Indiaanilugudest inspireeritud pseudonüümi Nuga Soopealt taha peitunud Lauri Sommeri kokku pandud ja tõlgitud rahva­juttude kogumik „Ilmaveere jutud” on värske ja tuumakas lisandus põhja­rahvaste pärimuse eestikeelsete köidete väärikasse ritta. Nende kaante vahele mahub kuus tosinat ehk 72 lugu veidi rohkem kui kolmelt tosinalt ehk täpsemalt 38 rahvalt. Need on läbi pääsenud koostaja võrdlemisi tihedast sõelast – raamatut ette valmistades luges ta oma sõnul läbi tuhatkond lugu.

„Ilmaveere juttude” maailma kese tundub jäävat kuhugi Põhja-Jäämerre, sest kolmandik lugusid on Jäämere-äärsetelt arktilistelt rahvastelt (sh kaheksa inuiti ja kuus tšuktši rahvajuttu). Kui liita nendele veel lood, mis on pärit Vaikse ookeani põhjaosa rannikutelt – Tšukotkast edelasse Jaapani saarestiku põhjapoolseima, Hokkaido saareni (kuus ainu lugu) ning Alaskalt kagu poole ligikaudu California põhjapiirini (viis juttu Põhja-Ameerika looderanniku rahvastelt) –, siis on need piirkonnad andnud kokku poole kogumiku sisust. Geograafilises mõttes Euroopat esindab kogumikus kaheksa lugu, millest kolm on algselt jutustatud turgi keeltes (kaks gagauusi ja üks tšuvaši keeles), üks mongoli keelte hulka kuuluvas kalmõki keeles. Indo­eurooplasi esindavad taani, ukraina ja valgevene lugu ning uurali keeli üks mordva muinasjutt ja üks sölkupi lugu.

Raamatut lugedes hakkasin orientee­rumise abivahendiks igatsema saami kunstniku Keviselie joonistatud kaarti „Dav­viálbmogat” („Põhjarahvad”), mille keskel on põhjapoolusele joonistatud polaaröine päike ja selle ümber kontsentrilistes ringides Põhja-Euraasia, Gröönimaa ja Põhja-Ameerika põlisrahvaste nimed nende maadel.¹ Kõigi „Ilmaveere juttudes” esindatud jutuvestjate kodupaikade hõlmamiseks peaks Jäämerd ümbritseva kaardi kõige suurem ring jääma 40. põhja­laiuskraadi kanti. Raamatu üldharivat funktsiooni oleks toetanud see, kui sellele detailsed ja nauditavad pildid joonistanud kunstnikult Dagne Aaremäelt oleks tellitud ka kaart, et need huvilised, kes ei tee nivhidel, jukagiiridel, kriidel ega tlingititel vahet, saaksid aru, kus kogumikus lugudega esindatud jutustajad elasid ja kuidas üksteise suhtes paiknesid. Siiski oleks säärane kaart aidanud teed leida ainult muinas­jutuvestjate maiste elukohtadeni, millest olnuks vähe, sest nende vestetud lood viivad inimesi tihtipeale paikadesse, mida tavaliselt kaartidele ei panda: eri­sugustesse taevastesse, maa-alustesse surnuteriikidesse, tundmata saartele, selle ­viimase piiri taha, kuhu linnud enam ei jõua, ja mujale meie ilma veere taha.

Suurem osa ilmaveere jutte ongi sellised, millel on vähe ühist tänapäeva õhtumaiste muinasjuttudega, mida oleme harjunud leidma vendadest Grimmidest alguse saanud traditsiooni järgi­vatest ­raamatutest. „Mu huvid on teisal,” nagu koostaja järelsõnas märgib (lk 259). Rahva­juttudest huvitujale on kogumiku lugemine värskendav osalt just seetõttu, et sellesse on tahtsi valitud lood väljastpoolt seda suurt sarnase rahvajututraditsiooniga piirkonda, kuhu ka Eesti kuulub. XX sajandi folkloristika suurkuju Stith Thompsoni hinnangul ulatub see ala Iirimaalt Indiani ja „selle üldised piirid langevad kokku lääne tsivilisatsiooni omadega”, kõigi piirkonna rahvaste jutu­repertuaaril on „silma­nähtav ajalooline side ja ilmselge ühine lugude motiivide ning isegi formaalsete elementide varamu”.² Märkimisväärne on, et sellele piirkonnale omaste lugude mõju hajub Thompsoni sõnul Siberi keskosas ja neid pole leida kaugemal idas kui Indias. Sel taustal on mõistetav, miks „Ilmaveere juttude” hulgas on seitse jaapani rahvajuttu (neist neli XII sajandi kogumikust „Läinud aegade lood”, jp „Konjaku monogatarishū”, 今昔物語集) ja üks XVIII sajandil Pu Songlingi kirja pandud pikem jutt hiina surnuteilma bürokraatiast (lk 178–184).

Sellegipoolest leiab ka Iirimaalt Indiani ulatuva muinasjututraditsiooni tundja üht-teist tuttavlikku, kuigi vahest veidi ootamatus kastmes. Koostaja on ­esimeseks looks valinud rahvusvahelise muinasjututüübi „Võlur ja tema õpipoiss” (ATU 325)³ kalmõki variandi, mille vahetu ideoloogiline taust on budistlik, nii et loo ühe tegelasena ilmub ka suur meister ja õpetaja Nāgārdžuna.⁴ Loo „Sepp ja kurat” taani variandi (lk 143–144, ATU 330) võtmist valikusse võib õigustada asjaolu, et tegu on väga arhailise jututüübiga, mis seostub sepatöö mütoloogilise algupäraga ja võib ühe analüüsi järgi olla lausa alg­indoeuroopa päritolu.⁵ Klaasmäel kosilast ootavast kuningatütrest (ATU 530) saab tšuktši jutus hoopis mütoloogiline Taevatüdruk (lk 220–221).

Et vette pagemine kõue viha eest aitab lisaks vanapaganale ka klatsopi irvikuid ühes Põhja-Ameerika Vaikse ookeani äärselt looderannikult pärinevas katlameti loos (lk 236), on samuti määratav muinasjututüübina (ATU 1148). Aga seda lugu tuleks ümbrust ja koostaja eelistusi arvestades ilmselt lugeda Uku Masingut järgides kui osa väga iidsest, vast lausa tosina aastatuhande taha ulatuvast müüdiklastrist, mille jälgi võib näha nii Euraasias kui ka Põhja-Ameerikas.⁶

Kuigi otseselt jätkab muinasjutu­kogumik sama koostaja indiaani luule antoloogiat,⁷ siis pigem esindavad „Ilmaveere jutud” eesti kultuuriloos nüüdseks küllalt juurdunud boreaalsete muinasjutu­raamatute traditsiooni. Koostaja mainib mõjutajana Uku Masingu loengu­tsüklit „Taevapõdra rahvaste meelest ehk juttu boreaalsest hoiakust”⁸ (lk 259). Samalaadsetest allikatest on välja kasvanud näiteks Andres Ehini kokku pandud ja ümber jutustatud tšuktši muinas­juttude kogu „Unesnõiduja”,⁹ Põhja-Ameerika põlis­rahvaste juttude kogu „Suve tagasi­toomine” Jaan Kaplinskilt¹⁰ ja Hasso Krulli tõlgitud winnebago triksterilugude kogu.¹¹ Samuti Kaplinski valitud-tõlgitud „Kaks päikest”¹² näib eesti keeles ilmunutest „Ilmaveere juttudele” kõige sarnasem: mõlemad ühendavad tsirkumpolaarse ja laiemagi haarde koostaja tähele­panuga teemadele, mis just teda huvitavad.

Kõiki nimetatuid ühendab ka asjaolu, et koostajad-tõlkijad ei ole olnud etnoloogid ega folkloristid, vaid pigem kirjanikud, kes on laiemale lugejaskonnale sihitud muinasjuturaamatute sisu valinud keeleteadlaste ja folkloristide kogutud-avaldatud materjalidest, mille esmane eesmärk on olnud dokumenteerida ühe või mitme põlisrahva keelt ja pärimust. Nii antakse kaugete ja väikeste rahvaste folkloorile uus elu eesti kirja­kultuuri sees. Mõni lugu võib sedakaudu pääseda ka eesti tänapäevaste muinasjutuvestjate repertuaari ja selle võrgustiku kaudu suuliselt levida.

Tõlkijagi roll on selles tekstuaalses traditsioonis pigem jutuvestja oma: ta seisab justkui sama loo varasemate rääkijate õlgadel ja on teataval määral vaba otsustama, kuidas vana lugu uutele kuulajatele rääkida. Osav sõnaseadja moodustab võõra loo omaks tegemisel vahedaid lauseid või lõike, mis võivad lugejat või kuulajat kummitama jäädagi. Näiteks arvustuse peal­kirjas viidatud rannasališi jutuvestja ­Charles Fort Franklin Birdi järgi jutustatud loos kiusu ja nõiduse tõttu äpardunud hülgejahist: „Kääbused teadsid kõiki vendade viperusi. Nad teadsid vettkeerutavast hylgest, pikast reisist ja jõletust kännust. Isegi udu oli neile teada. [---] Nad näevad kyll jubedad välja, aga sukelduvad kah jube hästi.” (Lk 40) Teisal, 1909. aastal kogutud loos võttis tšuktši nõid naise kalmuliste hulgast ning „kelgus tundus istuvat kalmuline, kooljas kaali all” (lk 162). Lugeja võib ära tunda tsitaadi seto „Kalmuneiu” laulust ja jääda omas mõttes võrdlema Toomast, kelle mõrsja suri, sest peiu jättis täitmata kalmulistele antud tõotuse võtta naine kalmuliste hulgast, tšuktši nõiaga, kes koolja surnuist üles tõstis, et ta endale naiseks võtta.

Kiitust väärib koostaja püüe märkida loo juurde jutuvestja nimi ning rääkimise aeg ja koht, kuna see tuletab meelde jutustajate individuaalset panust. Ilmselt kasutatud allikate puuduste tõttu saab lugeja teada vaid 31 loo jutustaja nime. Isha­nashte nime kandva ainu 1886. aastal metodisti misjonärile John Batchelorile vestetud lugudest on „Ilmaveere juttudesse” pääsenud lausa kolm. Kolõmal Pohotski külas elanud jukagiir Nikolai Kusakov, Misquani küla tšuktši Qo’tirgin ja Washingtoni osariigi Bay Centeri küla katlameti jutuvestja Charles Cultee ehk Q¡Elte’ on igaüks esindatud kahe looga.

Jään lootma, et koostaja teeb teoks oma kavatsuse kokku panna ka teine samalaadne köide kaugete ja väikeste rahvaste hulgast pärinevate jutuvestjate järgi jutustatud lugusid. Säärane lugemisvara avardab maailma mitmes mõttes ning ühtlasi aitab uue mõtteainega toita arutlemist selle üle, kui palju või kui vähe on eestlastel või nende allrahvustel ja hõimudel ühist üle­jäänud maailma põlisrahvastega.

 

Ema ja lapse suhe kätkeb pere- ja lähisuhte võimu, mis on aegade ja rahvaste ülene ning eksisteerib nii sõja- kui ka rahuajal. Kultuuritekstidesse on kinnistunud stereo­tüübid, mis muu hulgas peegeldavad laste ootusi emale. Meenutatagu kas või muinas­juttude kurja võõrasema või regilaulude murevärsse ema surmast: „Eite viidi uksest väĺla, / armud läksid aknast väĺla.”¹ Kuid regilauludes esineb ka tütarde tapmise motiiv. Kuigi ema ja lapse side püsib oluline üle aegade, mõjutavad peresuhteid paljud ajas muutuvad majanduslikud, poliitilised, õiguslikud või muud sellised tegurid. Ja just seda suhtevälja kujundatakse poliitiliste debattidega näiteks peretoetuste või perevägivalla² üle.

Tänapäeva ühiskonnas esile kerkinud arutelusid traditsioonilise perekonna ja perevägivalla üle rikastaksid Eesti Kultuuriloolisse Arhiivi Eesti elulugude kogusse saadetud käsikirjalised kogemuslood (EKM EKLA, f 350). Pereliikmete omavahelised suhted avanevad neis muude teemade seas (vt arhiivi kaastööde žanrilisi erijooni Hinrikus 2003: 171–174; Pöysä 2009 [2006]). Just nende käsikirjaliste arhiivitekstide juurde käesolevas artiklis pöördungi, piirates oma lähenemist küsimusega: kuidas kajastub neis tütre vaade emale, kui kirjeldatavaid suhteid iseloomustab põlvkondlik vastasseis? See küsimus kerkis esile, kuna üha enam on avalikest aruteludest kõrvu jäänud riigi sekkumise vajadus vanemate ja laste suhete korraldamisel.

Esmalt andis peresuhte konfliktide teema endast märku, kui 1990. aastate lõpus ja 2000. aastate alguses töötasin Eesti Kirjandusmuuseumi ja Soome Kirjanduse Seltsi arhiivides, et tutvuda eestlaste ja soomlaste käsikirjaliste kogemuslugudega. Vaatlesin neid seoses perepärimuse ja ajaloost jutustamise uurimisega. Enamasti töötasin arhiivis kahe nädala kaupa, mille jooksul jõudsin läbi töötada keskmiselt 60–80 lugu. Lugudest koostasin konspektid. Esmalt märkisin üles jutustaja ja käsikirjaga seotud teabe: kaastöö pikkus, lehe formaat, kas tegemist on käsitsi või masinal kirjutatud tekstiga (viimasel ajal on enamasti tegu digitaalselt koostatud tekstidega). Teiseks tegin kaastöö sisu­kokkuvõtte, kus eristasin jutustaja sõnastused ja enda kommentaarid, nagu viited teemade kordumisele, seosed teiste jutustajate kaastöödega, lugemise käigus tekkinud küsimused. Edasine töö ja vajadusel käsikirja juurde tagasiminek on toimunudki nende konspektide alusel.

Muu hulgas märkasin üht erinevust: eesti lugude põhjal süvenes üldmulje, et sõjast ja „Siberist”³ hoolimata tundsid jutustajad vanemate lähedust ja kaitset. Soome lugudes võis tunda põlvkondadevahelist konflikti. Mõni aasta hiljem aga sai mulle selgeks, et ka eesti lugudesse sugenes konfliktiteema.⁴ See ärgitas küsima, mis ajendab tütardest jutustajaid jagama konfliktseid kogemusi, kui nad kirjeldavad oma suhteid emaga.

Mida enam lugusid analüüsisin, seda enam mõistsin, et nii konfliktiteema olemasolu kui ka konflikti kirjelduse iseloom sõltub jutustuse alateemast (näiteks kasvatusküsimused, argielu, eneseareng). Loo aluseks oleva tõsielu ja jutustamise kultuuriliste tavade kohta saab järeldusi teha siis, kui eelnevalt on arvesse võetud jutustaja vaatepunktist tulenev teemakäsitlus. Lisaks tuleb rõhutada, et konflikti kirjeldavad lood on pigem haruldased kui tavalised, ent oma tavatuse ja pingeid esile toova loomuse tõttu püüavad need erilist tähelepanu.

Artikkel on üles ehitatud elulugude analüüsile, võttes arvesse nelja fookust. Esmalt on vaatluse all konflikti kajastavad elulooepisoodid. Seejärel käsitlen vanemate kujutamise mustreid üldiselt, et mõista konfliktilugude hulka ja tähendust eluloojutustuste kogu kui terviku seisukohast. Kolmandaks jälgin vanemate kujutamise kultuurilisi ja sotsiaalseid taustu. Lõpuks eritlen, kuidas mõjutab enda ja vanemate suhte kujutamist see, kui jutustaja on minategelasena erinevas rollis (jutustaja esitab vaate emale, seejärel aga pakub enda kui ema enesevaatluse). Kõrvutan kohati eesti ja soome lugusid, kuid soome lugusid on kasutatud pigem eesti lugude tõlgenduse käivitajana kui võrdlusmaterjalina.

 

Allikad

Artiklis käsitletud lood on kirjutatud ajavahemikus 1990. aastate teisest poolest 2017. aastani. Nii eesti kui ka soome vaatlusmaterjal on võrdlemisi sarnane: mõlemad käsikirja­kogud on kujunenud temaatiliste kogumisvõistluste toel. Võistlus­kirjutamise juhend sõnastatakse üleskutsena, kus võistluse üldteemale lisaks esitatakse alateemad ja meenutamist toetavad küsimused. Vaatamata küsimustikus etteantud struktuurile saab iga jutustaja oma loo ülesehituse ja sõlmpunktid ise vabalt valida. Seega küll vastatakse üleskutsele (mistõttu on neid arhiivitekste nimetatud ka korrespondentide või vabatahtlike kaastööliste vastusteks), kuid jutustused kujunevad nii süžee kui ka vormi poolest suhteliselt iseseisvalt. Folkloristid on Satu Apo eeskujul nimetanud selliselt loodud kaastöid teemakirjutusteks või ka teemajutustusteks (Apo 1995: 173–174; Pöysä 2009 [2006]: 40–41; Jaago 2010: 164; Voolaid 2021: 25). Siiski tuleb märkida, et soome uurijate üleskutsed on eesti elulugude kogumis­üleskutsetega võrreldes sõnastatud detailsemalt, mis võib kajastuda ka arhiivis talletatavas kaastöös: tuleb jälgida, kas loo autor on mõne teema kõneks võtnud just sellisel viisil üleskutses esitatud küsimuse tõttu (vrd Latvala 2005; Pöysä 2009 [2006]).

Elulugude või teemajutustuste uurimistöös kasutamise üks keerulisemaid probleeme on jutustaja isiku avaldamine või peitmine (vrd Latvala 2005: 19–21). Välja on kujunenud erinevaid valikuid. Üks neist on jätta loo autor(id) anonüümseks. Näitetekstide juurest leiab siis vaid arhiiviviite, kuhu vajadusel lisatakse jutustaja sugu ning vanus. Teine võimalus on küsida luba kõigilt, kelle lugu uurimuses kasutatakse. Loa saamisel võib kasutada autori nime või vajadusel (kokkuleppel jutustajaga) pseudonüümi. Eesti eluloouurimustes kasutatakse valdavalt kirjutaja nime: kui mitte täisnime, siis ainult ees- või varjunime (vt Kirss jt 2004; Kõresaar 2011). Selle eesmärk on esile tuua loo autor, samuti hõlbustab see lugemist. Ühtlasi võib märgata, et mida enam on esil uurija püstitatud küsimus, seda vähem võib uurimusest leida analüüsitud lugude autorite nimesid ja vastu­pidi: mida enam vaadeldakse loo autori enda arutluskäiku, tema jutustamisviisi, seda enam esitletakse ka loo autorit (Jaago 2008: 11–12).

Selle artikli kirjutamisel olin samuti valiku ees, kas osutada lugude autoritele või jätta nad anonüümseks ning piirduda vaid arhiiviviitega. Otsustasin viimase kasuks, kuna siinses vaatluses ei lähtu ma mitte analüüsitava loo seesmisest loogikast, vaid oma uurijaküsimusest: kuidas avaneb loos jutustaja vaade emale? Tuleb rõhutada, et jutustuses ilmnev ei pruugi üheselt kajastada jutustaja elukogemust ega sellest lähtuvat hoiakut. Samuti võiks jutustaja lugu olla teistsugune, kui ta oleks lähtunud oma loo kirjutamisel siinsest teemast: milline on tema suhe emaga.

 

Konflikt ja võõrandumine

Soome tekstidest mõjutas mind eriti üks 1938. aastal sündinud naise jutustus (SKS KRA. Sota-aika: 85–88). See oli saadetud 2001. aastal Soome Kirjanduse Seltsi rahva­luuleuurijate korraldatud kogumisvõistlusele „Sõda meie mälestustes”.⁵ Loo minategelane kirjeldab oma peret Jätkusõja ajal Viiburis. Saame teada, et tema isa oli vangivalvur, kes oli oma peret julgustanud lootusega, et ega venelased „omi” (vangis olevaid kaaslasi) ei ründa, ja nii on sõjatule eest kaitstud ka vangivalvurid. Ema oli aga „karm naine”, kelle seisukohta iseloomustab jutustaja nii: „Oleme koos isaga ja sureme koos temaga.” Ema hoiak hirmutas teda, väidab jutustaja samas.

Ta mäletab sündmusi ajast, kui ta oli viieaastane. Oli sõda ja ta kartis rünnakuid, kuid üsna tihti pidi ta ikkagi üksi kodus olema. Isa mõistis tema hirmu ja andis tütrele vapruse eest mingi väikese preemia. Pikemalt kirjeldab jutustaja üht 1944. aasta suvepäeva, mil ta pidi koos ema ja isaga Viiburist evakueeruma. Nad läksid hommikul raudteejaama, ent Punaarmee lennukid alustasid rünnakut ja lõpuks anti ootajatele teada, et rong ei väljugi. Tema pere läks koju tagasi. Vanemad otsustasid olukorra üle aru pidada, aga et laps neid ei segaks, pandi ta voodisse. Laps omakorda ei olnud vanemate peale sugugi kindel ning pani voodi otsa pildi meeldetuletusega, et vanemad teda ära ei unustaks.

Oma sõjaaja mälestuste kaudu heidab jutustaja pilgu ka peresisestele suhetele. Selles kujutluspildis on leebe isa ja hirmutunnet kinnistav ema. Jutustaja teatab oma loos, et just ema oli see, kelle tõttu ta lapsena ei saanud end kindlalt tunda. See kogemus saatis teda emaga suhtlemisel kogu elu, sest pärast sõda ei räägitud peres sõja läbielamistest. Jutustusest ei ilmne, et tema suhe emaga oleks muutunud ka nüüd, jutustamise käigus.

