikule sissejuhatusele, mis eritleb väitekirja teoreetilisi ja metodoloogilisi aluseid, järgneb esimene peatükk, mis on pühendatud soopõhisele tööjaotusele (ingl gender contracts) ja traditsiooni loomisele Eesti ja Siberi vanausuliste kogukondades. Mulle meeldib kohaliku soopõhise tööjaotuse mõiste, kuid mind ajab segadusse kohalikkuse määratlemine: kas Siberit tuleks käsitada ühe või mitme kohana? Autor on teinud välitöid neljas Siberi piirkonnas. Kas kohalikkus piirneb seal iga vanausuliste kogukonnaga? Tekstis on kirjas: „Kui majanduslikud tingimused muutuvad, järgnevad muutused soopõhises töö­jaotuses” (lk 81). Eri põlvkondade kohalik soo­põhine tööjaotus võib samas paigas erineda, nagu Doug Rogers viitab 2009. aastal ilmunud raamatus Uurali Verhokamje vanausulistest.

Väitekirja teine peatükk uurib naissoost kogudusevanemate rolli tšassovenlaste ja pomoorlaste kogukondades ja selles on alajaotus kõige tuntumate vanausuliste naiste, Avvakumi naiste kohta, kes olid vanausuliste ametlikust õigeusu kirikust eraldumise (vn раскол) varase järgu kangelased XVII sajandil. Paraku ei räägi see alajaotus midagi nende naiste kohta praeguste kogukondade sotsiaalses mälus ega nende eeskuju mõjust naiste juhtivale rollile tänapäeva vanausus. Autor käsitleb ka naiste ebapuhtuse teemat seoses usulistes praktikates osalemisega. Naised, kes võtavad oma kogukonna usuelust aktiivselt osa, on tavaliselt vanemad, mis võib viidata sellele, et nende kogukonna silmis tajutud reproduktiivsete funktsioonidega seotud ebapuhtus on kadunud. Sooteoorias käibib sarnane idee: soo mõiste peab hõlmama ea mõistet, näiteks erineb sünnitava abielunaise sugu teismelise tüdruku ja vana lese omast. Seega tõenäoliselt naise ebapuhtuse intensiivsus eri eluetappidel muutub.

Selles peatükis kasutatakse süstemaatiliselt semiootilise ideoloogia mõistet, kuigi võiks väita, et see pole vajalik: kui jätta välja kõik viited semiootilistele ideoloogiatele, ei mõjutaks see materjali analüüsi tulemusi. Lisan ühe vähetähtsa tähele­paneku: töös intervjueeritud Altai vanausuline viitab nii mees- kui ka naissoo füüsiliste tunnustega inimesele sõnaga кыр (lk 99). Altai keeles tähendab see sõna ’räpane’, mis kõlab suure­päraselt kokku Mary Douglase kuulsa uurimusega puhtusest ja ohust.²

Kolmandas peatükis keskendub autor vanausuliste tuntud pruugile tõmmata igapäevaelus piir enda ja teiste inimeste vahele, pidades kinni toidunõude puhtuse põhimõttest, mida üldiselt kutsutakse kausi­reegliks: vanausuliste kodudes on kasutusel kahed eri nõud neile endile ja võõrastele. Väitekirja see osa on etnograafilisest vaatevinklist kõige parem. Autor näitab korrelatsiooni reegli paindumatuse ja selle rakendamise paindlikkuse vahel, rõhutades, kuidas see kombinatsioon võimaldab traditsiooni põhimõttelist püsimist.

Naissoost vanausuliste identiteedi kujunemist nende „välise vagaduse” kaudu, täpsemalt nende traditsioonilise riietumise kaudu käsitleb väitekirja neljas peatükk. See põhineb kolme üsna eri­palgelise allikarühma analüüsil: vanausuliste nõu­kogude (vn собор) otsustel lubatud ja „õige” riietumise kohta, vanausulise intellektuaali Ivan Zavoloko sõdade­vahelisel ajal (1927–1933) Lätis kirjastatud aja­kirjas Rodnaja starina avaldatul ning autori enda intervjuudel vanausulistega, kes õmblevad ja kannavad riideid, mis järgivad vanu kombeid. Peatükis järeldatakse, et vanausuliste riietus on olnud oluline nii kultuurilise, etnilise kui ka usulise rühma­identiteedi säilitamisel. Sellega on raske vaielda: tõepoolest loob riietus (nagu vormi­rõivas) kehaliselt inimese identiteeti ja võimaldab võrrelda ennast teistega, kes peavad või ei pea samasuguseid riideid kandma.