Kirjeldatud mälestused eristusid silmahakkavalt sellest, mida olin kogenud eestlaste elulugusid lugedes. Võrdlusnäiteks toon 1939. aastal Saaremaal sündinud naise loo (EKM EKLA, f 350, m 1:1809). See laekus elulugude kogumisvõistlusele „Sõja mõjud minu ja minu pere elus” 2005. aastal.⁶ Loo autor on eelkirjeldatud soom­lannaga samaealine ja temagi on kogenud sõda, sealhulgas lahinguid koduõuel, lähedase inimese hukkumist pommikillust, isa vangistust, ja puutunud kokku mõlema omavahel sõdiva armee sõdurite-ohvitseridega. Aga ta ei kirjelda hirmu (v.a ühel juhul, kui ema ähvardati tema silme all maha lasta). Jutustaja kinnitab, et ema oli see, kes lapsi igas olukorras rahustas. Kokkuvõtlikult ütleb ta: „Meie ema oskas oma muresid laste eest varjata. Olime sõjaaja lapsed, meile oli maailm loomulik ka sellisel kujul ja meie vanemad keset kaost, ohtusid ja raskusi ei lasknud päriselt hävida meie turvatundel, kaitsesid seda niipalju kui võimalik.” (EMK EKLA, f 350, m 1:1809)⁷

Mõlema jutustaja sõjaaja mälestustes on vanematel märkimisväärne koht: vanemate, eriti ema kohalolek pakkus kas turvatunnet või vastupidi, ema ebakindlus kandus üle tütrele. Ent miks kandub ohutundest põhjustatud etteheide emale üle ka neisse eluetappidesse, kus oht oli juba möödas? Psühholoogiaalastest uurimustest ilmneb, et traumaatilise kogemuse kandumine ühest situatsioonist teise on kirjeldatav osalt käitumise, osalt bioloogiliste mõjuteguritega (Stenson jt 2021). Hirm ja ohukogemus jätavad mälujälje, millega inimese keha ja mõte tegelevad pikka aega ja mitmes etapis: kodeerides, töödeldes ja ümbertöödeldes (Maddox jt 2019: 61, 70–71). Psühholooge huvitab, millised bioloogilised tegurid avaldavad mõju ohule viitava olukorra või traumaatilise kogemuse äratundmisele. Elulood kui jutustused seda teavet siiski lugejale ei paku. Võimalik, et jutustaja ei teadvustagi neid aspekte. Sellegipoolest ilmnes vaadeldud soomlanna jutustusest, et lapsepõlves kogetud hirm kui tugev emotsionaalne kogemus ei jätnud jutustajat kunagi maha. Pigem muutis see kuju ja funktsiooni, ent oli teatud viisil alal kogu elu ja mõjutas ema kujutamist eluloos just sel viisil.

Kuna hirmu teema tuli esile sõjamälestustes, võib eeldada, et hirmu ja kaitsetuse tunnet tingis sõda. Mõneti on see ootuspärane, ent miks eesti elulugudes ei seostu sõja- ja hirmukogemus samal viisil? Ei saa väita, et hirm eesti lugudes puudub. Näiteks väljendatakse hirmukogemust paljudel juhtudel kuulujuttude kaudu. Ühelt poolt võimaldavad need omaeluloojutustajal kõnesolevatest sündmustest eemalduda: kõneldakse millestki, mis juhtus kellegi teisega, need on lood, mida „rahvas räägib”. (Jaago 2021: 110–112) Teisalt annavad need lood võimaluse mõista oma hirmu ja sellega toime tulla (Kalmre 2007: 164–165). Võib väita, et sõda seostub küll hirmukogemusega, ent jutustustes ei väljendu see alati vanemate ja laste suhete kirjeldusena. Seda eriti juhul, kui jutustajad tundsid lähedaste kohal­olekut, nende hoolt ja kaitset. Näiteks on sellest kirjutanud üks 1930. aastatel sündinud naine järgmiselt:

Algas sõda! Isa viidi Venemaale. Minu ema jäi leseks 28-aastaselt kolme lapsega. Vend sündis sõjaajal. Isa ei näinud poega ega poeg isa. Meie olime armastatud ja hoitud lapsed. Minu ema ja vanaema (emapoolne) pühendasid terve oma elu meile, lastele. Sõja ajal ja ka hiljem oli väga raske toime tulla. Ema ise õmbles, kudus meile riided selga. Meile võimaldati käia kinos, teatris. Meil oli palju mänguasju (mõisnike poolt kingitud). Meiega mängiti lauamänge. Vanaema luges õhtuti muinasjutte. (EKM EKLA, f 350, m 1:2669)

Eesti elulugudes tuleb jutustaja konflikt või vanematest võõrandumine märgatavalt esile sõjajärgse perioodi kirjeldustes. On lugusid, milles sõja ja represseerimiste tõttu vanematest lahutatud laps võib neist võõrduda (Jaago 2021). Valdavalt peituvad kirjeldatava konflikti juured aga 1950.–1960. aastate argielus. Põhiprobleem on see, et vanemad ei suuda või ei saa oma elu korraldamise tõttu lastega koos olla. Vanemate valikud võivad lähtuda nii sotsiaalsetest ambitsioonidest kui ka majanduslikest teguritest. Näiteks kirjutab 1954. aastal sündinud naine:

Mõtlen tagasi elatud aastatele ja leian, et elan vales kohas valede vanematega ja et mind on täiesti valesti kasvatatud või hoopiski mitte kasvatatud. [---] Praegu mõtlen olemasolevale ajale, oma emale ja isale. Ja ma ei tea, kas neid vihata, olla neile tänulik või las olla. Nad niigi vanad. (EKM EKLA, f 350, m 1:1154)⁸

1961. aastal sündinud naise loost võib lugeda, et „ema” on tema jaoks „üks koledamaid sõnu”. Ta kirjeldab ema kujunemist „südamelt kalgiks nõukogude nooreks”, kes tegi eluvalikuid, mis viisid ta elus pettumise ja alkoholismini ning „süümekate vähendamiseks” rääkis ta oma tütardest halba. (EKM EKLA, f 350, m 1:1153) Üks 1951. aastal sündinud naine oma eluloos ema üle kohut ei mõista, küll aga kirjeldab temast võõrandumist. Nimelt kasvas jutustaja enne kooli vanavanemate ­juures, kuna ema ja isa üritasid linnas kuidagi kanda kinnitada. (EKM EKLA, f 350, m 1:1197)

Tütre vaade emale kirjeldatud lugudes viitab konfliktile või võõrandumisele kahel juhul. Esmalt, kui vanema kohalolek ei suutnud peletada hirmu ohuolukordades (nt soomlanna lugu). Teiseks, kui lapseeas ollakse vanemast lahus, olgu selle põhjuseks siis erinev elukoht, vanema puudumine või vanema hõivatus töö, eluraskuste vms tõttu. Võib järeldada, et mitte niivõrd olukorra raskus ise, kuivõrd vanema(te) loodud kaitstustunne või selle puudumine hakkab kujundama seda, kuidas lapsepõlves kogetu mõjutab lapse ja vanema vahelisi suhteid hilisematelgi eluperioodidel.

On selge, et laps vajab vanemate kaitset ja tunnet, et ta on kaitstud. Kuid see teema esineb ka varem, näiteks XIX sajandil kirja pandud regilauludes-muinas­juttudes. Kaitsetuid, vanematest eraldi kasvanud lapsi oli ka XX sajandi esimesel poolel. Miks ilmub võõrandumise ja konfliktide teema elulugudesse nüüd, XXI sajandi hakul? Kas tegu on ühe võimaliku lähenemisviisiga teemale või on vanemate ja laste suhtemuster oluliselt muutunud?

 

Vanemate kuvand eluloos

Eluloos esitatud ema kuvandi mõistmiseks on järgnevalt juttu vanemate kujutamisest üldiselt. Selle kaudu ilmneb ema ja isa omavaheline seotus – ühelt poolt on nad mõlemad vanemad, teisalt ilmneb, et ema ja isa kujutatakse elulugudes erinevalt. Kuidas või millega seoses oma vanematest jutustatakse, sõltub pigem loost (valitud teemast, jutustamise eesmärkidest jms) kui selle aluseks olnud sündmuste tasandist. Tõsielusündmustest jutustamist kujundavad mitmed tegurid, nagu näiteks jutustaja vanus ja loos kõneks olev eluetapp, jutustamisaegsed aktuaalsed teemad ja jutustaja hoiak nende suhtes.

Näiteks Põhja-Ameerikas ja Kesk-Euroopas tehtud uuringutest selgub, et vanemate kujutamise eripära seostub jutustaja vanusega: nooremad ja vanemaealised jutustajad pigem idealiseerivad oma vanemaid, keskealised on aga kriitilised (Köber, Habermas 2018: 680). See järeldus siin analüüsitud lugude puhul otseselt esile ei tule, seda enam, et lugude jutustajad, arhiivide vabatahtlikud kaastöötajad on enamasti vanema põlve esindajad. Sellegipoolest (nagu nähtub eeltoodud tekstikatketest) võib konfliktikirjeldusi leida nimelt viiekümnendates eluaastates jutustajatelt.

Eesti elulugudes tuleb aga selgelt välja, et perekondlike suhete teema esiletõus või tagaplaanile jäämine sõltub loo teemast. Võib nõustuda Christin Köberi ja Tilmann Habermasi (2018: 681) väitega, et vanemate kujutamisel ei ole keskne niivõrd laste ja vanemate suhete kvaliteet, kuivõrd jutustuse üldine teema, mis tingib esitatud vaate­nurga valiku.

Nii eesti kui ka soome arhiivitekstide hulka arvestades ei saa väita, et jutustajad väljendavad oma vanemate kirjeldamisel konfliktseid hoiakuid. Pigem ise­loomustab neid lugusid see, et nii ema kui ka isa kirjeldused avavad pere toimetuleku viisid: ­kellena nad töötasid, millised isikuomadused pere head käekäiku toetasid või vastupidi (vt nt EKM EKLA, f 350, m 1:2667; m 1:2748; m 1:2768; Jaago 2003: 52; Latvala 2005: 174). Seega vaatlevad omaeluloolised jutustused vanemaid, pidades ennekõike silmas nende rolli pere toimetuleku tagamisel.

Emasid ja isasid näidatakse lugudes mõnevõrra erinevalt, seda nii eesti kui ka soome jutustustes. Soome pärimusuurija Pauliina Latvala (2005: 173) näeb selle põhjusena aegade vältel kujunenud soorollide erinevusi peres. Eesti lugudest⁹ ilmneb, et ema on esitletud peamiselt argieluga toimetuleku vaatepunktist (vt nt EKM EKLA, f 350, m 1:2669; m 1:2747; m 1:2748; m 1:2760). Ema kasvatusmeetoditest räägitakse otsesõnu vähe, ent see võib kõneks tulla kaude, näiteks jutustaja isiksuse kujunemist kirjeldades. Nii kirjutab 1939. aastal sündinud naine: „Ema mind millekski ei sundinud, kuigi võib-olla oleks pidanud. Kasvasin vägagi iseseisvalt otsuseid tehes.” (EKM EKLA, f 350, m 1:2760)

Isade kirjeldused võivad aga hõlmata pikemaid episoode (siis keskendutakse isa isikuomadustele ja harrastustele, mida ta lastegagi jagas) või ongi kogu lugu isale pühendatud (vt nt EKM EKLA, f 350, m 1:2694; m 1:2698; m 1:2703; m 1:2758). Võib väita, et vanemate kirjeldamise erinev vaatenurk annab aimu ema ja isa erinevatest rollidest peres. Ühtlasi sisaldub neis kirjeldustes jutustaja suhte erinevus kummagi vanemaga, osutades kas pidevale emotsionaalsele seotusele (ema kujutamisel) või pigem erilistele hetkedele, kas tunnete ühisosale või pigem vaatlusel põhinevale portreele (isa puhul). Igal juhul sisaldub vanemate kirjeldustes süvakiht, mida tasub lähemalt uurida, et mõista, mis täpselt kujundab lapse suhteid oma ema ja isaga.

Kaudselt peegeldavad laste ja vanemate suhteid ka vanemate räägitud lood, mida jutustaja põimib oma eluloosse. Selliste lugude hulka kuuluvad näiteks sünnilood: „Kui mina sündisin, siis õitsesid õunapuud. Oli varajane kevad. Isa oli külvanud metsapõllule veel linaseemet, ülejäänud põllutööd olnud valmis. Nii rääkis ema.” (1921. aastal sündinud mees, EKM EKLA, f 350, m 1:2678) Rootsi eluloouurija Bo Nilsson, kes kirjeldab jutustajate võtteid oma sünni­lugude esitamisel elulugudes, rõhutab, et neis lugudes on olulisel kohal lisaks teabele sünnikohast ja -ajast ka hinnangud, mis muu hulgas peegeldavad jutustaja ja tema vanemate suhteid (Nilsson 2003: 212–213).

On ootuspärane, et enamasti kohtab vanemate kirjeldusi eluloo neis episoodides, milles räägitakse lapsepõlvest (vrd Köber, Habermas 2018: 680). Sõja- ja nõukogude-eelset lapsepõlve meenutatakse eesti lugudes harmoonilisena. Näiteks kirjutab 1935. aastal sündinud naine: „Sõjaeelsed lapsepõlveaastad olid päikeseliselt helged. Olin armastavate vanemate hoitud ja armastatud laps.” (EKM EKLA, f 350, m 1:2718)

Ene Kõresaar (2003: 71) näeb lapsepõlve sellise kujutamise põhjust nõukogude võimu lõpuperioodil avalikkuses esile kerkinud rahvusliku ja riikliku iseseisvuse idees: lapsepõlvekodu oli ühtlasi iseseisva riigi metafoor (vrd Mulla 2003). Sama suundumust soome sõjaeelsetes lugudes märkab Pauliina Latvala, hoolimata sellest, et nende lugude jutustamise kontekst 1990. aastatel ei sisalda eesti tekstidele ana­loogilist rahvusliku ja riikliku iseseisvuse ideed. Latvala (2005: 159) põhjendab sõjaeelse lapsepõlve positiivsust sajandi lõpul jutustatud lugudes pere ja riigi (ühiskonna) vaheliste seoste muutumisega: enne Talve- ja Jätkusõda tähendas pere turva­võrgustikku sellistes valdkondades, millega sajandi teisel poolel hakkas tegelema riiklikult korraldatud sotsiaalpoliitika, näiteks lastehoid, koolitamine, vanurite ­hooldamine. Kuna enne sõda hoolitseski pere mitmel moel pereliikmete eest, on ootuspärane, et see kajastub lugudes. Ilmselt oli see nii ka Eestis, ent ajaloolis-poliitiline kontekst annab eesti lugudele soome lugudega võrreldes poliitilisema varjundi. On iseloomulik, et eesti lugudes saamegi jutustaja vanemate kohta teavet läbi poliitilise prisma (vt nt EKM EKLA, f 350, m 1:2743; m 1:2744; m 1:2831). Lugudes, milles keskendutakse ajaloolis-poliitilisele eba­õiglusele, arutletakse enda ja vanemate vaheliste arusaamatuste üle haruharva. Seevastu vanemate kohalolek ja selle tähendus poliitiliste seikade kirjeldamisel on märkimisväärne. Näiteks kirjutab 1933. aastal sündinud mees:

Esimene mälestus, mille kuupäeva saab märkida, on 14. juuni 1941. a küüditamine. Olime isaga Söödi maja aia metsapoolses otsas noorte kuuskede vahel pikali ja vahtisime maja poole, niimoodi päris kaua, küllap terve päeva. Siis isa seletas, mis toimub, ja ütles, et siit saame kergesti metsa põgeneda, kui peaks meid ära viima tuldama. Olin mures, mis siis emast saab, kes toas on. Isa oli naiivsel arvamusel, et ega ema üksinda ikka ära viima hakata. Õnneks ei olnud meie tol ajal nimekirjas. Küllap kartis isa selle pärast, et oli Vabadussõjas soomusronglane ja kaitseliitlane. (EKM EKLA, f 350, m 1:2777)

Erinevalt eespool jutuks olnud Viiburis elanud soomlanna loost on eesti lugudes tavaline, et vanemad selgitavad lastele, mis toimub. Ilmselt ei saadud toimuva üle rääkida pikalt ega põhjalikult, sest „aeg oli selline, et liigne suupruukimine võis saada saatuslikuks” (EKM EKLA, f 350, m 1:2760). Ometi lapsed kuulsid kodus vanemate jutus teatud ajastukohaseid väljendeid (keegi „viidi minema”, „võeti kinni”, „on kadunud”) ja lapsed võisid ka küsida, kui tahtsid millestki täpsemalt aru saada (vt nt EKM EKLA, f 350, m 1:2718).

Latvala osutab tõsiasjale, et soome peredes ei räägitud probleemidest (vrd Vuorinen 2001). Sealjuures on lugusid, millest nähtub, et pereliikmed ei tulnudki toime juhtunust arusaamisega, sest peresaladused peideti hoolikalt „elulava kulisside taha” (Latvala 2005: 165). Eesti lugude kohta ei saa sama väita, küll aga kajastuvad neis lugudes märkimisväärselt võõrvõimust tingitud probleemid, mis mõjutasid pereelu. Seega kujundab eesti jutustaja valikuid ajaloolis-poliitiline raam (seda nii sündmuste kui ka jutustamisaja mõttes). Näiteks on Tiina Kirss (2003) analüüsinud ühe pere kolme põlvkonna naise lugusid: vanim neist saadeti 1949. aasta massiküüditamise käigus asumisele, keskmise põlve esindaja vangistati 1951. aastal poliitilistel põhjustel, tema 1947. aastal sündinud tütar kasvas ema vangistuse ajal viis aastat emast eraldatuna. Lugudes on keskne elukäigu ristumine ajaloosündmustega. Keskmise põlve naise jutustusest 1989. aastast leiame vangist naasmise episoodi lühikese kirjelduse, mis on ka emotsionaalselt vaoshoitud. Ta jõuab pärast viit lahus oldud aastat koju, kus on parasjagu ämm, peagi tuleb koolist koju tütar, kellega „kohtumine oli väga armas”, ja mees: „Meie pere oli üle paljude aastate jälle koos.” (EKM EKLA, f 350, m 1:4) Jutustajad ei ava poliitilist saatust esitades lähisuhte teemat.¹⁰ Ühtlasi kandub see fookus üle uurimisse: arutletakse pigem erinevate põlvkondade naiste võimalike elukäikude kui ema-tütre suhete üle. On oluline, et 1990. aastatest alates sai perevälistest (kuri)tegudest lõpuks avalikult ja häbitundeta rääkida. Poliitilise saatuse domineerimist perelugudes kirjeldab Kirss (2003: 226–237): kuigi tema vaadeldud lugudes tuleb muu hulgas jutuks tütre vastumeelsus ema kasvatusmeetodite suhtes, on see teema allutatud poliitiliste repressioonide mõju kirjeldamisele. Kirss (2003: 217) nimetab neid lugusid „tunnistuslikeks kirjutisteks”, mis on „sihipäraselt poliitilised”. Elulugu kui tunnistuslik tekst iseloomustab jutustaja tarvet „oma elu tervikuna kokku võtta, suuremal või vähemal määral suhestudes ajastu ja tingimustega, milles kirjutaja oma elu on elama pidanud, seega ka kollektiivse ehk „suure ajaloo” sündmustega” (Kirss 2003: 220).

Öeldu iseloomustab 1990. aastatel jutustatud elulugusid üldiselt: jutustuse raami moodustab poliitiliste mõjutegurite osa elukäigu kujunemises. See on teatud laadi mudel, kus jutustaja väldib lähisuhete ja eriti nende keerukuse kirjeldamist. Et 1990. aastate lõpul ja 2000. aastate alguses kirjutatud soome lood tundusid eesti lugudega võrreldes enam isiklikke suhteid kajastavaina, võib seega tuleneda Eesti ja Soome ajaloo erinevustest XX sajandi teisel poolel. Kuid kas ainult?

 

Lugude fookus

Soome uurija Leena Huima on eesti naiste elulugusid lugedes osutanud sellele, et eestlased kõnelevad saatusest kui oma elu kujundajast, samal ajal kui soomlased kujundavad oma elu ise. Selle järgi oleksid eestlased nagu passiivsed saatuse mängu­kannid, seevastu „aktiivseks toimijaks” on sõda, elu, sündmused ja ajajärgud, väliseestlastele ka Jumal (Huima 2001: 75–78). Eesti ja soome lugusid võrreldes jõuab Huima (2001: 83) kokkuvõtteni: „Eesti naiste elulugudes puudutatakse minimaalselt küsimust, kas inimene oleks võinud ise oma elukäigus midagi muuta. Veel vähem küsitakse, kas oleks võinud või kas oleks tulnud ennast muuta. Soome naiste elu­lugudes on need kesksed teemad.” Samal ajal märkab ta, et eesti lugudes on pere­sidemed väga tähtsad – see ala seostub õnnelikuks olemise kirjeldusega. Soome naistel on vastupidi: „Neile on tähtis enese otsimine ja endaga tutvumine, millega seostub vaimse ruumi otsimine ja perekonnasidemetest vabanemine” (Huima 2001: 87–88). Ta lisab, et soomlannade lugudes „tuleb võidelda” pere vastu, see on konventsioon, ja peresidemete kirjeldamine seostub mässuga (Huima 2001: 89). Elu­lugudes negatiivsete aspektide esiletoomist vanemate ja laste suhetes on muu hulgas seostatud nooruki­eas jutustajatega, kuna just selles vanuses tegeldakse vanemate mõjust eemaldumise, sotsiaalse iseseisvuse saavutamise ja eneseotsinguga (vrd Köber, Habermas 2018: 693). Nii on ootuspärane, et ka vanemaealiste jutustustes võib see teema esile kerkida seoses noorukiea eneseotsingu meenutamisega.

Huima pakub selle võrdlusega ühe võimaluse mõista, miks minule kui eestlasest lugejale tundus, et soome tekstides avaldub jutustaja konflikt oma vanemaga, mis eesti vaatepunktist on tavatu. Eestlased keskendusid peresuhete väärtustamisele olukorras, kus elati võõrvõimu all ja kus kogeti poliitilisi repressioone. Soomlased tegelesid enam enda kui isiksuse iseseisvumise küsimustega. Teisisõnu oli eesti ja soome lugude fookus erinev: eestlastel lapsepõlves kogetud vanemate lähedus kui tugipunkt terveks eluks, soomlastel vanematele vastandumine kui vajalik mäss endaks (täis­kasvanuks) saamisel.

Huima järeldused põhinevad peamiselt 1920.–1930. aastatel sündinute lugudel. Võib küsida, miks on selle põlvkonna eestlaste ja soomlaste lugude fookus nii erinev. Nende lugude peategelased said täisealiseks täiesti erinevates ajaloolistes oludes. Seoses sõja ja sõjajärgsete repressioonide ning (välja)rändega toimus Eestis lähedastest, sh vanematest lahutamine ositi vägivaldselt. Ajalooliselt ei olnud tingimusi selleks, et peresisene mäss olnuks inimese iseseisvumise jaoks vajalik. See ei tähenda, et eesti elulugudes kujunemislugu puuduks. Ühe arenguloo analüüsi pakub Kirss 1924. aastal sündinud mehe jutustuse näitel. Ilmneb, et selle loo jutustaja kujunemise moraalne kompass põhineb nimelt sellel, mille ta sai kaasa kodust. (Kirss 2006)

Ajalooliste tegurite mõju lugude fookuse kujunemisel avab omal moel Valdur Mikita (2000: 90), sedastades: „[---] väärtussüsteemide poolest jäigas süsteemis satub inimene vastuollu ühiskonnaga, demokraatlikus kultuuris iseendaga.” Mikita toetub Juri Lotmani (1991) artiklile biograafia ja kultuuritüübi omavahelistest seostest. ­Lotmani arutluskäik on rajatud inimese sotsiaalsele rollile, mis on vahetult seotud kultuurilise keskkonnaga: millised on ühiskonnas valitsevad arusaamad normidest ja valikutest ning kuidas nendest lähtudes kujunevad sotsiaalsed rollid. ­Lotmani ­väitest võib leida kinnitust sellele, et omaeluloo jutustaja vaade emale lähtub ennekõike kultuuris väljakujunenud ettekujutusest pere ja pereliikmete ülesannetest. Soome pere muutumisest sõjajärgsel perioodil on uurijad esile tõstnud tuumpere (isa, ema ja lapsed) kui pere ideaaltüübi taandumise ja seoses sellega pereliikmete rollijaotuse teisenemise: kui enne sõda oli pere ülalpidamine ennekõike mehe ülesanne, siis sõjaajal oli seda rolli täitnud naine ja see jätkus ka pärast sõda (Laurén, Malinen 2021: 206; vrd Latvala 2005: 159). Ühtlasi tõdetakse, et sõjajärgse perioodi lapsed kogesid palju vägivalda, olgu siis vanemate kaotuse või üleväsinud ja ebakindlust tundvate emade käitumise tõttu (Laurén 2018: 9–10, 17; Laurén, Malinen 2021: 210). Enne sõda sündinud eesti jutustajate elulugudele on iseloomulik, et sõjaeelseid peretülisid kirjeldatakse distantsilt. Need muutusid tähtsusetuks nõukogude võimu tulekuga, mis katkestas järsult senise elukorralduse. Siis muutus oluliseks pereliikmete ühtehoidmine, et raskustega toime tulla. Näiteks kirjeldab sõjaeelseid peresuhteid 1934. aastal sündinud naine: „Niisiis kasvasin ma kahe pere õuel, kus üsna sageli oli pingeid ja pahandusi, eriti temperamentse ema ja isepäise „eide” vahel – viimane oli vanaisa naine.” Kui poliitiline olukord muutus (jutustaja sõnutsi: „Ajalugu murrab sisse”), teisenesid inimeste­vahelised suhted täiesti. (EKM EKLA, f 350, m 1:1120)¹¹

Seega kajastuvad lugudes pere struktuuris ja funktsioonides toimunud muutused.¹² Ent ajaloolis-poliitiline taust määrab selle, millised muutused ja mil määral jutustajate elus esile kerkisid, ning fookused, mida neist lugudes kajastada.

 

Eluloo peategelane ja tema rollivahetused

Marianne Hirsch on osutanud tähelepanu naisuurimuslikule huvile vaadelda jutustuses seda, kuidas on määratletud naise roll. Ent tema väitel on veelgi huvitavam, kui samas jutustuses eristuvad tütre ja ema rollid, sest see eristus avab soolise eristumise kõrval (naine vs. mees) naiseks olemise erinevad tahud. (Hirsch 1989) Sellest vaate­punktist pakuvad huvi need eesti elulood, kus jutustaja esitleb end nii tütre kui ka emana. Tuues esile enda kui tütre suhte emaga ja omakorda enda kui ema suhte oma lastega, osutab jutustaja muutustele vanemate ja laste suhtemustrites või ajastu­omastes kujutelmades neist. Seda vaadet avavad lood haakuvad traumateemaga.

Soome uurijad tõid sõjajärgse pere muutustega seoses esile perevägivalla, mis iseloomustas ema ja laste vahelist suhet, mis omakorda oli tingitud isa ülesannete ülekandumisest emale. Perevägivalla teema haakub tänapäeval aktuaalse trauma­diskursusega. Eesti elulugude hulgas on lugusid, milles lapseeas kogetud peksukaristust (olgu siis enda või õdede-vendade näitel) käsitletakse traumeeriva kogemusena. Ent see kogemus muutub lugudes mitmetasandiliseks, kui jutustaja on rakendanud kehalist karistamist ise, olles ema (vt nt EKM EKLA, f 350, m 1:2657). Sel juhul jäävad lugudes emale antavad hinnangud tagaplaanile või jäetakse need hoopis kõrvale. Võib eeldada, et sellist suhete tõlgendust on mõjutanud ühiskonnas üldiselt esile kerkinud arutlusteemad traumaatilise kogemuse ja füüsilise karistuse üle, mida käsitletakse kui väärkohtlemist ja perevägivalda (vt nt Laanes 2017; Kuri­tegevus Eestis: perevägivald ja ahistamine 2019). Neil teemadel arutlevad enam naised kui mehed; nii siin kui ka muude uurimuste põhjal on naisjutustajad oma vanemate suhtes kriitilisema hoiakuga kui meesjutustajad (Köber, Habermas 2018: 693). Ühest küljest näib see vastuoluline, sest viidatud uurimusest ilmnes ka, et tütarde suhe vanematega oli lähedasem poegade omast. Seda vastuolu selgitavad uurijad nais­jutustajate kalduvusega kirjeldada suhete seesmisi ja keerukamaid tasandeid, mis toob kaasa suurema emotsionaalsuse meeste jutustatud lugudega võrreldes (Köber, Habermas 2018: 693).

Eesti lugude näitel peegeldab kasvatusteema esile kerkimine naiste lugudes siiski ka naise suuremat rolli laste kasvatamisel. Nii võib see teema ollagi üks arutelu küsimusi naise jutustatud loos. Näiteks üks 1933. aastal sündinud naine leiab, et lapsi tuleb karistada. Asi ei ole ainult peksukaristuses, on ka muid karistusviise, ent tänapäeva Eesti ühiskonnas olevat jutustaja hinnangul tasakaal laste ja õpetajate õigustes paigast nihkunud. (EKM EKLA, f 350, m 1:2717) Sedalaadi seisukohavõtud eluloos viitavad dialoogile ühiskonnas laiemalt levinud aruteludega. Omaeluloolisest vaate­punktist võib märgata, et füüsilise karistuse ambivalentsus ja traumaatilise kogemuse väljendamine ilmub lugudesse siis, kui eluloo jutustaja vaatleb end nii tütre kui ka emana. Ühtlasi saab märgatavaks naise minapildi pidev areng: neis lugudes seob jutustaja enda minapildi kasvatusteema ja traumakogemuse kaudu tervikuks. Jutustuses aga nihkub samal ajal vanemate ja laste suhete teemaline arutelu kaits(e)­tuse tundelt (vt eespool) karistusele kui kasvatusmeetodile. Oma identiteedi erinevate tahkude avamine ühelt poolt ja identiteedi järjepidevuse või terviklikkuse saavutamine teiselt poolt loob olukorra, kus tütre ja ema konflikti asemele astub lepitav läbirääkimine.

Läbirääkimist loov traumakontseptsioon võib ärgitada küsima, kas mineviku peresuhteid saab käsitleda tänapäevaste kontseptsioonide kaudu: kehtisid ju toona teised reeglid ja arusaamad, mida tänapäevase pilguga hinnates võidakse sattuda kohtumõistja rolli. Siinjuures on oluline tähele panna kahte asja. Esmalt: tegu on läbirääkiva, mitte konflikti või võõrandumist rõhutava vaatega. Jutustaja ana­lüüsib enda kui isiksuse kujunemist, lähtudes nii kogetud sündmustest kui ka ühiskonnas arutlusel olevatest väärtushoiakutest. Teiseks, kui minevikupere uurimisel kasutada tänapäevaseid arusaamasid ja kontseptsioone, nagu pere­vägivald, traumaatiline kogemus, konflikt vanematega, siis tuleb eriti hästi esile kirjelduste seotus kultuurilis-sotsiaalse kontekstiga. Näiteks arutleb perevägivalla üle Rootsi XIX sajandi pere näitel Ulf Drugge. Ülemöödunud sajandi Rootsis oli külaühiskonna pere keskne majanduslik ja sotsiaalne üksus. Pereliikmete väljakujunenud ja toimiv rollijaotus ning sellest tulenev vastutus pakkus pereliikmetele reeglid, mida nad isetult järgisid. (Drugge 2008: 412–413) Tänapäeva uurijad lähtuvad seisukohast, et nii mineviku kui ka tänapäeva ühiskonnas on tugevamad ja nõrgemad sotsiaalsed positsioonid ning vägivallatsemine seostub tugevama ja ohvri roll nõrgemal positsioonil oleva ühiskonnaliikmega (Drugge 2008: 426). Võib nõustuda, et üksiknähtused (nt perevägivald) on tõlgendatavad tervikpilti arvesse võttes. Ka tugevamad ja nõrgemad positsioonid võivad aja jooksul muutuda (näiteks seadusandluse toel).

Vaadeldud lugudes peegeldub pere muutumine ühiskonnas XX sajandi teisel poolel. Ühtlasi on muutunud pereliikme roll nii peres kui ka ühiskonnas. See on muu hulgas kaasa toonud raskena kogetud olukordade tõlgendamise uutest (tänapäevastest) arusaamadest lähtudes. Seega, kui XXI sajandi alguses jutustatud elulugudes tegeldakse traumaatilisena kogetud peksukaristuse teemaga, ei tähenda see, et XX sajandi esimesel poolel laste peksmist ei olnud või vastupidi: et seda peeti enesestmõistetavaks kasvatusmeetodiks. Peksukaristuse tõlgendusmuutuse tingib peksmise vm füüsilise karistuse moraalse tagapõhja teisenemine, mis eluloojutustuses haakub pigem jutustaja enesearengu kui olnud sündmuste kirjeldamisega.

 

Kokkuvõte

Vanemate ja sealhulgas ema kujutamine omaeluloolises jutustuses sõltub jutustatavate sündmuste ajast ja toona läbielatust, aja jooksul välja kujunenud kultuurilistest normidest – näiteks mida vanematelt eeldatakse, kuidas on tavaks neist rääkida – ning eriti jutustamise aja mõjust jutustusele. Seega pakuvad kogemuslood võimaluse mõtestada nii läbi aegade olulisena püsinud ema ja tütre lähisuhte tähendust kui ka hetkes esile kerkivaid vastasseise. Et aga tegu on jutustusega, eeldab elulugude põhjal laste ja vanemate suhete uurimine ennekõike jutustuse analüüsi (teemad, jutustaja vaatepunkt jms aspektid) ning alles seejärel saab hakata küsimusi esitama loos kajastatud suhete tagamaade kohta.

Eesti elulugude näitel tulenes ema kujutamine ennekõike tema rollist peres: kuidas ta saab hakkama pere toimetulekuga. Ilmneb ka, et emal on oluline roll lapse turvatunde tekkimisel. Ühtlasi seostatakse ema laste kasvatamisega.

Ühelt poolt ilmnes konflikt teemana lugudes, milles jutustatud sündmuste aeg osutab pere struktuuri ja funktsioonide muutustele Teise maailmasõja järgses argielus. Teisalt – see teema jäi varju lugudes, milles kajastati enda ja oma lähedaste elu poliitiliste repressioonide ja okupatsiooni raamides. Neil puhkudel taandab jutustaja kirjeldatava suhte konfliktsuse, jättes kõrvale hinnangud, püsides pelgalt faktide juures. Kui jutustaja avab rasked kogemused nende vastuolulisuses, siis uurija positsioonilt saab seda vaadelda kui lepitavat läbirääkimist. Jutustaja alustab raskete kogemustega seotud tunnete alusel läbirääkimist, nihutades tähelepanu keskme konflikti osapooltelt enesearengu vaatlusele.

See, millised aspektid, hoiakud, teemavalikud ja fookused eluloojutustuses esile kerkivad, lähtub suuresti jutustamise tingimustest. Eesti elulugude näitel tuli esile, et 1990. aastatel valdavalt, ent ositi ka hiljem jutustatud lugudes raamiti mineviku­pildid ajaloolis-poliitiliste sündmustega, mis jättis peresisesed teemad ajaloosündmuste varju. Mida enam pakub eluloo jutustamine võimalusi enda kui isiksuse kujunemisloo vaatluseks, seda enam saab jutustaja analüüsida suhete ambivalentsust.

 

Uurimistööd on finantseerinud Eesti Teadusagentuur projekti PRG670 „Mõistetamatuse mõtestamine rahvausundis: folkloristlikud vaated määramatusele” kaudu.

 

Tiiu Jaago (snd 1960), filoloogiateaduste kandidaat, Tartu Ülikooli eesti ja võrdleva rahvaluule osakonna kaasprofessor (Ülikooli 16, 51003 Tartu), tiiu.jaago@ut.ee

 

Kirjaniku ja tõlkija Arvo Valtoni soome-ugri hõimuliikumises osalemise mälestuste raamat koosneb seitsmest peatükist. Kõigepealt kirjeldab autor soome-ugri huvi teket ja kujunemist esimeste kohtumiste ning hõimu­kiindumust määranud isikute, sündmuste ja reiside kaudu. Sellele järgneb Soome-Ugri Kirjanduste Assotsiatsiooni kujunemise ja arengu osa ning peatükid Valtoni tõlketööst ja soome-ugri kirjanike kongressidest. Kuues peatükk on kõige heterogeensem. See kirjeldab kohtumisi suure hulga kirjanikega või siis mõtteid nendest, kellega Valton kohtunud pole või on kokkusaamised jäänud põgusaks. Peatükk pakub ülevaateid igasugustest soome-ugri üritustest ja algatustest, nagu soome-ugri uuringute kongressid ja kirjanike kongressid, ning lihtsalt mõtisklusi erinevatel teemadel, nagu sõprus, mehed ja naised, keel, solidaarsus, vastupanu, venelased. Viimane peatükk on pühendatud Valtoni põhilistele abilistele soome-ugri asjade korraldamisel, mahutades endasse ka raamatu lõppsõnad ning järelmärkused. Raamatu lisad sisaldavad loendeid Soome-Ugri Kirjanduste Assotsiatsiooni kongressidest, Valtoni tõlgitud soome-ugri raamatutest (69 nimetust) ning suuremast osast teoses mainitud Valtonile olulistest isikutest.

Üldmulje Valtoni mälestustest kujuneb kui süstemaatilisest kirjutisest, olgugi et esmapilgul näib see päris suvaline rida pähetorganud meenutuste kilde. Toimuvad hüpped siia-sinna, aeg-ajalt oleks nagu midagi juhuslikult vaimusilma ette kerkinud. Ent Valtoni süsteem toimib üksteise järel tekkivate seoste kaudu: kõik on loogiliselt seotud, nii üksikasjades kui ka üldkokkuvõttes. Mingil arusaamatul moel taipasin seda hetkel, kui Valton kirjeldab olukorda, kus suur mansi kirjanik ja nõid Juvan Šestalov ähvardab ta sitikaks moondada (lk 43). Šestalov tundub olevat ka üks nendest Valtoni sõpradest, kes andis soome-ugri asjadele pühendumise algtõuke. Lisaks Šestalovile paistab nii emotsionaalse kui ka intellektuaalse soome-ugri tunnetuse pisikuga nakatamisel oluline olnud komi teadlase ja kirjaniku Albert Vanejevi vitaalne kuju. Just Šestalovilt ja Vanejevilt saab Valton impulsi ajal, kui tema suurtest soome-ugri algatustest (kirjanike ühendusest, kongressidest ega tõlke­programmist) pole veel midagi kuulda.

Raamatu mõistmiseks leidub ka otsene võti. Valton kirjutab, et igasse kirjandusteosesse on kätketud muusika: „Muidugi on ka proosateoses oma rütm ja muusika” (lk 169). See meelelise terviklikkuse põhimõte kehtib ka käesoleva meenutuste raamatu kohta. Teemad langevad lainetena mühinal lugeja peale, sarnased asjad korduvad üha võimsamalt. Näiteks tõlkimisele pühendatud peatükist ilmneb, et pärast esimest tõlkeraamatut (lk 96–104) toimub soome-ugri raamatute eesti keelde ümberpanemise hoogustumine (lk 104–107), järgnemine (lk 112–115) ja jätkumine (lk 115–123) kuni eeposte tõlkimiseni (lk 123–129) välja. Tõlkimise meenutamine tundub olevat raamatu kõige kirglikum osa.

Tunnete kõrval vormib Valtoni mälestusi ka intellektuaalne kogemus. ­Valton peab hea sõnaga meeles inimesi, kes püüavad soome-ugri maailma mõista teaduslikkuse tunnustega tunnetuslike tegevuste kaudu. Tal on palju teadlastest teekaaslasi: põhiliselt on need keele- ja kirjandusteadlased, kes on ühel või teisel moel seisnud soome-ugri maailma mõtestamise esi­rinnas ning on ka oma praktilise tegevusega silma paistnud teadusest eemal seisjatelegi. Nende hulka kuuluvad keele­teadlane Albert Razin, kes oli 1990-ndatel udmurdi rahvuskongressi algatajaid, kuid 2019. aastal end udmurdi keele olukorra halvenemise pärast kohaliku parlamendi ees põlema pani, aga ka luuletaja ja kirjandusteadlane Viktor Šibanov, keele- ja rahvaluuleteadlane Nikolai Kuznetsov, keeleteadlane Gábor Bereczki, kirjandusteadlane Péter Domokos, keele- ja kirjandusteadlane János Pusztay, etnoloog ja kirjandusteadlane Eva Toulouze. Valton on usinalt külastanud erinevaid teadusfoorumeid ning seal ka ettekandeid pidanud. Ta on olnud nii Tartu kui ka Tallinna ülikooli õppejõud, Tartus lausa vabade kunstide professor.

See kõik ei sega autoril jäämast irooniliseks tarkuse formaliseeritud tagaajamise ja laialilaotamise suhtes. Näiteks kasutab Valton väljendit „niinimetatud teadus” (lk 44–45) ja kui tema loomingu analüüsimisel natuke eksitakse, teatab Valton: „Peen värk see kirjandusteadus” (lk 52). Ta meenutab ka iseloomulikke juhtumeid soome-ugri kirjanike kongressidelt, kus kohalikud õppejõud palusid tal programmi lülitada oma doktorante lihtsalt seetõttu, et neil oli vaja kirja saada rahvusvahelisel konverentsil osalemise „linnuke”. Valton nõustus, sest „teaduse hiilgavate tippude poole pürgijaid tuli toetada”, ent ta ei suvatsenud nende ettekannete ajal kõrvu kikki ajada (lk 95, 160). Nii et teadusega on Valtonil vastuoluline suhe.

Suurtest, üldistest teemadest näib Valtonil enim südamel olevat soome-ugri rahvaste allakäigu probleem, sealhulgas eestlastega seoses (lk 42–44). Ta muretseb põliskeelte eiramise ja „vene teerulli” alla surumise pärast (lk 37–40, 43, 176, 235), aga ka mittevene kirjanike tagakiusamise (lk 65, 176) ning Siberis naftarahaga „näiliselt kinni makstud väljasuremise” (lk 171) pärast. Ometi ei jäta Valton vastuhaku katseid ka ilmses lootusetuses (lk 172–173, 213, 272), nõudes enda eest seismist vähemalt unistusteski (lk 231). Emakeeles kirjutamist õhutab ta kui vastupanu vormi (lk 269). Samas tunnistab Valton, et soome-ugri vähemuste esindajatele Venemaal on raske nõu anda (lk 270–271): meie mätta otsast vaadates tundub sealse olukorra parandamise võimalus utoopiana. Valtoni põhiline seisukoht on, et „kirjanik esindab rahvast, kelle keeles ta kirjutab” (lk 236). Samas tunnistab ta, et oma keeles kirjutamine pole alati põhjendatud, kuna võimalikke lugejaid on vähe (nagu mansi keeles) või pole neid praktiliselt üldse (nagu metsa­neenetsite puhul). Omakeelne kirjandus tasakaalustab emakeelse hariduse puudumist (lk 250). Lõpuks teatab Valton, et ta ikkagi usub lootusesse (lk 301).