Nagu teada, keskendub vanausuliste kultuur kirjutamisele ja lugemisele. Viies peatükk uurib Dubtšesi kloostrite kirjutus­traditsiooni, autori huvikeskmes on vanausuliste naiste roll kirjutajatena. Peatükis on analüüsitud kahte kloostris kirjutatud kroonikat, mille uurijad on hiljuti avastanud. Rygovskiy käsitleb kirjaoskuse teemat ja olnuks teretulnud kirjalikkuse antropoloogia alaste tööde kasutamine. Mulle meeldib, et autor on selles peatükis kasutanud retoorilise võttena Virginia Woolfi tsitaati („kui naine tahab kirjutada ilukirjandust, siis peab tal olema raha ja oma tuba”, lk 162),³ kuid see viide näib olevat eksitav. Autor näitab, et naised kloostrites ei kirjuta ilukirjandust. Ilu­kirjanduseks võiks pidada midagi, mis on „päris elust” lahus, kuid vanausulistele on kirjutustraditsioonist kinnipidamine elu­liselt vajalik, kuna seda tehakse lunastuse ja oma pärimuse elushoidmise nimel, mitte meelelahutuseks (mis on ilukirjanduse eesmärk).

Ei ole võimalik kirjutada ideaalset väite­kirja. Iga uurimust saab kritiseerida ja tulekski kritiseerida, kuna kriitika ja dispuut hoiavad akadeemilisi mehhanisme töös. Kuigi ma ei oska öelda, millisesse distsipliini see uurimus liigitada tuleks, olen valmis tunnustama selle väitekirja loomuomast metodoloogilist eklektilisust kui eripärast akadeemilist stiili, mis on kohane, kui uuritav nähtus on tohutu ja autorit kannustab takka siiras kirg uuritava suhtes.

Ingliskeelsest käsikirjast tõlkinud
OTT HEINAPUU

 

Tartu Ülikooli botaanikaaed tähistas hiljuti 220. sünnipäeva ja see sündmus viib küsimuseni, miks ei rajatud botaanikaaeda Tartusse juba XVII sajandil, kui ülikool asutati. Kas toona üldse botaanikaga tegeldi? Rootsiaegses Tartu ülikoolis botaanikat küll eraldi ei õpetatud, kuid taimede tundmist nõuti Academia Gustaviana põhikirja järgi arstiteaduskonna õppekavas (Constitutiones 2015: 64, 147). Ka taimede mainimist ja nende kasutuse kirjeldamist tuli XVII sajandi esimese poole Tartu töödes kõige sagedamini ette just meditsiinitekstides (Raicus, Turdinus 1631; Raicus 2016; Heinius 1637; Wirdig, Oestenius 1651) ning Academia Gustavo-Carolina ajast sajandi lõpul on teada taotlusi botaanikaaia loomiseks, mille initsiatiiv tuli samuti meditsiiniprofessorilt (Rauch 1943: 278–279). Kui botaanikaaiale suudetigi leida krunt ning ülikooli teisel tegevusperioodil koostada aia rajamise plaan ja leida ­aednikud, siis paistab, et peamiseks takistuseks said julgeolekukaalutlused, kuna kardeti, et botaanikaaia puud ja põõsad piiranuks nähtavust ja nõrgendanuks Tartu kaitset (Piirimäe 1982: 84–85).