Valtoni usk soomeugrilaste lootusesse pole passiivne, selle nimel võitleb ta väsimatult. Valtoni soovunelm on soome-ugri ja laiemalt üldse kõigi Venemaa rahvaste vabanemine (lk 54). 1980-ndate lõpus valdas teda „lapsikuvõitu idealism ning ehk rumaluski” seoses tema nõudmistega soome-ugri rahvaste autonoomia suurendamiseks, emakeelse õppe laiendamiseks ja omakeelse kirjanduse toetamiseks Venemaal (lk 66). Valton kuulutas oma unistused tollal avalikult välja ulja tegevusprogrammina, mis lõi Venemaa soome-ugri regioonides laineid. Et see kõik ei olnud mõttetu, ilmneb tõsiasjast, et tollal kõige absurdsemana tundunud nõue – autonoomia taseme tõstmine – sai mõne aasta pärast täidetud. Praegu tagasi vaadates tundub see juba loomulik. Nõukogude Liidu lagunedes said tollastest teise taseme autonoomsetest administratiivsetest üksustest (autonoomsetest nõukogude sotsialistlikest vabariikidest, ANSV) kõrgeima autonoomiaga piirkonnad Venemaa Föderatsiooni koosseisus (nagu Udmurdi, Komi ja Mari Vabariik), mis polnud tollal mingi iseenesest mõistetav nõudmine. Samas on läinud halvemini soome-ugri keelte kasutusala laiendamise lootusega eeskätt hariduse, ent ka kirjanduse vallas, kuigi tollal paistis see realistlikumana. Tundus, et omakeelse hariduse andmine gümnaasiumiastme lõpuni ja kirjandusteoste väljaandmise pidev kasv on saavutatavad eesmärgid. Tegelikkuses on aga soome-ugri keeled koolisüsteemist peaaegu välja tõrjutud ning omakeelse kirjanduse väljaandmine väheneb.

Kuigi Valtoni soome-ugri unistused ja hoiakud on kõigutamatud ning muul moel arvajad võivad kergesti sattuda kriitika alla, on Valton ka ülimalt empaatiline. Vähegi normaalsete inimeste kohta ta midagi päriselt halba ei ütle. Erandiks on nõukogude ametnikud ja julgeoleku nuhid, kes pälvivad autorilt põlgust, aga nende peale pole vaja eriti sõnu ega energiat raisata. Valton on pidevalt rahva seas ja sündmuste keerises. Seda ootamatum on raamatust kooruv mulje, et oma pürgimustes on ta üksiklane.

See soome-ugri üksinduse küsimus leiab raamatus korduvalt mainimist. Valton kinnitab küll pidevalt, et tal on soome-ugri tegevustes võimaldanud mingi­sugustegi tulemusteni jõuda lugematu – kuid ikkagi kokku loetud – hulk abilisi: põhiliselt mitte-eestlastest ­soomeugrilasi, kirjanikke, kirjandusteadlasi, etnolooge, üliõpilasi. Samas kumab siit ja sealt läbi, et koostöö ja ühistegevuse arendamist soome-ugri kirjanduse liinis on tihti peetud Valtoni isiklikuks asjaks, mis teistesse ei puutu või milles keegi ei peaks eriti hoogsalt kaasa lööma, kõige vähem veel kirjanike liit. Soome-ugri kirjanike rahvusvaheline koostöö ja tõlkimise arendamine on Eesti perspektiivist tõesti olnud suuresti Valtoni õlul. Oma peamiste abilistena rõhutab ta korduvalt udmurdi luuletaja ja tõlkija Muš Nadii ning Eva Toulouze’i rolli. Valton on end siiski kõigist pikalt ette rebinud ja väärib soome-ugri kirjanduse alal olümpia kuldmedalit (millest ta ka unistab, vt lk 136). Kui Valton ei teeks, oleks paljugi tegemata ja kui ta seda raamatut ei oleks kirjutanud, jääks meil paljugi teadmata. See on korraga tore ja kurb.

Kokkuvõtteks tuleb tõdeda, et autorile muidu nii loomuomane tagasihoidlikkus, mida ta ka selles raamatus palju kordi rõhutab, on Valtonit seekord alt vedanud. Varjaku ta seda ükskõik kui hoolega, ikkagi tuleb välja, et ta on korda saatnud midagi erakordset. Tema võime kõigest hoolimata edasi rühkida on imeteldav ja kergelt suvaline viis, kuidas ta on soome-ugri asju ajanud, on kurioossel moel viinud süstemaatiliste tulemusteni. Nii ongi Valtonist kujunenud üks meie soome-ugri suurkujusid. Ütlen ausalt, et kogu see saavutuste raskesti hoomatav hulk teeb kadedaks. Soome-ugri rahvaste kultuurielule kaasaelajate jaoks on need mälestused aga hindamatu aare.

Paljude rahvaste hulgas tuntud muinasjututüübi „Sõbrad elus ja surmas” (ATU/SUS 470) keskmes on motiiv aja kulgemisest kiiremini teispoolsuses kui maa peal ja tüüpi kuuluvad muinasjutud kirjeldavad teispoolsusse sattunud elava inimese värvikaid kogemusi. ATU/SUS 470 muinasjuttude levinuima süžee järgi lubavad kaks sõpra teineteise pulmas osaleda. Üks neist sureb, elav sõber kutsub surnud sõbra oma pulma ning satub kutset esitades teispoolsusse. Seal ta kas rändab koos surnud sõbraga tolle maailmas, kus näeb mitmesuguseid imeasju ja paradokse, või satub omakorda külalisena surnud sõbra pulma. Elavale tundub, et ta on veetnud sõbraga (mõnes eestikeelses variandis venna või isaga) paar tundi, kuid oma maailma naastes avastab ta, et maa peal on möödunud aastakümned või sajandid. Pärast seda avastust kangelane enamasti sureb ja muutub põrmuks, kuid on eesti variante, kus tal õnnestub imekombel enda ja pruudi algne olek ja vanus taastada ning ikkagi pulmi pidada.

Artikli eesmärk on selle süžeetüübi muinasjuttude võrdlev-ajalooline analüüs: vaatleme nende levikut ja tunnuste eripärasid valgevene, vene ja eesti folklooris. Käsitleme riivamisi ka teisi sarnase teema ja lähedase süžeega lugusid (sh ATU 470A, 471, 471A), mis kokku moodustavad omavahel seotud klastri.

Tüübi keskne motiiv on tänapäevani elujõuline ja esineb paljudel eri kujudel aja­rännulugudes, aga ka linna­muistendites (nt tüdruk veiniplekiga kleidis, vt Kalmre 2011), paranormaalsete juhtumite kirjeldustes ja etnoulme rahvalikes variantides. Tekstides leiduvad fantaasiad ja sürreaalsed elemendid seovad jutte keskaegsete motiivide ja käsikirjadega, need liiguvad keerukal, varieeruval ning muutlikul kombel suulise ja kirjaliku kultuuri, trükiste, juttude ja rahvausundiliste kujutelmade vahel.

Intrigeeriv oli ka mitme jutu, sh ATU 470 levila: üksikvariandid Eestile kuulunud Petserimaalt, tagasihoidlik (või olematu) tuntus vene folklooris, paralleelid sama piirkonna setodel ja laiemalt Eestis, ka Valgevene aladel ning samal ajal jututüübi laialdane rahvusvaheline levik.

Valisime mõne katsetuse järel uurimiseks ajaloolis-võrdleva soome-eesti koolkonna meetodi (vt Krohn 1971), mille abil vähemalt mõni detail paika panna. Kuna selle süžeetüübi muinasjuttude keskmes on aja erinev kulg reaalses ja üle­loomulikus maailmas, käsitleme lühemalt muinasjuttude kronotoobi ja kunstilise ruumi korraldust, ühest maailmast teise üleminekut ja maailmadevahelise suhtluse viise.¹

 

Rahvajutukataloogid, juttude žanrikuuluvus, süžeetüübi geograafiline levik

Jututüüp on üldistus, mis on sõnastatud sarnaste variantide põhjal: tüüpi kuuluvad variandid sisaldavad mõnda sarnast põhimotiivi, mis teeb variandi äratuntavaks just selle tüübi variandina. Mare Kalda (2015: 558) viitab, et tüübi põhielemendid tunneb ära ka folkloori tundev jutustaja, kes loob intuitiivselt üldistuse („Aa, see on jutt, kus…”) ja mõistab, missugused jutud kuuluvad kokku enam-vähem sarnase sisu põhjal. Nüüdseks kuuluvad rahvajututüübid ja tüübikataloogid folkloristika kaanonisse. Samas on eriti muistendite (usundiliste juttude) piirkondlikud erinevused ulatuslikud ning nende kataloogimine on keeruline ja närvesööv. Muistendikatalooge on koostatud lähedaste printsiipide alusel vähe ja ka semantiline motiivide eristamine pole olnud kuigi viljakas.

Variant on rahvaluuleteaduse seisukohalt pala dokumenteeritud esitus või ka pala iga väljendumiskord esituses, mis võib lisaks verbaalsele kujule (suuliselt või kirjutatult) olla ka visuaalne ja küllap isegi tegevuslik. Inglise keele mõjul kasutatakse samas tähenduses sõna versioon. Pala mõistes kasutame allpool ka sõna tekst.

Rahvajututüüpide kohta on alates XX sajandi algusest koostatud katalooge, saamaks ülevaadet põhimotiivide ja jututüüpide levila ja muutuste kohta. Kasutasime peamiselt kahte rahvajutukataloogi: „Süžeede võrdlev register. Idaslaavi muinasjutt” (SUS) ja Hans-Jörg Utheri „Rahvusvaheliste folkloorsete muinasjuttude tüübid” (ATU); piirkondlike erijoonte täpsustamiseks Antti Aarne (1918), Stith Thompsoni (AaTh), Julian Krzyżanowski (1962–1963), Lauri Simonsuuri (1987), Marjatta ­Jauhiaineni (1998) ning Bengt af Klintbergi (2011) katalooge.

Aja erinev kulgemine maa peal ja teispoolsuses on universaalne motiiv, mida leidub maailma eri rahvaste mütoloogias ja folklooris. Thompsoni rahvaproosa motiivide registris (MI) kuuluvad lähedaste motiivide hulka F377 („Aja üleloomulik kulg võluriigis. Aastad tunduvad päevadena”) ja osaliselt ka F172 („Teises ilmas ei ole aega, sünde ega surmasid”). Saksa folklorist Lutz Röhrich (1962: 275) eristas omaette kategooriana ülistusmuistendid (sks Entrückungssagen, ülistavad elu teispoolsuses), sest tema määratluse kohaselt puudub inimesele tajutav aeg jumalate, haldjate, elfide, trollide maailmas, samuti paradiisis ja põrgus.

Eri rahvuslikes kataloogides kuulub „Sõbrad elus ja surmas” muinasjuttude (Krzyżanowski 1962; SUS, ATU 470; Aarne 1918; EM I: 1) või muistendite hulka (Simonsuuri 1987, C500; Jauhiainen 1998, C500; Klintberg 2011, C81, C101). Soomes (Simonsuuri; Jauhiainen) ja Rootsis (Klintberg) arvati ATU 470 süžee muistendite hulka, lähedane on ka Eesti muistenditüüp S.13 (Aarne 1918: 115). Mairi Kaasik (2010) märgib, et aja ja ruumi kontseptsiooni iseärasused neis tekstides on tüüpilised muistenditele või legendilistele muinasjuttudele. Lisaks sisaldavad eesti muinas­jutud jooni, mis lähendavad neid žanri poolest muistenditele: viited konkreetsetele paikadele ja geograafilistele objektidele, kangelaste isikunimed, surma ja elu teema teises ilmas, traagiline lõpp, üleloomulikud tegelased, nagu jumal ja inglid, kes tegutsevad peamiselt muistendites. Eesti tekstid viitavad süžee pikaajalisele olemasolule siinses folklooris: süžee kunstiline viimistletus ja detailide läbitöötatus on omane pigem muinasjutule kui muistendile. Edaspidi nimetame ATU 470 süžeetüüpi tekste ­muinasjuttudeks, arvestades ka muistendilisust ja ülal selgitatud reservatsioone žanri­kuuluvuse kohta.

Loo süžee on tuntud kogu Euroopas, mujalt on teada Türgi, Indoneesia ja Jaapani variandid (Petschel 1971) ning esinemine juutide, iraanlaste, korealaste ning Lõuna-Aafrika, Põhja- ja Lõuna-Ameerika rahvaste folklooris (ATU, I kd, lk 275–276). Idaslaavi muinasjutukataloogi järgi on vaatlusalune süžee jaotunud ebaühtlaselt: venelastel on tuntud üks, ukrainlastel kümme, valgevenelastel kolm allikat (SUS, lk 139), lisaks uued salvestused XXI sajandil. Sellise ebaühtluse põhjuseid pole uuritud, võib vaid oletada lähialade folkloori ja trükiste vastastikmõju ning kogumis­töö hajusust. Seevastu Eestis ja Soomes on ATU 470 üleskirjutuste arvukus silmatorkav.

 

ATU 470 süžee kunstilise ruumi ja aja uuringud

Kuigi kunstiteose aja ja ruumi parameetreid, sealhulgas mütopoeetilist aegruumi, keskaegset ja imemuinasjuttude kronotoopi käsitleb suur hulk uurimusi, ei anna me siin ülevaadet muinasjuttude, legendide ega müütiliste tekstide kunstilise aja ja ruumi kontseptsioonidest ja käsitlustest, kuna paljudes töödes on sellised üle­vaated olemas (Adonjeva 2000; Tivjajeva 2014; Suslov 2016; Ilomäki 1998; Mencej 2012). Viitame vaid üksikutele teostele, milles aja üleloomuliku kulgemise motiive uuritakse vahetult ATU 470 süžee näitel, sealhulgas selle süžee eestikeelsetes variantides (Petschel 1971: 113–122; Kaasik 2013). Lisaks arvestame kronotoobi käsitlemisel Heda Jasoni (1977), Henni Ilomäki (1998) ja teiste uuringute tulemusi.

Günter Petschel on ATU 470 süžeetüübi kohta avaldanud monograafilise artikli (1971) ja ülevaate (1987) ning soovitab jagada selle neljaks põhi­tüübiks:

1) Elav inimene satub teispoolsusse ja: a) püsib teise ilma külastuse ajal koos surnud sõbraga ühes kohas; b) ühiselt rännatakse ringi teises ilmas, kus inimene läbib mitmeid kohti ja näeb allegoorilisi nägemusi.

2) Surnud inimene külastab elavaid (balti-vene tüüp).

3) Jõuluaegsed külaskäigud – surnud sõber tuleb jõulude ajal elavale külla, nende suhtlemise ajal mööduvad sajandid.

4) Mitmesugused kontaminatsioonid: AaTh 470 + 365 „Lenore”;² AaTh 470 + 470А „Elav pealuu” või „Kivist külaline”.³

Teist põhitüüpi oleks õigem nimetada balti tüübiks, kuna idaslaavi süžeedes ei külasta surnu elavaid, aga on terve hulk eesti variante, kus surnud sõber tuleb elava pulma (vt allpool).

Aja ja ruumi mõistete seost aja üleloomuliku kulgemisega vaatleb sloveeni uurija Mirjam Mencej (2012), osutades, et üksnes kindlat tüüpi kohtades ületatakse piir inimeste maailmast kiiremini või aeglasemalt kulgeva ajaga ruumi. Lävelised kohad ja eraldusjooned maailmade vahel, mis tagavad nendevahelise ühenduse ja võimaldavad maailmadevahelist suhtlemist, on muinasjuttudes ja muistendites näiteks mägi, küngas, haud, koobas, mets, veekogu (jõgi, järv või meri). Kõik need kohad on seotud ettekujutusega teispoolsusest või rännakuga sinna ja tagasi. Muutunud ajataju on selge märk üleminekust teise reaalsusse.

Mairi Kaasik (2013) vaatleb aja suhtelisust terve klastri⁴ „Surelik külastab teist ilma” (ATU 470, ATU 470A, ATU 471, ATU 471A) näitel. Uurija nendib, et klastri muinasjuttudes on kolm üksteise suhtes vertikaalselt asetsevat sfääri: 1) ülemine maailm (paradiis); 2) inimeste maailm; 3) allilm (surnute maailm, põrgu). See arvamus vajab täpsustamist, käsitleme seda allpool ATU 470 muinasjuttude kunstilist ruumi analüüsides.

 

Kirjalikud allikad ja paralleelid

Anthony Davenport (2004: 10) jagab keskaegse narratiivi kolmeks kategooriaks: fabula, historia ja argumentum. Esimene puudutab fakte, mis on ebausaldusväärsed, teine kajastab reaalseid minevikusündmusi ja kolmas käsitleb kõige hüpoteetilisemaid sündmusi. Hilisemad narratiivivormid kasutavad varasemate lugude struktuuri ja jooni.

„Sõbrad elus ja surmas” oli keskajal tuntud süžee, mida on kirjeldanud norra folklorist Reidar Th. Christiansen. Tema sõnul pärineb selle varaseim teadaolev tekst Ida-Saksamaalt leitud XII sajandisse dateeritud käsikirjast (allikana on nimetatud Bambergi piiskoppi Eberhardi). Jumalakartlik aadlikust peiu kohtab kiriku juures võõramaalast, valgesse rüütatud auväärset isikut, kes kutsub teda oma pulma. Järgmisel päeval tuleb peigmehele hobune järele ja ta ratsutab läbi õitsvate põldude, kuuleb linde laulvat ja näeb kolme maja lõbutsevate inimestega. Kohapeal pole ööd ega päeva, teda ootavad kutsuja ja valgetes rüüdes inimesed, kroonid peas. Tagasi pöördudes avastab ta, et uksehoidja ei tunne teda ära ja tema kindlusest elupaiga asemele on kerkinud klooster. Kolmsada aastat on möödunud nagu paar tundi. Tema hämmastavat lugu tullakse kuulama lähedalt ja kaugelt, tal olla lubatud maa peale naasta, et tuua inimestele lohutust. Kui aga tagasipöörduja maitseb surelike leiba, ta sureb. (Christiansen 1959: 189–190)

Ajaliselt lähedane on loo fikseering keskaegses Strassburgi vagajuttude kogumi­kus „Speculum exemplorum” (1487), kust tõlgiti jutte ka vene keelde ja avaldati XVII sajandi lõpus Venemaal kogumikus „Великое зерцало” („Suur peegel”; Romodanov­skaja 2004: 507–510).

Šoti legend pajatab XIII sajandil elanud Ersildouni poeedist ja prohvetist Thomas Lermontist, kes sai oma poeedi- ja prohvetiande, kui järgnes haldja­kuningannale. Pidu haldjamaal kestis kolm päeva, kuid maa peal möödus seitse aastat (Šoti 1967: 5–19). Seitse aastat möödub maa peal ka teises šoti muinasjutus, kus haldjad võtavad oma öisesse ringmängu sulase, kes tantsib nendega ja järgneb nende elupaika, veetes enda arvates kalju sees ühe päeva (Šoti 1967: 138–143). Veel ühes šoti loos satub noormees Farquhar MacNeill haldjate juurde ja unustab maise elu. Kord lendab ta koos haldjatega maale, maandub kogemata maja katusel, jääb rookatusesse kinni ja talle meenub, kes ta on ja kust ta pärit on. Kui aga juhuslikult ­selgub, et tema eemaloleku jooksul on maa peal möödunud aastakümneid, rohkem kui inimelu, variseb ta põrmuks (Šoti 1967: 170–175). Horvaatia uurija Maja ­Bošković-Stulli (1978: 117) arvates pärinevad aja üleloomuliku kulgemise motiivid keskaja ja baroki religioossest kirjandusest. Seevastu Šoti folklorist Alan Bruford (1980: 148) väidab, et aja teistsuguse kulgemise idee pärineb paganlikust paradiisi kujutelmast, mis on mõjutanud kristlikke legende; ühe tõendusena nimetab ta muu hulgas muinas­jututüüpe 470, 470A ja 471A.

Nii Brufordi kui ka Mencej arvates iseloomustas Euroopa ja Aasia folkloori erinevates maailmades aja erineva kulgemise motiiv ammu enne keskaegsete lugude üleskirjutusi. Nii läheb vanaindia „Vishńu Puráńas” kuningas Raivata koos tütre ­Revatiga Brahma juurde, et see annaks nõu, kuidas Revatile sobiv abikaasa leida. Brahma juurde jõudnud, kuulavad nad igavesti noorte pooljumalate gandharvade laulu ja neile tundub, et möödas on vaid hetk, kuigi tegelikult on möödunud terve ajastu ehk yuga ja kõik, kes Raivatale tütre peigmehena meeldisid ja kellest ta hiljem Brahmaga rääkis, on ammu ilmast lahkunud. (Vishńu Puráńa 1840: 355) Puraanad kirjutati I aastatuhandel pKr, kuigi üksikud osad võivad olla nii hilisemad kui ka varasemad (esimesed sajandid eKr). Enamik indolooge on arvamusel, et suurem osa „Vishńu Puráńast” vormus III ja V sajandi vahel (Vassilkov 1996).

 

Idaslaavi variandid: motiivid ja tegelased

Venelastelt on teada kokku kolm ATU 470 varianti: kataloogis on arvele võetud üks muinasjutt Aleksandr Afanasjevi kogust (1985: 67, nr 358), teine variant pärineb 2016. aastal avaldatud kogumikust „Pihkvamaa rahvajutud” (NSPK 2016: 75–77, nr 50), kolmas variant leidub Eesti Rahvaluule Arhiivi vene kollektsioonis (ERA, Vene), loo jäädvustas Zoja Žemtšužina 1939. aastal Vana-Irboska külas 50-aastaselt venelaselt.

Afanasjevi 1864. aasta ja Pihkva 2016. aasta variant on süžee poolest identsed: ­sõbrad kohtuvad pulmapäeval surnuaial, joovad kolm napsi, iga kord möödub sajand. Peigmees saab preestri käest teada, et 300 aastat tagasi kadus ta omaenese pulmast. 1939. aasta variandis lahkub peigmees oma pulmast, järgides lubadust surnud sõber pulma kutsuda. Nad kohtuvad kalmistul, vestlevad mõne minuti, mille järel peigmees naaseb tee peale ega leia pulmarongi. Külas küsib ta kõigilt oma pruudi järele, tema üle naerdakse, kuni ilmub välja muldvana eit ja tunneb temas ära kaotsi läinud peigmehe. Selgub, et peiu veetis kalmistul 60 aastat. Seda mõistes kukub ta kokku ja sureb. Jutt on lähedane setodelt üleskirjutatud tekstidega.

Valgevenelastelt on kataloogis arvele võetud kolm avaldatud varianti, kuid ainult Jevdokim Romanovi (1912: 373, nr 16) kogumikus „Materjalid Grodno kubermangu etnograafia kohta” avaldatu sarnaneb uuritava tüübiga: surnud sõber kutsub peigmehe enda juurde, tema elukoht on ilus aed, kus peigmees sööb ära kolm õuna, maa peal aga möödub selle aja jooksul 150 aastat. Siinjuures on ilmekas kalmistu ja kauni rohtaia samasus teise ilmaga. Kaks ülejäänud valgevene muinasjuttu, mis on SUS-is märgitud tüübiks 470, on täiesti erineva süžeega. Nii pajatab Wandalin Szukiewiczi 1910. aastal avaldatud muinasjutt vaeste ja kerjuste vastu armulikust panist. Kord võtab pan enda juures vastu jumala enda, kes ilmub tema ette vana kerjusena, ja kutsub teda vastukülaskäigule. Mõne aja pärast ilmub pani trepi juurde imeline hobune, kes kannab ta teise ilma. Teel näeb pan paradokse, nagu kõhnad lambad kaunil karjamaal, paksud lambad paljastel kaljudel ja kividel,⁵ lõuani selges vees seisev mees, kes ei suuda isu täis juua. Hiljem selgitab jumal talle nähtu tähendust, pan naaseb imeväel koju ja räägib kõigest oma naisele ja naabritele. (Szukiewicz 1910: 101–102) Jutus puudub motiiv aja erinevast kulgemisest maa peal ja teispoolsuses.

Kolmas lugu on avaldatud Michał Federowski (1897: 57–58, nr 171) mitme­köitelises kogumikus „Lud białoruski na Rusi Litewskiej” („Valgevene rahvas Leedu-Venes”) ja on lähedane ATU 470A tüübile („Solvatud pealuu”, „Kivist külaline”). Pruut kutsub oma pulma surnuaia lähedal tee peal lebava kondi ja surnu saabubki pulma. Elavad kostitavad teda õlle ja lihaga, ent külaline ei nõustu neid maitsma. Surma ähvardusel nõuab ta nooriku kahe nädala pärast öösel oma haua juurde. Surnu nõristab kolju sisse mingit vedelikku, rebib teiselt surnukehalt lihatüki ja pakub talle, kuid tüdruk ei ole nõus jooma ega sööma. Surnu selgitab, et tundis samasugust vastikust pulmas, kui talle pakuti õlut juua ja liha süüa. Seejärel laseb ta nooriku koju käsuga õpetada lastele, et surnuid ei tohi kunagi pulma kutsuda. Taas puudub motiiv aja erinevast kulgemisest eri maailmades.

XXI sajandil Gomeli oblasti Mazõri rajoonist kogutud valgevene variandi peategelane on jutuvestja naaber. Pärast ülestõusmispühade jumalateenistust kutsub noormees oma koju võõra vanamehe ning kostitab teda, kuigi ema kohtleb külalist jämedalt. Vanamees kutsub noormehe endale külla ja öösel tulevad talle järele hobused, kes viivad ta teise ilma. Noormees ise ütleb pärast: „Можа на небе, можа дзе – не знаю, дзе я быў.” (’Võib-olla olin taevas, võib-olla kuskil mujal – ma ei tea, kus ma olin.’) Seal näeb ta surnud külamehi, kes on täpselt sellised nagu maa peal elades. Võõrustaja keelab noormehel minna ühte tuppa, aga noormees rikub keeldu ja näeb seal oma ema tõrva sees keemas. Pärast koju naasmist räägib ta emale on nägemusest, mispeale ema muutub täielikult: „Ta elas kaua, ta ei olnud enam ahne, meil käisid külalised ning ta kutsus kõiki pühadeks külla.” (TMKB: 615) Teatud ajaline transformatsioon viimases tekstis siiski on: elav inimene näeb teise elava karistamist teises ilmas (sellest lähemalt allpool).

Sõprade loo idaslaavi variantides on olukord mitmetähenduslik. Ühest küljest täidab elav sõber surnud sõbrale antud tõotust, näidates üles truudust ja sõprust, mida isegi surm ei ole mõjutanud. Teisest küljest rikub ta eri rahvaste traditsioonides levinud keeldu mitte häirida surnuid, kutsudes neid elavate maailmaga suhtlema. Astunud üle teise maailma piiri, unustab kangelane oma kohustused elavate ees ning hukutab pruudi ja enda.

Peaaegu kõik idaslaavi variandid on mütoloogilise loo koloriidiga ja kalduvad žanriliselt muistendite poole. Pihkva kogumikus nendib jutustaja: „Vaat selline lugu. Võib-olla muinasjutt, võib-olla mingi väljamõeldis, võib-olla tõde, kes seda teab?” (NSPK 2016: 77)

 

Eesti variandid: motiivid ja tegelased

Eestist on fikseeritud 28 varianti üle maa, välja arvatud saartelt (Loorits 1959: 107; EM I: 1), kuid vähemalt kaks (23, 26)⁶ ei vasta päris täpselt ATU 470-le. Samas on selge, et katkendeid on arhiivi kogudes rohkemgi. Eesti muinasjutu põhitüübis satub kangelane teise ilma ja tema jaoks aeg peatub, ilma et ta seda teadvustaks, kuid maa peal kulgeb aeg tavapäraselt edasi. Traditsiooni iseloomustab kujundite, motiivide ja detailide suur varieeruvus.

Peategelasteks võivad olla karakterite paarid, nagu kaks sõpra (kümnes tekstis: 1, 2, 5, 6, 10, 11, 14, 17, 21, 26), kaks venda (kümnes tekstis: 3, 4, 12, 15, 19, 22, 24, 25), isa ja poeg (kolmes tekstis: 9, 13, 20), mees ja naine (tekstis 8), aga mitte ainult. Peategelane võib olla üksiktegelane (neljas tekstis: 7, 16, 18, 23). Üksiktegelased satuvad teise ilma eri põhjustel: ühel juhul on see soov näha taevast pulma (7), teistel juhtudel rahulolematus selle maailmaga ja igatsus täiuslikkuse järele (16, 18, 23). Enamasti liiguvad üksiktegelased teispoolsusse koos teejuhiga (7, 16, 18).

18 tekstis kutsub elav sõber, vend või poeg varem antud tõotuse ajel oma pulma surnu, mis tekitab maailmadevahelise ühenduse ja annab elavale võimaluse minna teise ilma. Seejuures tuleb surnu pärast kutset kas hauast välja ja esitab vastukutse tulla oma elukohaga tutvuma või on haud juba avatud ja selle sügavusse viib trepp, millest elav laskub uudishimust isemoodi kulgeva ajaga teise ilma. Kangelased võivad teispoolsuses kas tegutseda üksnes surnud sõbra eluruumis, kus nad suhtlevad ainult omavahel (kümnes tekstis: 1, 2, 5, 10, 11, 15, 19, 21, 27, 28), või siis rändavad sõbrad või üksik tegelane koos teejuhiga teispoolsuses ringi ning näevad seal teisi elanikke – inimesi ja ingleid (seitseteist teksti: 3, 4, 6–9, 12–14, 16, 17, 20, 22, 24, 25, 27, 28).

I l l u s t r a t s i o o n  1. ATU 470 levikuala viitab peaaegu ühtlasele tuntusele, erandiks jäävad saared, mida toonitas juba Oskar Loorits.

Elavate ja surnute tegemised teises ilmas varieeruvad samuti: nad joovad teed (15, 19, 21, 27, 28); surnu paneb lilled klaasi ja neist hakkab immitsema magusat viina, mida sõbrad joovad (11); nad mängivad kaarte (1, 2); elav on külaline oma surnud venna pulmas (4, 12) või osaleb nn taevases pulmas (7);⁷ surnu juhib elavat mööda teed, kus nad näevad mitmesuguseid imesid ja surnu selgitab nende tähendust (10); surnud sõber, vend või teejuht näitab elavale teisi inimesi või ingleid, kes on väga ilusad (7), riietatud valgetesse rüüdesse (12, 13), nad laulavad, tantsivad, mängivad pilli (3, 6–9 , 13, 14, 16, 17, 20, 22, 24, 25).

Nagu tekstidest nähtub, on nägemuste populaarsemad elemendid laulmine ja muusika, mis jätavad elavale inimesele sügavaima mulje. Seitsmendas tekstis on elav inimene taevases pulmas kõlavast imelisest laulust nii võlutud, et ta ei taha enam lahkuda, teejuht viib ta jõuga minema. Kaheteistkümnendas tekstis soovib elav vend Ants, olles teises ilmas vend Matsi pulmakülaline, „endale tuhandet kõrva – nii ilus ja jumalik on muusika”. Tekstis 8 toob surnud naine väravate juurde kordamööda kolm inglit. Iga ingel puhub eelmisest kaunimalt pasunat ja selle mõjul ei pane mees tähele, kuidas aastakümned mööduvad. Tekstis 22 on mõlemad vennad elus, kuid noorem elab erakuna nii püha elu, et tema tarest kostab inglilaulu. Kui vanem vend tuleb teda oma pulma kutsuma, on ta laulust nii võlutud, et ei taju sajandi möödumist.

Eestis on esindatud ka vastupidine motiiv, milles surnu osaleb elava sõbra pulma­peol (kümnes tekstis: 3–6, 9–12, 17, 25). Enamasti ei kirjeldata täpsemalt, kuidas surnu pulma satub, ega elavate külaliste reaktsioone. Vaid tekstis 6 palub surnud sõber elaval anda talle kõik vajalik peol osalemiseks ja elav kingib talle riided, hobuse ja raha. Kirjeldatakse ka külaliste üllatust, et surnu on hauast üles tõusnud – ja on elus! Tekstis 25 läheb noorem vend surnuaeda vanemat venda pulma kutsuma ja too ühineb pulmarongiga, sõidab noorema venna vankris, istub lauas, aga peale venna ei näe teda keegi.

Kolmes tekstis on üks peategelane (7, 16, 18), ühes tekstis osutub surnuaial lebav luu peigmehe surnud vennaks (24). Enamasti on teine tegelane müstiline teise ilma teejuht. Tekstis 7 mõtleb peigmees oma pulmas sellest, kui toredad peaksid olema taevased pulmad, misjärel ilmub võõras ja kutsubki ta taevast pulma vaatama. Nad satuvad taevasesse pulma peigmehe majast väljudes. Väljas on ilus maja, kuhu nad sisenevad, peigmeest võlub kaunis muusika ja laul, nii et ta ei märkagi, kuidas maa peal möödub 300 aastat.

Loos 16 satub inimene koos vanapaganast teejuhiga teise ilma peole, kuid ta juhitakse majja, teejuht toob võõrustoitu ja jätab ta üksinda. Külaline näeb inimverega kirjutatud raamatut,⁸ viskab selle tulle ja läheb õue peole, kus tantsib kolme meloodia saatel. Siis lubab vanapagan tal minna maa peale, andes kaasa kulda ja hõbedat. Senikaua on maa peal vahetunud mitu inimpõlve. Teises ilmas viibinu elab mõnda aega ja siis „lahkub tantsima”, nagu ütleb tekst. Põletatud raamatu eest teda ei karistata, vanapagan ainult ei teadvat enam, kelle nimed seal kirjas olid, ja on sunnitud uusi koguma.

Vanamehest teejuht viib loos 18 täiuslikkust ihkava noormehe metsa trepi juurde. Esimestest astmetest üles roninud, näeb noormees sellist täiuslikkust, et ei märkagi, kuidas sajandid mööduvad.

Võrdleme: teksti 23 kangelane kõnnib kauni linnulaulu saatel metsas, võlutuna ei pane ta tähele, kuidas tegelikkuses kümned aastad mööduvad. See süžee kuulub ilmselgelt ATU 471A tüüpi „Munk ja lind” (munk mõtiskleb kloostriaias igavese elu üle, kuulab linnulaulu ega taju sadade aastate möödumist).⁹ Tekstid 7, 16, 18 üksikutest tegelastest ja teejuhtidest jäävad jututüüpide ATU 470 ja ATU 471A vahealale.

Tekstis 24 läheb peigmees pulmast kalmistule surnud venna juurde, keda ta on igatsenud, näeb maapinnal matmata sääreluud ja puudutab seda jalaga. Luu teatab, et kuulub tema surnud vennale, ja kutsub elavat venda külla, selle peale „[---] tõusnud see luu püsti ja kõndinud kui inimene, otsekohe ikka edasi luudekambri poole.” Vennad laskuvad maa alla ja satuvad teise ilma, „kolmandasse taevasse”, kus surnud vend näitab elavale kauneid küünaldega valgustatud ruume. Vennad kuulavad ­inglilaulu ja elav vend kaotab ajataju. Loo algus läheneb muinasjututüübile „Solvatud pealuu” (ATU 470A) ja on võrreldav Federovski valgevenekeelse tekstiga, edasi areneb jutustus ATU 470 süžeena.

Sõbrad lubavad 26. loos üksteisele, et kui üks neist varem sureb, siis ta teatab teisele tolle surmaaja. Kord ilmub surnud sõber elava juurde ja ütleb, et tolle surmaaeg saabub järgmisel keskpäeval. Elav on hämmingus, kuna ta pole selleks valmis. Järgmisel päeval üritab ta aga kaklevaid sugulasi lahutada, saab pussitada ja sureb. Siingi on ATU 470 stereotüüpseid motiive ja tegelasi: kaks sõpra, sõprade lubadus teineteisele, ühe surm, lubaduse täitmine. Puudub aja erineva kulgemise põhi­motiiv, küll aga on olemas sõbrad-elus-ja-surmas-motiiv ning Eesti uurimistraditsioonis on see lugu ühendatud tüübiga ATU 470 (EM I: 1: 574–575).

Paar eesti süžeed (27, 28) kujutavad endast mitmesse eri tüüpi kuuluvate fragmentide kontaminatsioone: üks räägib vanema venna külaskäigust teise ilma, kus ta näeb elava noorema venna karistamist koonerdamise eest (vrd eespool kirjeldatud valgevene looga, kus kangelane näeb oma elus oleva ema karistamist) ja päästab ta karistusest. Teises fragmendis palub surev vend ennast pulma kutsuda, millele järgneb tavapärane arendus: kutse, vennad joovad teises ilmas teed, kui noorem maa peale naaseb, saab ta teada tohutust aja kaotusest.

Kummaski maailmas liigub aeg eri kiirusega ja selle tõttu kaotab peaaegu kõigi lugude peategelane kontakti inimeste maailmaga ning variseb naastes mullaks ja põrmuks. Eesti lugudes on siiski olemas kaks õnneliku lõpuga varianti (4, 12), milles viib leib imelise esemena pruutpaari algsesse olukorda tagasi. Peigmees pistab selle pulmalaualt taskusse enne surnud venna pulma minekut. Naasnud oma venna pulmast teises ilmas, leiab ta eest vananenud pruudi. Tõestuseks, et tema eemalolek oli lühiajaline, pakub ta naisele maise pulma leiba, mis ei jõudnud vahepealse seikluse ajal taskus äragi kuivada, misjärel vana naine muutub taas nooreks neiuks ja pulmad jätkuvad.¹⁰

Need kaks õnneliku lõpuga teksti näitavad süžee arengut muinasjutu žanri poole. Vladimir Proppi imemuinasjutu käsituses on pulmadel või abiellumisel muinasjuttu lõpetava funktsioonina oluline roll. Propp (1998: 70) on lausa määratlenud: „[---] morfoloogiliselt võib imemuinasjutuks nimetada igasugust arengut, mis kulgeb pahateost (A) või vajakajäämisest (a) vahepealsete funktsioonide kaudu abiellumiseni (C*)”.

 

Ruumikategooriad ATU 470 tekstides

Teispoolsuse kirjeldus ATU 470 tekstides kattub paljuski ettekujutustega haua­tagusest ruumist imemuinasjuttudes ja laiemalt rahvausundis. Peatugem (elus ja ­surnud) kangelaste liikumisel eesti ja idaslaavi tekstides, maise ruumi konstrueerimisel ja teispoolsuse kuvandil ning struktuuril.

Neljateistkümnes eesti tekstis (1–3, 6, 10–12, 16, 19–21, 24, 27, 28), ühes vene ja ühes valgevene tekstis satub elav kangelane teise ilma, liikudes allapoole: maa alla, nt hauda, kivi alla, luukambrisse, maa sees olevasse auku.¹¹ Seitsmes eesti tekstis (7–9, 14, 22, 23, 25) satub kangelane teise ilma horisontaalselt mööda maapinda – tänavat, kalmistut, metsa – liikudes. Klassikalise aja teisenemise motiiviga ülespoole liikumist on kahes eesti tekstis (5, 18). Veel kahes eesti tekstis (27, 28) satub kangelane samuti teise ilma, liikudes ülespoole, kuid aja teisenemise motiiv erineb ATU 470 mudelist: need on ülesehituse ja motiivi poolest sarnased kahe valgevene tekstiga, kus kangelane näeb oma elavate sugulaste karistamist maiste pattude eest (Szukiewicz 1910: 101–102; TMKB: 614–615).

Vaadelgem järjestikku liikumissuundadele vastavaid teise ilma ruume.

Liikudes alla – hauda, maa alla –, näeb peategelane: 1) väikest tuba, kus spartalikes tingimustes elab tema sõber: toas on laud ja tool (eesti tekst 1); 2) suurepäraselt sisustatud tuba või kaunist maja (2, 6, 7, 9, 11–13, 16, 19, 20, 24, 28); 3) tänavat, aeda (8, 13, 16, 24; valgevene tekst Romanov 1912: 373, nr 16); avatud ruumi, kus paistab päike (eesti tekst 10). Nagu näha, elab surnud sõber maa all väikeses tagasihoidlikus toas vaid ühel juhul. Ülejäänud juhtudel on need kas luksusliku sisustusega toad või kaunid jõukad majad, tegevus võib toimuda ilusas aias või tänaval, kus inimesed ja inglid laulavad, tantsivad ja pilli mängivad.

Tekstis 12 satub elav vend surnud venna pulma, laskudes maa alla. Seal näeb ta valgetes rüüdes külalisi,¹² inglid kannavad laiali maitsvaid roogi ja jumal ise istub lauas. Tekstis 13 laskub poeg alla isa hauda, isa tahab pojale näidata, kus ta elab, nad lähevad kuldse värava juurde „ja nende ette ilmus hoopis teine maailm. Seal oli tuhandeid inimesi ja ingleid, kõik valgetesse rüüdesse riietatud. [---] Sära ja ilu olid nii hämmastavad, et keegi ei oleks suutnud seda sõnadega väljendada. Kõrgel seisid koorid nagu suur muusikakoor taevas oma kuldsete pasunatega.”

Tekst 24 rõhutab kontrasti maa alla laskumiste arvu ja sügavuse, pimedas liikumise ja avaneva hiilguse vahel. Elav ja surnud vend laskuvad kabelist keldrisse, keldris tõstavad luugi üles ja liiguvad veelgi allapoole, kuni nende ees on pikk pime tänav, mida mööda nad pikalt kõnnivad, kuni näevad klaasist ruumi paljude küünaldega.¹³ Nad lähevad sellest läbi ja näevad hõbedast ruumi, kus põleb veel rohkem küünlaid. Siis avaneb nende ees kolmas kuldne ruum, kus põlevad miljonid küünlad ja kostab kaunist laulu.¹⁴ Surnud vend kinnitab, et see on tema elupaik, kolmas taevas, kuhu satuvad kõik, kes eluajal head tegid.

Tekstis 19 laskub elav vend alla venna hauda, nad joovad teed ja elavale meeldib seal nii väga, et ta ei taha lahkuda. Kuid surnu ütleb, et tal on aeg minna, ja elav kõnnib sõna otseses mõttes taevast maa peale (kuigi enne seda oli ta läinud venna juurde maa alla, hauda).

Paljudes eesti variantides läheb elav kangelane koos surnud sõbra, venna või tee­juhiga teise ilma, liikudes horisontaalselt mööda maad: tänavat pidi (7, 9), surnuaias (8, 14), metsas (23). Üheksandas tekstis saadab elav vend lahkunu oma pulmast ära: nad lähevad tänavale, kus pole tiheda udu tõttu midagi näha. Nad kõnnivad udus, kuni jõuavad ilusa majani, surnud venna elukohani, sisenevad ja kuulevad imelist muusikat mängimas. Aastakümnete möödumine jääb märkamata. Siin on kasutatud huvitavat maailmade ühendamise tehnikat: kangelased ei lasku alla, ei tõuse ülespoole, vaid kõnnivad udus, nagu kirjeldavad teekonda teispoolsuses prohvetid (Põldmäe 2011).

14. tekstis läheb elav sõber surnuaeda surnud sõpra oma pulma kutsuma ja kuuleb, kuidas sõber teda kuskilt surnuaia teisest otsast kutsub. Ta jõuab ilusasse värske rohelusega paika, kus näeb surnud sõpra, seal mängib ilus muusika. Tekstis 23 (ATU 471A) kuuleb kangelane metsas kõndides linnulaulu, järgneb sellele ega märka aasta­kümnete möödumist.