Ladina keeles õpetust andev rootsiaegne Tartu ülikool toetus õppetöös paljuski antiikautoritele ja antiigi traditsioonidele. Kui vaadelda taimede suhestumist muu elusloodusega antiigist alates, siis Aristoteles pidas taimi loomadest ja inimesest alamaks, kuna nende hingestatuse tase on madalam. Taimed evisid tema kohaselt hingele omastest võimetest vaid toitumist, loomadel aga olid lisaks tajud ning inimestel ja teistel nendesarnastel või kõrgematel olenditel ka mõtlemisvõime ja mõistus (Aristoteles 2017: 35–36). Keskaja skolastilises filosoofias kujunes täiuslikkuse astme järgi välja kindel eksistentsi hierarhia, mis algas elutust mateeriast ja jõudis välja ülima hingestatuseni. Seda jaotust piltlikustati „olemise redelil” (lad scala naturae), mille alumistele astmetele paigutati metallid ja kivimid, neile järgnesid taimed. Taimi võidi omakorda jagada hierarhiasse, kõige alamateks peeti nende hulgas samblikke ja seeni. „Olemise redelil” taimedest ülespoole liikudes tulid loomad kui meeletajudega olendid, neist kõrgemal asusid inimesed, kel oli lisaks mõistus (vt Kalling 2017: 77, 141). Keskajal paiknesid inimestest ülalpool inglid kui kehatud olendid ning kõige kõrgemal troonis Jumal (Blackburn 2002: 324).¹ Säärane „olemise redeli” mudel, mis demonstreeris elusolendite perfektsuse taset, oli loodusteadlaste hulgas populaarne umbes XIX sajandi keskpaigani (Kutschera 2011: 1). Seda astmestikku arendati edasi ning 1737. aastal avaldas Carl von Linné oma raamatu „Systema naturae” („Looduse süsteem”), kus ta süstematiseeris inimesest „madalamad” elusolendid, pannes sellega aluse tänapäevasele eluslooduse taksonoomiale (SBL 1982: 708–714).

Kuna rootsiaegsest Tartu ülikoolist on säilinud vaid üks taimedealane disputatsioon pealkirjaga „Disputatio physica de plantis” („Loodusteaduslik disputatsioon taimedest”) aastast 1647, siis selles artiklis on seatud ülesandeks võrrelda seda tööd varauusaegse Euroopa ja eriti Rootsi impeeriumi botaanikaalaste suundumuste ja akadeemiliste töödega ning asetada disputatsioon nii XVII sajandi teaduse kui ka Eesti botaanika konteksti.

Disputatsioonist kui varauusaegse teadustöö levinuimast väljundist, mille juurde kuulusid nii kirjalik kui ka suuline osa, on kirjutatud korduvalt (vt Friedenthal 2021, 2023). Siinkohal võib meenutada, et disputatsioon oli omaette kirjandusžanr, mille trükitud tekstile iseloomulikud osad olid: 1) tiitelleht, mis toimis ühtlasi kutsena töö suulisele ettekandele, 2) pühendused toetajatele, 3) põhitekst teeside kaupa, 4) lisad lühikeste väidete või küsimuste kujul (lad corollaria, auctaria) ning 5) pühendus­luuletused, mis tavaliselt olid adresseeritud väitlejale. Kõiki paratekste ei pruukinud alati olla, mõni disputatsioon piirdus tiitellehe ja põhitekstiga. Mõnel disputatsioonil oli enne põhiteksti ka sissejuhatav eessõna, kuid Academia Gustaviana töödel see tavaliselt puudus. Disputatsioonid koostati ja kanti valdavalt ette ladina keeles.

Pilt1. „Olemise redeli” kujutis Didacus Valadesi ehk Diego de Valadési teosest „Rhetorica Christiana” (1579).

 

Botaanika varauusajal

Taimede käsitlemine oli varauusajal loodusfilosoofia osa. Sagedased akadeemiliste loodusteaduslike tööde pealkirjad olid toona „De caelo” („Taevast”), mis viitas astronoomiale, „De generatione et corruptione” („Tekkimisest ja hävimisest”), mis osutas füüsikale ja keemiale. Pealkiri „De mineralibus” („Kivimitest”) osutas geoloogia­alasele tööle, „De anima” („Hingest”) käsitles tollast bioloogiat ja psühholoogiat. Samamoodi andis pealkiri „De plantis” („Taimedest”) ülevaate varauusaegsest botaanikast kui teadusest. Kõik eelnimetatud distsipliinid olid omavahel seotud, nii et muutus ühes kutsus esile muutuse teises (Wallace 2009: 212).