Üles liikumine on kõige harvem motiiv: üles saab mööda teele ilmunud treppi, kui noormees saadab oma pulmast ära surnud sõpra (5), või metsas, kui kahest trepi­astmest üles ronides näeb ta tavatut ilu ja täiuslikkust ega märka mööduvaid sajandeid (18). Veel neli lugu (kaks eesti ja kaks valgevene) seostuvad ATU 470 tüübiga, kuigi ei kattu sellega täielikult. Valgevene varianti elava ema tõrvas keetmisest vaatlesime eespool.¹⁵ Eesti juttudes nr 27 ja 28 annab end vanaks kerjuseks muutnud jumal talle külla tulnud vanemale vennale võtmed ja jätab ta majja peremeheks. Keelatud ruumis näeb ta oma elavat nooremat venda katlas keemas. Noorem vend palub endale vett pähe piserdada, aga vanemal pole vett. Vanem vend räägib naasnud jumalale juhtunust ning lahkudes jumal ei tühista keeldu, kuid jätab aknale klaasi veega, millest vanem vend piserdab nooremale vett pähe ja päästab ta piinadest.

Teise ilma kunstiline ruum on sama hästi kui sõltumatu kangelase liikumis­suunast, see on aksioloogilisest seisukohast samaväärne. Kangelane liigub maa alla ja satub kolmandasse taevasse (24), pulma, kus on kohal jumal ise ja inglid (12), kaunisse aeda (Romanov 1912: 373), teele, kus „päike paistab soojemalt ja eredamalt kui maa peal” (10) jne. Sama on horisontaalsuunaga: kangelane liigub maises ruumis, kõnnib mööda tänavat või surnuaial, satub teises ilmas nt kaunisse majja või aeda, kus inimesed ja inglid laulavad, pilli mängivad. Taevas, ülespoole liikudes, askeldavad samas ruumis, kuid erinevates tubades oma teispoolsete argipäeva­toimetustega tegelevad lahkunud, samuti need, keda karistatakse nende pattude eest.

Meie ei leia ­vaadeldavatest juttudest kolme üksteise suhtes vertikaalselt asetsevat sfääri, milles ülemine maailm (taevas) vastaks paradiisile ning maa-alune sfäär tingimata põrgule (vrd Kaasik 2013). Paradiisi kujutluspildid ja konnotatsioonid esinevad aga igal juhul, olenemata tegelaste liikumissuunast. Vaadeldavat tüüpi juttudes eristub pigem selgelt teispoolsuse sfäär. Ja kõikjal tunneb elav kangelane teispoolsuse vastupandamatut tõmmet. Rida tekste (2, 7, 13, 19, 24) pajatab, et maapealne maailm tundub uue kogemuse järel kirjeldamatult hall ja igav.

Põrgu konnotatsioone leidub vaid kahes eesti ja kahes valgevene tekstis. Huvitav on see, et neis lugudes satub kangelane ülemisse sfääri, taevasse, jumala külaliseks ja pealegi pole tema kogetud elavate lähedaste omaste karistus lõplik. Elav kangelane näeb karistust, et aidata oma sugulastel muuta tulevikku. Teispoolsuse ruumid on enamasti luksuslikumad, kuid väga sarnased tavalise maailmaga ja pealegi on ruum enamikul juhtudel loodud ja korraldatud inimkeskkonna maiste mudelite järgi: toad, majad, tänavad. Kirjeldatakse suletud või avatud ruumile iseloomulikke vorme ja esemeid ning need ruumid on korrastatud asulatänavate kujul.

Vaid ühes eesti variandis (10) realiseerub Petscheli määratud ATU 470 põhivormi 1a alaliik: rännak läbi teise ilma, kus inimene läbib mitmesuguseid kohti ja näeb allegoorilisi nägemusi (Petschel 1987). Nii näevad sõbrad kõigepealt suurt rõõmsat lindu ja palju väikseid kurbi linde: suur rõõmus lind on pastor, kes kuulutas hästi jumalasõna, ja kurvad linnukesed on kogudus, kes ei tahtnud teda kuulata või oli tähelepanematu. Järgmisena nähtud suur kurb lind on hooletu pastor ja väikesed rõõmsad linnud tema kogudus, kes tähelepanelikult kuulas ja kasutas edukalt väheseid õpetusi, mida hooletu pastor jagas.

Ilmekaid teateid leidub ka maise maailma kohta. Lahkumiseelset ruumi tekstides eraldi ei kirjeldata, kuid süžeekäikude põhjal võib järeldada, et tegu on klassikalise maakoha majade, tänavate, kiriku ja surnuaiaga. Kui kangelane maa peale naaseb, satub ta vaatamata möödunud sajanditele (harva aastakümnetele) peaaegu samasse kohta – kestvasse külakeskkonda: küla pole tühjaks jäänud, see koht pole üle ujutatud, pole metsa kasvanud, sinna pole linna ehitatud ning mõnes eesti variandis on alles sama kirik, milles ta pidi mõrsjaga end laulatada laskma, ainult et pastor on teine.¹⁶

Ruum jaguneb muinasjuttudes ilmekalt omaks ja võõraks. Tavaliselt liigub kangelane muinasjuttudes oma ruumist võõrasse ruumi: teise riiki, võlu- või nõiutud kuningriiki, teise ilma ja naaseb lõpuks uuesti oma ruumi, sageli kõrgema staatusega kui sealt lahkudes. Ka käsitletud ATU 470 lugudes lahkub ta tuttavast, igapäevasest külaruumist, kus ta Henri Lefebvre’i terminoloogia järgi elab, osaleb ruumi loomises ja taasloomises, kus on tema juured, sotsiaalsed ja perekondlikud sidemed, kus ta on tuhande niidi kaudu seotud keskkonna ja inimestega (vt Lefebvre 1992 ruumi loomise kohta). Teise ilma võõras ruumis satub kangelane peo, luksuse, kauni muusika ja suhtlemise ruumi. Ta kogeb seal viibimist emotsionaalse täiuslikkusena, tunneb end hästi ja kas ei taha lahkuda või tahab sinna kindlasti tagasi pöörduda – uuest ruumist saab tema jaoks oma, ideaalne paik.

 

Klastri ATU 470–471 muinasjuttude ajakategooriad

Müütiline aeg erineb inimajast ja see tähendab mis tahes tegevuse või sündmuse erinevat kestust eri maailmades. ATU 470 muinasjuttudes on tegemist fiktsionaalse legendide ajaga (ingl fabulous time), Heda Jasoni klassifikatsiooni kohaselt ka üleloomuliku ehk imelise aja alatüübiga (miraculous time; Jason 1977: 206–207). Fiktsionaalse legendide aja üldine omadus on inimajaga võrreldes erakordselt aeglane liikumine, peaaegu paigalseis, ajakategooriat iseloomustades märgib Jason, et selle tõeline kuningriik on hauatagune maailm, surnud hingede elupaik, nii paradiis kui ka põrgu.

Käsitletud tekstides satub kangelane tõepoolest hauataguses ruumis teistsuguse aja kulgemise meelevalda, kuigi märkab seda alles maa peale naasmise järel, kui ta saab teada aastakümnete või sajandite möödumisest. Mõnes variandis¹⁷ allub kangelane aja üleloomulikule voolule ka hauataguse maailma ruumis viibimata, ainuüksi suheldes tolle ilma esindajaga: surnud sõbra, venna (15, 25) või püha inimesega, kelle kõrval inglid laulavad (22). Näiteks eesti muinasjutus 25 saadab noorem vend oma surnud vanema venna hauani pärast seda, kui too oli käinud ta pulmas. Haua juures lahkuvad nad teineteisest ja noorem läheb tuttavat teed pidi koju, ent kohtab kaunilt laulvaid tütarlapsi. Ta peatub ja kuulab võlutult laulmist, kuni surnud vend tuleb tema juurde ja meenutab kohustust koju minna. Veel kahel korral peab vanem vend tulema meenutama ja kui noorem vend koju naaseb, ei tunne ta midagi ära, sest möödas on 300 aastat. Muinasjutus 15 läheb elav vend surnuaeda oma surnud venda pulma kutsuma ja seob hobuse haua lähedal puu külge. Surnud vend tuleb välja, juuakse teed, elav seob hobuse lahti, lahkub ja saab mõne aja pärast teada, et möödunud on 300 aastat. Märkimisväärselt peatub aeg nii kinniseotud hobusel kui ka tema omanikul, st hobune satub teise ilma jõuvälja, mis mõjutab teda sõltumata inimestest ja inimesele omastest subjektiivsetest hetkedest.

Seega üleloomulikku maailma sisenedes või ka ainult sellega kokku puutudes võib inimene saada selle ajaliste seaduste subjektiks, samas kui üleloomuliku maailma olend ei allu inimmaailmas inimaja seadustele (Jason 1977: 207).¹⁸ Seda teesi kinnitab meie materjal: kui eesti muinasjuttudes ilmub surnud sõber või vend inimeste maailma ja naaseb siis koos elavaga oma maailma, ei muutu surnu jaoks midagi ei maa peal ega oma maailmas, elava jaoks aga küll.

ATU 470 muinasjuttudes mõjub lisaks eespool nimetatud erilistele aja kategooriatele ka inimaeg, mis on reaalse maailmaga seotud, lineaarselt liikuv, pöördumatu ja ühtlaselt ühes suunas voolav (Jason 1977: 205). Psühholoogid on alates XIX sajandist uurinud aja tajumise ja tunnetamise viise ning leidnud, et emotsioonid mõjutavad oluliselt loomulikku taju. Lühike ajavahemik võib emotsioonide mõjul tunduda venivat või metsiku kiirusega tormavat. Mihaly Csikszentmihalyi (1990) ühendas selle kogemuse terminiga kulgemine (ingl flow), millega ta kirjeldas vaimset seisundit, kus inimene on millelegi keskendunud, täielikult millessegi haaratud ja naudib tegevust või suhtlust. Selle tulemusena kaob tavapärane ajataju ja tekib tunne, et aeg liigub harjumuslikust kiiremini. ATU 470 tekstides on viiteid nii ime- kui ka inim­ajale.

Elav sündmustes osaleja unustab kohtumisrõõmust surnud sõbra, venna, isa või naisega ja hauatagusest elust saadud eredate muljete mõjul oma kohustused elavate inimeste ees. Näiteks lahkub peigmees pulmarongist, kuna on andnud lubaduse. Ta eeldab, et mõne minuti pärast on ta tagasi, kuid unustab pruudi, teda ootavad inimesed ja ülitähtsa sündmuse, staatuse vahetamise. Tegelased hindavad aja kulgemist käepäraste inimlike vahenditega, nt aeg, mille jooksul juuakse ära klaas viina (11) või tass teed (15, 19, 21, 27, 28), mängitakse mitu partiid kaarte (1, 2), kõlab kolm ilusat laulu (3, 16). Teispoolsuses viibimise kestust mõõdab tegelane mõnikord maistes ajaühikutes: üks tund taevases pulmas (7), kaks tundi (12, 22), ühel juhul kaheksakümmend päeva (4).

Pulmad on traditsioonilise ühiskonna märkimisväärne ja äärmiselt ritualiseeritud üleminekuriitus (Gennep 1981: 165–208), selle aeg on sõna otseses mõttes minutite kaupa ära jaotatud, igale osalejale on määratud kindlad rollid ja loomulikult on selle sündmuse keskmes mõrsja ja peigmees. Peigmehe pikem (mitme­tunnine, rääkimata päevadest) seletamatu puudumine rikub rituaali, tehes sündmuste juurde naasmise väga problemaatiliseks, kui mitte võimatuks. Aastateks, aastakümneteks ja sajanditeks kadumine muudab võimatuks naasta sündmuste alguspunkti, milleks võib pidada peigmehe lahkumist surnuaeda. Mõnes eesti variandis on pruut ja külalised kategooriliselt vastu, kui peigmees avaldab soovi minna surnud venda või isa oma pulma kutsuma, ning püüavad teda ümber veenda (13, 19), sest pulmad on üldiselt ohtlik aeg.

 

Kokkuvõte

Artiklis esitasime esmakordselt jututüübi ATU 470 süžeede süstematiseeritud kirjelduse eesti, vene ja valgevene tekstide põhjal. Vaatlesime aja kulgemist ja tegevus­ruumide erijooni, tegelasi ja tegevusi suulistes traditsioonides ja üksikutes kesk­aegsetes kirjalikes allikates.

Klastri ATU 470–471 süžeega „Surelik külastab teist ilma” tekstide žanriline kuuluvus, ruumi ja aja kontseptsiooni kujutamise iseärasused esindavad muistendite ja legendilaadsete muinasjuttude jooni. Eesti variantidel on iseärasusi, mis lähendavad neid žanriliselt muistenditele: viited konkreetsetele paikadele või geograafilistele kohtadele, kangelaste isikunimed, surma ja elu teema teises ilmas, traagiline lõpp, üleloomulikud tegelased, kes tegutsevad peamiselt muistendites ja legendides – jumal, inglid jt – ning neis leiduvad detailid. Eesti tekstid osutavad pikaaegsele esinemisele suulises traditsioonis ja erinevate rahvaluule liikide (sh taevakirjade, rahvaliku kristliku pärimuse) ja piiblikirjanduse või parapiibellike trükiste ja käsikirjade koosmõjule teatud variantides ja detailides. Süžee arendatus, detailide väljatöötatus iseloomustab pigem muinasjutte kui muistendilist rahvaproosat. Siiski vajab see küsimuste kompleks veel eraldi vaatlemist.

Ajataju muutumist ei põhjusta mitte kangelase liikumine ruumis, vaid tema liikumine maailmade vahel. Juhtudes teatud maise ruumi punkti, satub kangelane teise ilma jõujoontesse, mistõttu on maine ruum kangelase maailmadevahelise liikumise nähtav marker.

Väärtuse poolest ei sõltu ATU 470 muinasjuttudes teise ilma kunstiline ruum peaaegu üldse elava kangelase liikumissuunast: ta laskub maa alla ja satub kolmandasse taevasse, pulma, kus on kohal jumal ja inglid, ilusasse aeda. Sama kehtib liikumisel horisontaalses ja vertikaalses suunas. Me ei leia vaadeldavatest muinas­juttudest kolme üksteise suhtes vertikaalselt paiknevat sfääri, milles tipp või taevas vastaks paradiisile ja maa-alune sfäär põrgule (vrd Kaasik 2013). Paradiisi kujundid ja konnotatsioonid on olemas igas stsenaariumis sõltumata tegelaste liikumissuunast – alla, üles, horisontaalselt. Vaadeldavat tüüpi juttudes on pigem selgelt eraldatud kaks sfääri: inimeste maailm ja teine ilm. Kõikjal tunneb elav kangelane vastupandamatut tõmmet teise ilma poole. ATU 470 tekstides lahkub kangelane oma tuttavast, igapäevasest külaruumist ja satub teise ilma võõrasse ruumi, mida iseloomustab pidu, luksus, kaunis muusika. Teises ilmas viibimist kogeb ta emotsionaalse täiuse, rõõmu, naudinguna, võõras ruum saab talle omaks. Endine oma ruum on naasmise järel pöördumatult võõras, ta on sellest võõrandunud.

Kokkuvõttes on püsikomponendid (lubadus – kutse – teispoolsuses viibimine – naasmine) suhteliselt universaalsed, samal ajal kui ruumi, teekonna, tegevuste, kreedo ja hinnangute jm osad alluvad erinevatele usundilistele, kirjalikele ja stiililistele mõjutajatele, on varieeruvad ja mitmekesised.

Üldiselt satuvad muinasjutukangelased sageli kaugesse kuningriiki või teise maailma, mis on selle kauge kuningriigi analoog. Nad ei satu teise maailma uudishimust, vaid alati selleks, et lahendada mõni pakiline ülesanne, mille ümber süžee areneb: neil on vaja leida kadunud pruut, naine, õde, ema; nad saadetakse sinna katse ja ülesande käigus läbikatsumisele, kedagi hädast päästma. Jelena Jeleonskaja, uurides teise ilma kujutamist muinasjututraditsioonis, märgib väga täpselt, et teise ilma külastamise üks põhjusi on ettekujutus millestki lõpetamatust. Sellest tulenevalt kujutab muinasjutt teises ilmas viibimist ajutisena ning kõik, mis kuulub teise ilma piiridesse, on seatud just nii, et see aitab tagasi pöörduda. Kohtumised teise ilma asukatega (vanamehed, eided, neiud) ja üleloomulike olenditega peavad viima selleni, et ülesanded saavad täidetud ja kangelasteod sooritatud, kadunud ja ihaldatud isikud üles leitud, kõik hädad kõrvaldatud, mille järel kangelane naaseb teisest ilmast koju (Jeleonskaja 1994: 45–46).

Muinasjututüübis ATU 470 toimub kõik teisiti: kangelane ei lahenda ühtki elulist ülesannet, mis on seotud lähedase inimese otsimise või hädast vabastamisega (sh teisest ilmast päästmisega). Kuid ta täidab sõbrale, vennale või isale antud lubaduse kutsuda ta oma pulma, unustades samas sõpra või sugulast nähes maised kohustused. Lubaduse täitmine on neis lugudes keskne ja vahendab hinnalist teadmist teispoolsuse olemuse ja hinge rännakute kohta.

 

Käsitlus valmis Eesti Kirjandusmuuseumi projekti „Folkloori narratiivsed ja usundilised aspektid” (EKM 8-2/20/3) ja Eesti-uuringute Tippkeskuse (TK 145, Euroopa Regionaalarengu Fond) toel. Autorid tänavad südamest väärtuslike nõuannete eest retsensente, Mairi Kaasikut, Kärri Toomeos-Orglaant, Ott Heinapuud ja Ljudmila Fadejevat.

 

Alena Boganeva (snd 1964), PhD, Valgevene Rahvusliku Teaduste Akadeemia kultuuri, keele ja kirjanduse uurimise keskuse Jakub Kołase nimelise keele instituudi etno­lingvistika ja folkloristika osakonna juhataja (Surhanava 1, korpus 2, 220072 Minsk,­­ ­Valgevene), elboganeva@gmail.com

Mare Kõiva (snd 1954), PhD, Eesti Kirjandusmuuseumi folkloristika osakonna juhtiv­teadur Eesti-uuringute Tippkeskuse juhi ülesannetes (Vanemuise 42, 51003 Tartu), mare@folklore.ee

 

Valminud on raamat, mis tutvustab osakest Eesti Rahvaluule Arhiivi rikkalikes kogudes leiduvast rahvapärimusest ja selgitab valitud tekstide tausta. Raamatu on koostanud Eesti Kirjandusmuuseumi folkloristid Reet Hiiemäe ja Mare Kõiva, sealjuures on olnud põhiautoriks Hiiemäe.

Raamatus on lõimitud eesti pärimus­aines, naisteema ning nii vana kui ka tänapäevane kombestik – kombinatsioon, mida ei kohta Eesti raamatulettidel kuigi sageli. Esimesena meenub Karmen Kirke 2006. aastal ilmunud „Seks ja võim. Armuelu Eestis läbi aegade”, mis küll esitab materjali peamiselt publitseeritud allikatest, mitte käsikirjadest, ning mille ajaraam on avaram. „Seks ja võim” algab Balthasar Russowi tekstikatkega XVI sajandist ning lõpeb nõukogudeaegsete dr Noormanni soovitustega ajakirjas Noorus. Ülesehituselt on need kaks raamatut sarnased: autori­tekstid vahelduvad allik­materjali sõnasõnalise esitamisega.

Raamatu pealkirjast saab järeldada, et lugejale tutvustatakse naiste pärimuslikke rituaale Eestis. Mõeldes selle sõnaühendi peale, tuleb minul esimesena silme ette vana ja rikkalik pulmakombestik: talunaise tähtsaim elusündmus nii rituaalses mõttes kui ka üleüldiselt. Pulmakommete kirjeldused moodustavad aga ainult umbes 4% raamatu mahust. (Tõsi, üks alapeatükk käsitleb mõrsjaitke, mis kuuluvad olemuslikult pulmade juurde, ent seegi ei tõsta pulmateema mahtu raamatus rohkem kui paari protsendi jagu.)

Pealkiri ja sisu saavutavad kooskõla niipea, kui mõtiskleda rituaali tähenduse üle. Rituaalid on mis tahes toimingud ja käitumisviisid, mis toetuvad maagilisele mõtlemisele. Kuna maagiline elutunnetus oli levinud rahvapärimuse üleskirjutamise ajal üle-eelmisel sajandil ja mingil määral ka eelmisel sajandil, kajastub talu­poegade rituaale täis elu ka raamatus esitatud pärimus­tekstides, milles tänapäeva lugeja jaoks eraldiseisvad valdkonnad on tihedalt üksteisega seotud. Näiteks: „Iga vastlapäeva või lihaheite hommikul keedetakse paksu tanguputru lihaga. Kui pudrupada keema pannakse, siis peavad naised omad vokid nurka panema ja ketramise seisma jätma, muidu songivad sead kõik aiaääred ülesse. [---] Helme 1896.” (Lk 266)

Raamatu vahetekstid seevastu lähtuvad modernsest elutunnetusest ja mõtteviisist. Tänapäeva inimese suunajaks peetakse ennekõike modernset maailmamõistmist, tunnistades samal ajal, et „olukorras, kus tavapärased [s.o modernsed] vahendid on juba tulemusetult ära proovitud, on tänini võrdlemisi sage pöördumine pärimus­traditsioonist tuntud üleloomuliku abi poole” (lk 54).

Kui vahetekstid on põhihoiakult modernistlikud-ratsionaliseerivad, siis Tartu kultuuriklubis Salong 7. veebruaril 2023 toimunud raamatuesitlusele kutsutud esinejate valik tõestab Bruno Latouri väidet,¹ et me pole õigupoolest kunagi olnud läbinisti modernse elu­vaatega: vestlus­ringi juhtinud Madis Arukase ning raamatu põhiautori Reet Hiiemäe kõrval osalesid selles veel nõid Mari-Liis Sinilaht ja jungiaanlik psühholoog Ruta Juzulenaite. Küllap olid praktikud kutsutud laia­põhjalisema arutelu saavutamiseks, et kohal oleks inimesi, kes raamatus ära toodud uskumusteadete, kombe­kirjelduste, loitsude ja rahvalaulude tekste tõsiselt võtaks, mitte ei muudaks neid oma teaduslik-modernsele valgus­vihule allutades alaväärtuslikuks. Sel moel kujuneski vestlus­ring teistsuguseks, kui see oleks olnud ainult teadlaste osalusel. Teadus­terminitest, nagu rituaalne, maagiline, sümboolne, märgid ja representatsioonid, kubisev arutelu poleks aidanud kaasa sellele, et publik saanuks kõnelduga otseselt suhestuda. Kui aga Juzulenaite esitlusel selgitas, et rituaal on jäämäe tipp, mille veest välja paistev osa on nähtav tegutsemine, alumine, nähtamatu osa aga rikas arusaamade kogum, võis kuulaja seostada seda iseenda ja oma alateadvusega.

Maailmas elades ja tegutsedes suhestume loodusnähtuste, taimede, loomade, teiste inimeste ja iseendaga eelkõige otse, mitte representatsioonide kaudu. Vestlusringi esinejad aitasidki mõista just seda otsesuhtlust, mitte modernse paradigma pakutud versiooni, milles loodust ja ühiskonda on pandud vahendama diskursused, representatsioonid, narratiivid, tähistajad, süsteemid, sümboolseks nimetatud tasand või kultuurimudelid. Viimaste aastate arengud näitavad, et peavoolu­teadusele omane „looduse pooluse (asjad iseeneses) ja subjekti pooluse (inimesed isekeskis) üha süvenev lahutamine”² ning jätkusuutliku ühiskonna edasikestmine on oma­vahel vastuolus. Eelmodernse otseühenduse taastamine selle tegeliku miski vahel, mida nimetame looduseks, ja kollektiivse miski vahel, mida nimetame ühiskonnaks,³ on võimalik ainult modernismist, progressiusust ja materialismist loobumise kaudu.

Kas „Maarjaheina ja imevee” ilmumine on verstapost rajal, mis viib välja hõlmavama teaduseni, mis ei lahutaks enam looduslikku ja ühiskondlikku (kvaasi)sfääri teineteisest? Et mittemodernset ainest ja maailmanägemist hakatakse aina enam väärtustama, näitab nii pärimustekstide aukohale seadmine – nende esitamine autoritekstiga võrreldes suuremas šriftis, iga tekst eraldi leheküljel – kui ka raamatu lõpp. Viimasel neljakümnel leheküljel käsitletakse ja esitatakse tänapäeval kogutud materjali, mida on kohati võimatu eristada vanadest arhiivitekstidest: „Tedre­märgid [tedretähed] kaduda siis ära, kui enne jüripäeva kogutud kase­mahlaga silmi pesta – juba enne mahla joomist, siis nägu ei päevita. (45-aastane naine, 2022)” (lk 478); „Aastavahetusel ei tohiks pesu kuivada (sh rippuda), õnn pidi kusagile rippuma või kinni jääma. (Vana-aasta õhtu pidulaual ei peaks olema linnuliha – õnn pidi ära lendama.) Lauda ei tohi ära koristada, toas peab tuli põlema kogu öö. (63-aastane naine, 2021)” (lk 505).

Raamat on selge ja loogilise ülesehitusega. Teistest mahukamad peatükid, nimelt „Eluringi oluliste sündmustega seotud rituaalid”, „Aastaringi tähtpäevadega seotud rituaalid”, „Naissoost ravijad ja teadjad” ning „Naiste rituaalid täna­päeval”, jagunevad alapeatükkideks, olles sel moel kergemini loetavad. Heidetakse pilk kõigisse mõeldavaisse naise eluga seotud valdkondadesse, jäädes seejuures populaarteaduslikule käsitlusele sobivalt iga teema puhul ühtlaselt ülevaatlikuks. Lugejas võimaliku huvi tekitamiseks vastava teemaringi vastu tundub käsitlus olevat piisav.

Autorite vahetekstid on üldiselt igati asjatundlikud ja annavad tunnistust käsitletud teemadega kursis olemisest. Mind kui eriala tundvat lugejat häiris kohati viidete puudumine. Leidsin mitu kohta, kus oleksin küsinud, millel põhineb esitatud väide või arusaam, aga viidet polnud (küll leidsin viiteid tekstikohtadest, kus ma neid tingimata ei vajanud). Järgnevalt mõni selle­kohane näide.

Reet Hiiemäe kirjutab ühelegi allikale viitamata: „Leeriskäimine ise on Eestis tavaks olnud küll alles paar sajandit” (lk 132). Eestis alates 1690. aastaist kehtiva 1686. aasta Rootsi kirikuseaduse järgi pidid mees ja naine, kes tahtsid abielluda, olema käinud armulaual. Armulaual käimise eelduseks aga oli see, et isik oli leeritatud.⁴ Tõsi küll, kui leeris oleks käinud XVIII sajandi esimesel poolel absoluutselt kõik talulapsed, poleks pidanud selle kohta hiljem eraldi regulatsioone avaldama. On aga teada, et nt 1786. aasta märtsis Eestimaa konsistooriumi palvel Tallinna asehaldusvalitsuse välja antud publikaadi kohaselt pidid käima leeris kõik 14-aastased ja vanemad talulapsed.⁵

Allikaviiteta väitele, et XIX sajandil polnud määrav mitte armastusabielu, vaid vanemate valitud kaaslane (lk 133), tahaks esitada lausa mitu vastu­väidet. Esiteks ei saa vastandada armastusabielu ja vanemate valitud kaaslast. Olen helisalvestanud kogemusloo, milles kõneldakse naisest, kes oli valinud mehe mitte omaenda, vaid oma vanemate eelistusest lähtuvalt, ent kes aastaid hiljem teatas minu intervjueeritavale (snd 1911) ja teistele oma küla naistele, et tema abikaasast paremat meest pole olemaski.⁶ Teiseks, olles lugenud käsitlusi ja etnograafilisi kirjeldusi nii XVIII kui ka XIX sajandist, saan teha järelduse, et Eestis oli tüdruku sõna­õigus endale abikaasa valimisel oluliselt suurem kui paljudes teistes Euroopa riikides neil sajandeil.⁷

Eelmisega sarnane on väide, et mõnikord otsustasid abikaasavaliku vanemad ning pruut ja peigmees olid sageli veel pulmade ajal teineteisele võõrad (lk 163). Minu teadmiste põhjal oli pulmade ajal teineteisele võõras olemine üsna ebatõenäoline ja seda tuli ainult harva ette. Veel XVIII sajandil olid eestlaste seas enamikus Eesti paikades kombeks kolmekordsed kosjad, mille käigus oli peigmehe kohtumine mõrsjaga kohustuslik ning mõrsjal õigus igal etapil kosjad ära öelda.⁸ XIX sajandil olid kosjad enamjaolt üheetapilised, ent kui pruut kosjaviina vastu ei võtnud, ei saanud kosjadest asja. Eestis küllalt levinud, aga väljaspool Eestit üsna haruldane komme oli see, et pärast kosjas­käiku veetis noormees öö kositud neiu pool.⁹ Ka ehalkäimise kombe populaarsus – kus­juures heaks tavaks oli, et noormees jääb igal ööl oma küla eri tüdruku juurde – lubab järeldada, et pulmadeni teineteisele võõraks jäävaid pruutpaare kuigi palju ette ei tulnud.

Faktiviga leidub ka lk 458, kus on kirjas: „Vanimad teated nõiaprotsesside toimumisest Eesti alal on 16. sajandi lõpuaastatest [---].” Sebastian Münster ometigi mainis oma teose „Cosmographia” kordustrükis juba aastal 1550, et Eestis on libahundid kohtu ees tunnistusi andnud.¹⁰ Hoopis vastavad varasemad säilinud kohtuprotokollid on pärit XVI sajandi lõpuaastatest.

On kiiduväärt, et teoses esitatakse arhiivitekstid algupärasel kujul. Valdavalt on need lühikesed ja kergesti mõistetavad. Kui need sisaldavad vähetuntud murdesõnu, on nurksulgudesse lisatud kirjakeelne vaste. Mõnes üksikus kohas on see aga jäetud tegemata ning tekstist arusaamine on raskendatud. Õnneks on setukeelsed pikemad tekstid, nagu Seto või­nädalal toimuva paabapraasniku kirjeldus, esitatud koos tõlkega kirjakeelde.

Märkimist väärib raamatu väga ilus kujundus ning kaunid ja sobivad pildid. Selline pilkupaitav ehe ilu viib mõtted jälle Latouri seisukohtade juurde, nii et lõpetan tema sõnadega: „Tegelikkus ei ole kaugel, vaid kättesaadav kõigis maailma mobiliseeritud objektides.”¹¹

 

Head ajaloolist romaani aeglaselt lugeda on suur nauding. Eriti kui lahkuda moodsa elu kiirteelt ja usaldada end rohkem kui kaheksasajal leheküljel laotuvasse minevikku. Muidugi peab paksu raamatu aeglaseks lugemiseks palju vaba ja rahulikku aega olema, milline tingimus küllap ahendab lugejate hulka. Kuid lihtsalt läbi lehitseda seda romaani pole mõtet.

Romaani peategelane on mees Eesti lähiajaloost, Eduard Profittlich S. J. (1890–1942): apostellik administraator ja aastast 1936 katoliku piiskop Eestis, kes suri märtrina Venemaal, Kirovi vanglas, ja kelle pühakuks kuulutamist katoliku kirik praegu taotleb. Ta pole Eesti avalikkusele ei unustatud ega tundmatu isik, kel soovi, leiab eestikeelse käsitluse kõrval ka tema saksakeelse biograafia.¹ Jaani kiriku pastor Aleksander Täheväli määratleb romaanis: „Ta on sakslane ja katoliku kiriku pea ja mis kõige hullem – jesuiit” (lk 757), lisades, et bolševikud on jesuiite algusest peale vihanud, nagu Stalingi. Profittlich on ajalooromaani keskpunkt, kelle ümber pöörleb saatuslikul karussellil kogu tollane ilm, kelle silmis, mõtetes ja sõnades peegeldub romaani tegelaskond: katoliiklased, luterlased ja õigeusklikud, poliitikud, ajakirjanikud, preestrid, mungad, nunnad, koguduseliikmed ja kasvandikud. See on erakordselt kirev maailm, mille ruumiline haare ulatub Tallinnast Vene tänavalt Tartu, Narva ja Kodasema–Esna kaudu Rooma ja Vatikani. Mis aga kõige eba­harilikum ajaloolise romaani jaoks: selles suures inimsuhete võrgustikus liiguvad tõeliselt eksisteerinud ja üldsegi mitte välja­mõeldud tegelased. See tähendab, et iga vähegi osavam lugeja saab lihtsalt järele vaadata, ega kirjanik kusagil komista ajaloolise ruumi inimestega täitmisel.

Romaani tegelaskond Profittlichi ümber näib olevat sfääriline. Temale kõige lähemal on katoliku vaimulikud, preestrid, jesuiidipaatrid: Henri Werling, Charles Bourgeois, Bruno Borucki jt,² seejärel Robert Lenzbaueri juhitud kaputsiinid Tartus või ka Tšehhi frantsisklaste rajatud Pühima Neitsi Maarja Pärispatuta Saamise kongregatsiooni õed, kellest kaks viimast lahkusid Tartust oma kodumaale alles 1987. aastal, jne. Kõigil neil oli erakordselt huvitav elusaatus, mõni jesuiidipaater vääriks samasugust ajalooromaani. Profittlichi isik varjutab teoses veidi prantslasest idariituse preestri Charles Bourgeois’ (1887–1963) misjonitegevuse Eestis.³ Bourgeois alias Isa Vassili idee oli kirikuunioon, mida ta üritas õigeusu kiriku abil levitada ka Nõukogude Venemaale, seepärast tegutses ta esmalt Narvas. Tema algatusel loodi Kodasemal‒Esnal katoliku kloostri funktsioonides keskus, mida külastasid ka inglise jesuiidid.⁴ Esna kesku­sest saab romaanis realistliku ja usaldusväärse pildi, mis kujutab eesti ajalookirjanduses varju jäänud katoliku misjoni tegevust. Isa Vassili pole sugugi paigal­püsiv tegelane, tema imetabane reis Narvast Tartu, et külastada sealseid kaputsiine, on romaani üks värvikamaid jutustusi (lk 161–167), mis tunnistab autori ettekujutuse pädevust ja sule osavust.

Tegelaskonna eri sfäärid pole kindlasti ühesuguse tihedusega. Autorile pakuvad enam huvi eesti soost kasvandikud, kellest Profittlich lootis koolitada preestreid siinse maa misjonitööks. Põneva elu­käiguga on Kablist pärit Johan Ignace Lepp (1909–1966), nn Münchhauseni sündroomiga mees, suurseikleja, marksistist töölisaktivist, kelle Profittlich katoliiklusele võitis ja kes 1941. aastal Lyonis preestriks ordineeriti.⁵ Või ka hilisem teenekas tõlkija ja polüglott Aleksander Kurtna (1914–1983), kellest Petseri vaimuliku seminari lõpetamise järel sai konvertiit ning kes Profittlichi soovitusel siirdus õppima Rooma, jesuiitide juhitud Collegium Russicumi. Romaan jätab Kurtnale kahtluse varju, sest preestrit temast ei saanud, kuid Russicumist lahkumise järel aastal 1939 kasutas ta Roomas elamiseks president Pätsi stipendiumi, et Vatikani arhiivis Eesti ajaloo allikaid uurida.⁶ Kurtnast ei saanud ka medievisti ja tagantjärele on teda süüdistatud Saksa ja Nõukogude topeltagendiks olemises. Romaanis vilksatab ka teine Russicumis õppinud eestlane Juhan Raidal, kes arvatakse olevat hukkunud Saksa poolel Kurski tankilahingus.

Romaani Profittlich suhtleb väljaspool oma vaimulikkonda ja koguduseliikmeid paljude Eesti avaliku elu tegelastega, poliitikute, ajakirjanike, baltisakslastega jne. Et ka nemad on tegelikult elanud inimesed, siis tekitab see suur galerii veidi kõhklusi, kas tõesti oli piiskop Profittlichi kohalolek siinses avalikus elus nii kõikehõlmav. Mitte ainult inimeste, vaid ka jututeemade ning traagiliste sündmuste kogemise mõttes, olgu selleks kohtumised Aktsiaklubis või õhtusöögil kindral Laidoneri kodus ehk ka kindrali vahistamise tunnistajaks olemine. Neid kohti romaanis arvustada pole aus, kirjanikule on lubatav licentia poetica, mida ajaloolasel pole sünnis kasutada.

Ometi jaguneb kogu arvukas tegelaskond kaheks, romaan nagu kehastaks piibellikku hea ja kurja tundmise puu vilju. Piiskopile ja tema suhtluskonnale vastandab autor antikangelase Nigol Andreseni (1899–1985) ja tema orbiidil liikuvad tegelased: marksistid, sotsialistid, kommunistid ja töölisaktivistid. Autorilt kahtlemata huvitav võte seada kõrvuti (mitte otse vastu­ollu) kaks maailma. Ühel pool on piiskop Profittlich, kes kohtub Rooma paavstiga ja jesuiitide ordukindrali Wladimir Ledóchowski, Russicumi rektori Philippe de Régis’ ja teiste juhtivate jesuiitidega, teisel pool aga kõhklev vasakintellektuaal Andresen, kes koos Ruusi, Lauristini, Varese ja teistega võtab Moskvas osa Stalini küllusliku veiniga vastuvõtust (lk 725–729), kuhu olid kutsutud ka Ždanov, Molotov, Beria, Hruštšov jmt. Lugejale jääb neist lehekülgedest tugev vastandamise mulje, mis Roomast ja Moskvast mõistagi kandub Tallinna ja Eestisse. Romaan õieti algab Andreseni ja Profittlichi juhusliku kohtumisega Riia–Tallinna rongis. Hiljem toimub teisigi kahe mehe põgusaid kohtumisi, kas Feischneri kohvikus või mujal. Iseloomulik on, et romaanis mõlema peategelase seltskonnad peaaegu kokku ei puutu. Ja kuigi romaani kogu tegelaskonna moodustavad reaalselt eksisteerinud inimesed, mis justnagu veenab teose ajaloolises usutavuses, on ometi kõik dialoogid, otsekõned ja sisemonoloogid väljamõeldud sõnastused. Lugeja, keda lummab romaani tõetruudus, peab seda endale pidevalt meelde tuletama. Profittlichi ja Andreseni paralleelilmades jääb viimasena nimetatu kindlasti autori poliitiliste välistuste, hoiakute ja väärtushinnangute valda, mis sobivad ajaloo­poliitikaga, kus vasakpoolsusest pole sünnis kunagise pärispattu langemise järel rääkida. Romaani anti­kangelane Andresen on tema hilisemat elukäiku vaadeldes ambivalentne ning võib-olla seetõttu on kriitika tema rolli pidanud nõrgemini põhjendatuks.

Lauri ajalooromaani iseloomustab oskuslikult esitatud panoraamsus, mis järgib kronoloogilist järgnevust alates Profittlichi saabumisest Eestisse 1930. aastal ja lõpetades tema surmaga vangilaagris 1942. Lugejale on sündmuste ja kirjelduste jälgimine üpris keerukas, sest autori tahtel on tekstis esitatud vaid väheseid aasta­arve. Romaani tekst pole pidev historiseeritud narratiiv: autor kasutab kompositsioonis omapärast võtet, mida võiks nimetada kaleidoskoobi efektiks. Kirjelduspildid Profittlichi ja Andreseni tegemistest vahetuvad tihtipeale kiirelt ja ootamatult, isegi samal leheküljel, mis tekitab sarnasuse kaleidoskoobi mustrite ja värvide vaheldumisega. Lühikeste, leheküljepikkuste ja kiirelt vahetuvate kirjelduste kõrval on ka pikemaid, nagu Profittlichi reis Rooma ja Saksamaale, Andreseni viibimine Moskvas 1940. aastal või ka Profittlichi vangistamine ning laagrielu kirjeldus romaani lõpus. Teisiti mõeldes kangastub romaan lugejaile nagu kinolinal ja jätab mulje monumentaalsest stsenaariumist, mida võiks ka ajaloofilmina realiseerida.

Ajalooromaani lõpuni lugedes tekib paratamatult mitu järelmõtet. Juba pealkiri viitab ühtaegu märtrile ja Eesti saatuse­aastate tunnistajale. Katoliku kirikul on kahtlemata õigus käsitleda piiskop Profittlichi hukkumist vangilaagris märtri­surmana. Kuid surma läksid ka teised vangistatud, raamatus Profittlichi kongi­kaaslastena kujutatud Harald Tammer, Andres Raska, Jerzy Kaplinski, Joakim Puhk, Ants Piip, Eduard Laaman. Autorile ei saa muidugi ette kirjutada avaramaid moraalseid hinnanguid, tema peamine eesmärk oli Profittlichi elu ja saatuse raamat. Moraalsete valikute hulka kuuluvad ka Profittlichi sisemised heitlused, kas lahkuda viimaste järelümberasujatega Saksamaale või – oodates paavsti korraldust – jääda oma koguduse juurde Eestisse, andes endale selgelt aru, et viimane valik tähendab surmaminekut. Romaanis kirjeldatud dilemma kõrval võib moraalse valiku küsimust ette kujutada ka paater Henri Werlingi puhul, kes jäi samuti Eestisse ja küüditati alles 1945. aastal üheksaks aastaks Siberisse, kust ta naasis ja asus elama Esnasse. Või ka Charles Bourgeois, kes elas üle vangistuse Saksa okupatsiooni ajal ning lahkus Prantsuse kodanikuna Eestist 1945. aastal.

„Tunnistaja” on raamatuna väga eriline saavutus, autori uskumatult suure ja pikaajalise uurimistöö vili. Ajalooromaan, mille usaldusväärsus ja detailide tundmine jätab piiri ajaloolise uurimuse ja ilukirjandusliku teose vahel (kui otsekõne, dialoogid ja monoloogid välja arvata) tajumatult õhkõrnaks. Raske on uskuda, et teema­käsitlust oleks võimalik pärast „Tunnistajat” romaanikirjanduses ja ka ajaloo­kirjutuses ületada. Igal juhul tuleb seda raamatut siiralt soovitada nii kirikuinimestele kui ka ilmalikele lugejatele.

 

Moderniseeruv loodusekäsitlus

Moderniseerumisprotsess mõjutas XIX sajandi inimese elu mitmel tasandil. Muu hulgas tõi see kaasa inimese ja looduse suhte teisenemise. Modernne suhtumine loodusesse väljendus üldiselt kahel moel: esiteks tähendas see loodusteadusliku maailmapildi levitamist, teiseks looduse estetiseerimist kunstis ja kirjanduses. Kui esimene viis rõhutab inimese ja looduse vahelist erinevust, samal ajal ka suurt erinevust loodusteadusliku ja varasema – religioosse – maailmapildi vahel, siis teine justkui üritab seda ületada. Ka Eestis võib XIX sajandi teisel poolel näha mõlema pooluse olemasolu. Ühelt poolt jõudsid eestlasteni valgustajate vahendusel esimesed teadmised nii loodusteaduslikust maailmapildist kui ka uuematest maaharimisviisidest, teiselt poolt tõi rahvuslik ärkamine kaasa rahvus­romantilise lüürika, mis muuhulgas hõlmas enese rahvusliku identiteedi väljendamist loodus­kujundite kaudu. Loodusteadusliku maailmapildi jõudmist eesti talurahvani on põhjalikult käsitlenud Vello Paatsi (2003), uute maaharimisviiside, eeskätt aiapidamise levikut on kirjeldanud Anneli Banner (2019). Mõlemad rõhutavad, et ehkki uudsete ideede esimesed propageerijad olid baltisakslased, siis XIX sajandi kesk­paigas võtsid selle rolli üle rahvusliku liikumise juhtfiguurid (Paatsi 2003: 43–46; Banner 2019: 106–108). Paatsi tõstab eriliselt esile Friedrich Reinhold Kreutzwaldi ja Carl Robert Jakobsoni tegevust: nii Kreutzwaldi toimetatud ajakiri Ma-ilm ja mõnda, mis seal sees leida on (1848–1849) kui ka Jakobsoni välja antud lugemikud ning käsiraamatud (nt „Teadus ja Seadus põllul”, 1869) tutvustasid loodusteaduslikku maailmapilti nii teoreetilisel kui ka praktilisel tasandil (Paatsi 2003: 33–35). Banner aga toob välja, et mitmed rahvusliku liikumise eest­vedajad avaldasid praktilisi juhiseid aiapidamiseks (nt Jakob Kõrvi „Tarviline õpetus Maja-aia pidamisest”, 1881; Ado Grenzsteini „Elumaja ehe”, 1891) ning rõhutasid aia loomist kui üht olulist osist rahvuse edenemises. Bannergi (2019: 106) tõstab esile Jakobsoni, kes aianduse propageerimise kõrval rajas oma tallu esindusliku puuviljaaia koos puukooliga.