Antiikaja käsitlused taimedest Aristotelese (384–322 eKr),² Theophrastose (u 372–288 eKr), Plinius Vanema (u 23–73 pKr) ja Pedanios Dioskuridese (u 40–90 pKr) sulest olid varauusajalgi jätkuvalt hinnatud ja aktuaalsed. Aristotelese esitatud loodusfilosoofia oli küll harmooniline, tegeldes kogu inimteadmiste hulgaga (Mikkeli 1992: 44), kuid nii nagu uued avastused hakkasid renessansi ajal igas valdkonnas antiigist teada olevat avardama, täiendasid uued teadmised XVI sajandist alates ka botaanikat (Dalby, Giesecke 2023: 13–16). Varauusaegse Lääne-Euroopa suundumuste näitena on Šveitsi universaalteadlase ja moodsa teadusliku botaanika suunanäitaja Konrad Gessneri (1516–1565) taimejoonistusi hoiul Tartu Ülikooli Raamatu­kogus ning needki osutavad Gessneri respektile antiikautorite suhtes (Rand 2014: 14). See kinnitab samuti traditsioonilise ja moodsa läbipõimumist, kuid Gessneri taimejoonistused ostis Tartu ülikooli raamatukogu alles 1804. aastal (Rand 2015: 5), seega rootsiaegse Tartu ülikooli õppetööd need ei mõjutanud.

Maadeavastuste tõttu omandas botaanika eelnevast palju suurema majandusliku tähtsuse ning XV sajandist eurooplaste vaatevälja ilmunud uute ja tundmatute taimede rohkus julgustas taimi kirjeldama ja neile nimesid andma, mis omakorda juhtis tähelepanu kohalikele liikidele, mida seni oli uuritud vaid antiigi traditsioonidest lähtuvalt (Kallinen 1995: 209). Kui botaanika ülikooli distsipliinina suurema tähtsuse omandas, päädis see huviga botaanikaaedade rajamise vastu. Esimesed botaanikaaiad rajati Padovasse ja Pisasse 1545. aastal (Findlen 2006: 282).

Taimi on varauusaja kontekstis käsitletud erinevatest vaatevinklitest, nii toidu­ainete, luksuskaupade kui ka teadusuuringute objektina ja arstirohtudena, lisaks nende dekoratiivset funktsiooni ja taimi kui kunstnike huviobjekti (vt Dalby, Giesecke 2023). Ka eesti- ja liivimaalaste toidulaud täienes varauusajal kõrvitsa ja artišokiga ning joogiks hakati tarvitama kohvi, teed ja šokolaadi (Põltsam-Jürjo 2023: 467–468). Kindlasti on huvitav vaadelda taoliste kaugelt imporditud taimede jõudmist akadeemilistesse käsitlustesse.

 

Botaanika Rootsis suurvõimu ajastul

Kuna Tartu ülikool asutati Rootsi ajal, on kohane võrdlus tollaste Rootsi ülikoolidega. On väidetud, et Rootsis jäi püsima skolastiline teoreetiline lähenemine, kus elus­loodust vaadeldi Aristotelese kausaalsuste teooriast lähtuvalt (Lindroth 1989: 145–146; Kallinen 1995: 217–218).³ Botaanika oli seotud pigem meditsiini kui ­loodusfilosoofiaga, nii avanesid Uppsala ülikoolis sellega tegelemiseks paremad võimalused, kui 1613. aastal asus sinna tööle esimene meditsiiniprofessor Johannes Chesnecopherus (1581–1535). Tema sulest ilmusid Rootsi esimesed botaanilised väitekirjad pealkirjaga „De plantis” („Taimedest”) aastatest 1620 ja 1626. Sellise pealkirjaga töid skolastilisest botaanikast esitati Uppsalas hiljemgi, ka 1647. aastast on mainitud professor Olaus Unoniuse (1602–1666) eesistumisel kaitstud dispuuti pealkirjaga „De plantis”. Uppsala ülikooli teise meditsiiniprofessori Johannes Francki (Franckeniuse) (1590–1661) sulest ilmus 1633. aastal Rootsi esimene botaanikaalane monograafia „De praeclaris herbae Nicotinae sive Tabaci virtutibus” („Ülikuulsa nikotiiniürdi ehk tubaka väärtustest”). Selle teose tõttu on Johannes Francki nimetatud Rootsi botaanika isaks (Eriksson 1969: 34–38). Nagu pealkirjast näha, kirjeldas töö Ameerikast Euroopasse imporditud taime j