Ea Jansen on välja toonud, et rahvusliku ärkamisega kaasnes Eestimaa looduse ilu ülistamine aja- ja ilukirjanduses. Selline lähenemine loodusele lähtus sageli saksa romantikute eeskujust, kuid sellele lisandus idee loodusest kui eestlaste raske ajaloo tunnistajast (Jansen 2004: 15–16). Õnne Kepp (2006: 296–297, 2011: 41–42, 49–50) on märkinud looduskujundite olulisust Eestimaa kui omaette aegruumi kaardistamisel ning rahvusromantilise loodusluule religioossust: sagedased on viited maa, mulla vm pühadusele. Samuti täheldab ta, et ehkki selline luule ülistab romantilise luule eeskujul ka metsikut loodust, on Eestis võrdlemisi sage talumaa ilu (praktilise maakasutuse) esiletoomine (Kepp 2006: 297). Ehkki loodusluules leidub viiteid metsikule loodusele, oli rahvusliku ärkamise aegse eestlase identiteedi taustaks pigem kultuurmaastik. See läheb kokku Tõnno Jonuksi ja Atko Remmeli (2020) väitega, et idee eestlastest kui metsarahvast pärineb XX sajandist, samal ajal kui varasemas kultuuris ei kuulunud mets nii tugevalt rahvusliku identiteedi komponentide hulka. Muu seas märgivad nad, et isegi metsa ja loodust positiivselt hindavad romantikud eelistasid kultuuristatud loodust metsikule (Jonuks, Remmel 2020: 463).

Siiski on oluline, et moderniseerumise mõiste viitab protsessile ehk millelegi, mis on alles kanda kinnitamas. Madis Arukask (2007: 11–12) on tabavalt nimetanud XIX sajandit Eestis nii siirdeperioodiks kui ka lahtiste võimaluste ajaks ning märkinud, et sellistes tingimustes kerkib esile „dilemmasid ja paratamatuid kokku­leppeid, mille osapoolteks ei tarvitse olla vaid rühmitused ja parteid, vaid mille rinde­jooned võivad minna ka läbi üksikisikute”. Ta toob esile vajaduse uurida, kuidas konkreetsed üksikisikud selles ajas oma valikuid tegid. Ka soomlaste modernsuskogemust uurinud Kati Mikkola (2007: 316) toonitab progressi mittelineaarsust ning erinevate vaadete kooseksisteerimist nii ühes ajas kui ka isikus: üks inimene võib teatud uued nähtused omaks võtta, samal ajal välistades need, mida ta „tajub ohuna oma sotsiaalsele positsioonile ja ideaalidele”. Modernsust põhjalikumalt uurinud Pertti Anttonen (2005: 44–45) ja Bruno Latour (2014: 83–87, 121–127) rõhutavad, et modernne soov kõike uuendada ei realiseeru kunagi täielikult – ikka tekib nostalgia kaduma määratu järele ning ühes ajas on koos erinevatest aegadest pärinevad ideed.

Ka Eesti XIX sajandi teise poole uurimisel on vaja tähele panna, et ehkki sel ajal võib rääkida uutest loodusega suhestumise viisidest, olid need sageli põimunud varasematega, mille hulgas on olulisim religioosne suhestumisviis, mis käsitleb kõike elavat jumala looduna (religioosse tõlgendustasandi püsimisele juhivad tähelepanu ka Jonuks, Remmel 2020: 463). Mõistmaks seda, kui hübriidne ja mitme­plaaniline oli tolleaegne suhtumine loodusesse, võib vaadata Jakobsoni lugemikke, kus on läbisegi erinevad tõlgendustasandid. Jakobsoni „Kooli Lugemise raamatu” esimese köite 7. osas „Rohu aias” on kõrvuti praktilised juhised õunapuude pookimiseks ja kahjurite eest kaitsmiseks, jutuke laste huvist õunapuude ­kasvatamise vastu ning populaarteaduslikud kirjutised vihmaussist, teost ja mesilastest (Jakobson 1867: 67–75). 9. osas „Rohelises metsas” on kõrvuti populaarteaduslikud kirjutised erinevatest lindudest, metsakahjuritest, samblast ning luuletused looduse ilust (nii rahvuslikus kui ka religioosses võtmes) ja „Kalevipojast” võetud lõiguke „Kalevipoead linnu ajamise peal” (Jakobson 1867: 85–94). Lugemiku 24. osas „Taeva lautus” on populaarteaduslikud kirjutised maakerast, valgusest, päikesest, kuust, varjutustest ja muust, nende vahel on aga mitu romantilis-religioosset luuletust ning Kreutzwaldi muinas­jutt „Vaskjala silla piiga” (Jakobson 1867: 224–232). Kohati on tekstidki mitme­plaanilised: näiteks jutt maakerast algab vägagi modernse võrdlusega selle vahel, mida arvasid maa kuju kohta muistsed rahvad ning mida arvavad kaasaja teadlased; uusimate teaduslike lähenemiste tutvustamisele järgneb aga (selgelt eelmodernne) religioosne kokkuvõte:

Aga keegi ei või Jumaliku väge ära mõista, kes seda suurt kera kui oma armu kätte peal kannab ja iga ühe taimekesele tema peal kastet ja sigidust annab, ning iga sündinud lapsukesele elavat õhku ninasse. Arvatakse, et tuhat miljon inimeisi korraga maa peal elavad ja taeva Isast toidetud saavad. (Jakobson 1867: 225)

 

Rahvalikud kirjutajad Märt Siipsen ja Paulus Paurmann

Valisin loodusse suhtumise mitmeplaanilisuse näiteks just Jakobsoni lugemiku, kuna ühelt poolt on see teos, mida omas ajas laialdaselt loeti, ent teiselt poolt on seda ­retrospektiivselt esile tõstetud esimese uusaegset loodusetunnetust propageeriva kooliraamatuna (Paatsi 2003: 83; Tork 1935: 218–220). Võib olla üsna kindel, et selle tekstiga olid tuttavad ka need kaks XIX sajandi keskpaigas sündinud meest, kelle suhet loodusega vaatlen käesolevas artiklis nende omaelulooliste tekstide põhjal. Vaatluse all on Märt Siipseni aastatel 1896–1897 peetud päevik „Päevased juhtumised” (EKM EKLA, f 169, m 133) ning Paulus Paurmanni aastal 1891 kirjutatud elulugu „Paulus Paurmani elu lugu” (EKM ERA, H II 37, 201/32). Tarvastu kihelkonnas sündinud Märt Siipsen (1846–1916) pidas päeviku kirjutamise ajal Rõuge kihelkonnas Oina vesiveskit, Jõhvi kihelkonnas sündinud Paulus Paurmann (1850–1903) kirjutas oma eluloo, töötades Lilienbachi mõisas (Jamburgi maakonnas) asunikekoolis ja pidades samal ajal kodumaal talu. Olen nii Siipseni kui ka Paurmanni omaelulooliste kirjutistega varem põhjalikumalt tegelenud (Siipseni kohta vt Kikas 2015, 2020, 2021a; Paurmanni kohta Kikas 2018, 2021b), siinses artiklis keskendun seega üksnes loodusekujutusele. Põhjus, miks just nende meeste tekste on moderniseeruva loodussuhte kontekstis kõnekas vaadelda, peitub asjaolus, et ühelt poolt sõltus nii Siipseni kui ka Paurmanni sissetulek loodusest, aga teiselt poolt kasutasid nad oma elukogemuse mõtestamiseks selgelt modernsesse maailma kuuluvaid žanre: päevikut ja elulugu.

Siipsen ja Paurmann on nn rahvalikud kirjutajad. Viimaste all pean silmas inimesi, kes kirjutavad viisidel, mis pole otseselt ühenduses kirja levitamisega seotud institutsioonidega (XIX sajandi kontekstis nt kirik ja kool), vaid lähtuvad igapäeva­elulistest vajadustest ja/või eneseväljendussoovist (mõiste kohta vt Kikas 2015, 2020). Rahvalik kirjalikkus on olemuselt hübriidne; rahvalikud kirjutajad kasutavad neile kättesaadavaid žanrilisi ja keelelisi vahendeid, viimaste valik peegeldab aga nende sageli väga fragmentaarset kaasaegse kirjakultuuri tundmist. Seetõttu viidatakse nende tekstidele sageli nn eemaloleva žanri (ingl distant genre) mõiste kaudu – nimeliselt justkui sama žanr on puuduvate oskuste ning vahendite tõttu saanud hoopis uue vormi ja tähenduse (Blommaert 2008: 7). Kuivõrd kultuuri kirjalikustumine oli osa ühiskonna moderniseerumisest, siis saab XIX sajandi rahvalike kirjutajate kaudu uurida nii kitsamalt kultuuri kirjalikustumise kui ka avaramalt kultuuri moderniseerumise kulgu ning sellega seotud vastuolusid. Sealhulgas saab uurida, kuidas vähem haritud inimesed uued loodusega suhestumise viisid omaks võtsid.

XIX sajandi lõpu Eestis võib rahvaliku kirjalikkuse piiri märkida vähemalt kahel moel. Esiteks, kuna eesti keelel polnud 1880. aastatel alanud reformide järel Vene impeeriumis ametliku keele staatust, saab kogu eestikeelset kirjakultuuri määratleda rahvalikuna – on välja toodud, et vene ametnikud viitasid eesti ja läti keelele kui murretele (Raun 2009: 137). Teiseks, kuna eestikeelne kirjalik sfäär oli üsnagi mitme­kesine, võib eraldusjoone tõmmata ka sfääri sisse. Oma uurimustes olengi laias laastus eristanud neid, kellel oli parem ligipääs kirjalikule avalikule ruumile ning kes suutsid tarbida mitmekeelset ajakirjandust (nimetagem neid tinglikult eliidiks või mitterahvalikeks kirjutajateks), nendest, kes piirdusid eestikeelse ajakirjandusega ning kelle võimalused avalikus ruumis aktiivselt osaleda olid kasinamad (rahvalikud kirjutajad). Rahvalike kirjutajate piiratud ligipääs avalikkusele ei tähenda nende täielikku väljajäetust, vaid seda, et johtuvalt nende geograafilisest asukohast ja/või majanduslikust seisust võis nende ligipääs kirjavarale olla juhuslik ning nende võimalused avalikus diskussioonis kaasa lüüa ei ulatunud kaugemale näiteks ajalehtede teatud rubriikidest. Siiski pole sellise määratluse mõte eritleda kahte rühma, vaid pigem tuua välja kontiinum, mille piires konkreetsed isikud võisid liikuda.

Üks oluline rahvalikke kirjutajaid iseloomustav joon on vastuolu kirjaliku enesemääratluse väärtustamise ning tegeliku kirjaliku kogemuse fragmentaarsuse vahel. Et kompenseerida puudulikku haridust, üritasid nad end ise­õppimise teel täiendada, samal ajal võis nende ligipääs kirjavarale olla piiratud ning seetõttu võisid kaas­aegsed ideed (sh loodusest) nendeni jõuda mitte spetsiaalsete käsiraamatute, vaid ajalehenupukeste või muude juhuslike tekstivalimike vahendusel.

Siinse artikli fookuses olevad Siipsen ja Paurmann olid külakooli haridusega (Paurmann oli lisaks käinud aasta kihelkonnakoolis) – mõlemad tunnetasid oma haridustee puudulikkust. Tüüpiliste rahvalike kirjutajatena kajastasid Siipsen ja Paurmann seda, mida nad lugesid ning kust lugemismaterjali hankisid – mõlemal olid esiplaanil ajalehed ja sentimentaalsed ning religioossed rahvaraamatud; samal ajal oli neil eri eluetappidel erinevaid võimalusi leida nendeks tegevusteks vajalikku aega ja raha. Siiski ei soovinud nad jääda üksnes passiivseteks tarbijateks, vaid otsisid võimalusi end avalikult kirjalikult väljendada: Paurmann osales rahvaluulekogumise aktsioonides, Siipsen kogus rahvaluulet ning saatis ajalehtedele sõnumeid. Samal ajal jäid nad oma piiratud hariduse ning ametlike keelte mittevaldamise tõttu kirja­kultuuri äärealadele: Siipsen vajas mõisnikuga kohtus käimiseks (vt allpool) abilisi, kes ametlikus keeles pabereid vormistaksid, Paurmann pidi loovutama külakooliõpetaja koha haritumale (ja vene keelt oskavale) kandidaadile.

Ehkki mõlemalt mehelt on säilinud eri žanrides kirjutisi, on käesoleva artikli keskmes omaeluloolised tekstid, päevik ja elulugu, mille žanrid lubavad end väljendada üsnagi erinevalt: päevik areneb järk-järgult ning peegeldab inimese ellusuhtumise muutumist, samal ajal kui eluloo retrospektiivsus võimaldab luua narratiivse terviku. Antud juhul ühendab neid žanre see, et need on osa moderniseeruvast keskkonnast: selliste žanride kasutamine viitab kirjutajate soovile end uutes oludes uut moodi positsioneerida.

XIX sajandi rahvalike kirjutajate omaeluloolised tekstid saab laiema konteksti järgi jagada kaheks: esiteks ilma ning külvi- ja saagikoristusaegade ülesmärkimiseks kasutatud praktilised märkmikud, mille pidamist propageerisid ajakirjandus ning põllumeeste seltsid, ning teiseks pigem religioossetest kogukondadest lähtuvad ning inimese sisemaailmale keskenduvad kirjutised (Kauranen 2009; Kuismin 2013; Edlund 2013). Ehkki võib tunduda, et inimese ja looduse suhet käsitledes peaks tähelepanu pöörama eelkõige esimest tüüpi allikatele, siis tegelikkuses võivad just sisekaemuslikus tekstis avalduda loodusega suhestumise eri viisid, peale praktilise (mis domineerib esimest tüüpi tekstides) ka isiklik, rahvuslik, esteetiline vms. Siin vaadeldavad Siipseni ja Paurmanni kirjutised kuuluvadki just teise kategooriasse: ehkki neis on ilma ja olude kirjeldusi, siis üldiselt on need emotsionaalsed ja sisekaemuslikud tekstid. Olukorra vaagimine on neis sama oluline kui toimunu kirjeldamine.

Artikli keskmes on see, kuidas Siipsen ja Paurmann kujutavad neid ümbritsevat looduskeskkonda ning kuivõrd võib tekstides tajuda modernse maa­ilmavaate mõju inimese ja looduse suhetele. See mõju võiks ilmneda vähemalt kolmel moel: 1) huvi maailma kui terviku toimimise vastu loodusteaduslikus võtmes; 2) soov loodust enda eesmärkidest lähtuvalt kujundada, kasutades selleks uueaegseid tehnoloogiaid ja teadmisi; 3) looduse kaudu oma kaasaegse identiteedi (sh rahvusluse) mõtestamine ja väljendamine. Siiski on mu lähtepunkt allikakeskne: toon esile selle, mis kummaski tekstis näha ning mis kumbagi meest eraldi vaevab. Leian, et just nõnda võiks esile tulla moderniseerumise ambivalentsus ja protsessuaalsus.

 

Märt Siipsen: „Issand kes kõik loomad ja inimesed toidab…”

Siipsen sündis 1846. aastal Tarvastu kihelkonnas Ämmuste külas Nahkle veskis möldri pojana. 26-aastaselt abiellus ta lesknaisega ning läks elama Tarvastu kihelkonda Mõnnaste külla Loime tallu. 1883. aastal kolis Siipsen koos oma naise ja (kasu)­tütrega Rõuge kihelkonda Kõrgepalu mõisa maadel asuvasse Oina vesi­veskisse, kuhu jäi kuni oma surmani 1916. aastal. Siipsen oli aktiivne vennaste­koguduse liige, ka oli ta konservatiivne ja hoidis au sees rahvusliku liikumise varasemaid suurkujusid (nt Jakobson, Lydia Koidula, Mihkel Veske, vt Kikas 2015: 38, 43, 2021a: 194–195). Ehkki ta oli väga rõõmus, et tal õnnestus vahetada põllupidaja elu veskimehe oma vastu, oli Siipseni elu Oinal üsnagi keeruline. Kõrgepalu mõisnik parun Gotthard Wilhelm von Budberg, kelle käest ta veski ostis, läks pankrotti, mõisa uue omaniku Gustav von Samson-Himmelstjernaga oli Siipsenil aga tülisid ja kohtuskäike. Muu hulgas võttis viimane tema käest ära heinamaa, mida Siipsen pidas veski juurde kuuluvaks – sellest sündmusest ajendatud kohtuskäik on ka tema päeviku esimese sissekande teemaks (vt Kikas 2015: 44–47).

Siipseni kirjalik pärand on üsnagi mahukas ja žanriliselt eriilmeline: luuletused, religioossed mõtisklused, päevikud, jutud, rahvaluule üleskirjutused, arveraamatud jms; enamik säilinud materjali (kirja pandud 1872–1916) on hoiul Eesti Kirjandusmuuseumi Eesti Kultuuriloolises Arhiivis (EKM EKLA, f 169, m 130–139), väiksem osa asub Eesti Rahvaluule Arhiivis (ERA). Kui viimases on materjalid, mida Siipsen saatis rahvaluulekogujana kogumise korraldajatele (Matthias Johann Eisenile ja Eesti Üliõpilaste Seltsile), siis EKLA materjale võib nimetada tema isiklikuks arhiiviks.

Väikeseformaadiline klade pealkirjaga „Päevased juhtumised” (EKM EKLA, f 169, m 133) sisaldab ainsat kirjutist, mille žanri on Siipsen ise päevikuna määratlenud. Päevik katab ajavahemikku 1896. aasta 3. septembrist kuni 1897. aasta 15. juunini ning on sisult mitmekesine: on päevasündmuste ülevaateid, üldisemaid mõtisklusi religioonist ja elust, otsekõnelisi jumala poole suunatud palveid, une­nägude kirjeldusi, kujutluslikke dialooge jpm.

Loodusele viitab Siipsen oma päevikus mitmel moel. Kõige sagedamini ilmneb loodus tema peamise elatusala ehk möldritööga seoses. Siipsenile kuulunud Oina vesiveski asus nii tillukese oja ääres, et täisvõimsusel jahvatada sai vaid siis, kui vihma sadas või lumi sulas. Siipseni päevik on suuresti vee ootamise päevik: see on kirjutatud aegadel, mil vett nappis ja tööd teha ei saanud (Kikas 2020: 841). Ükskõik kui töökas Siipsen ka oli, tema majanduslik heaolu ei sõltunud mitte temast endast, vaid ilmast. Just selle probleemiga on seotud enamik tema päeviku otsekõnelistest pöördumistest jumala poole: selles kontekstis on jumal kui võimalus kontrollida kontrollimatut jõudu. Selle taga võib näha religioosset arusaama looduse toimimisest: jumal on see, kelle võimuses on ilma muuta. Ka rõhub Siipsen sellele, et inimene on samasugune jumala loodud olend nagu linnud ja loomad ning seega peaks jumal kohtlema inimest teiste olenditega sarnaselt. Analoogiast tulenevalt rõhutab Siipsen sedagi, et ta ei aja taga rikkusi, vaid soovib jumalalt just nii palju, kui tal on ära­elamiseks vaja.

[27. september 1896] On praegu Ästi [vilja – minu lisandus, K. K.] kokku toodud Annaks Jumal vihma siis saaksin sellega pea valmis Aga kui ta ei Anna vihma siis viivad need oma terad jälle tagasi, kes neid seie toonud Kui Sina Issand teri annad siis Anna Ka vett, ning Ära lase mind ka puudust tunda kui sa keik loomad ja linnud toitad (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 17)

Tema religioosne loodusemõtestamine ilmneb selgemalt lõigus, kus ta vaeb oma tundeid seoses mõisniku äravõetud maaga:

[3. september 1896] Ja eks se päälegi keik ole Jumala tahtmine, et ta vaendlase laskis sulle pääle tulla ja heinamaa so pattute pärast so käest ära võtta. Sest ilma Jumala tahtmata ei lange ka varblane maha. [---] aga võib olla ehk Jumal oleks vett rohkemb andnud ning jahvatust, oleksin ikka läbi saanud. (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 4)

Siipseni religioosne loodusekäsitus näitab võrdlemisi passiivset suhet keskkonnaga: jumala kaudu lepib Siipsen sellega, mida ümbritsev talle pakub. Siiski on päevikus kirjakohti, kus Siipsen võtab aktiivsema rolli keskkonna suhtes, üritades seda oma soovide kohaselt ümber kujundada. Selline aktiivsus näib saavat tuge aiapidamise propageerimisest ajakirjanduses, kuigi Siipsen sellisele mõjule ei viita. Aktiivsem suhe keskkonnaga ilmub päevikusse esmakordselt 1897. aasta 10. aprilli sissekandes, kus Siipsen kirjeldab oma plaane tulevaks suveks. Tal oli mõttes ehitada torud, mis võimaldaksid aia kuivendamist, ning seejärel istutada aeda erinevaid puid: krundi piirile kuusehekk, aeda marjapõõsaste vahele õunapuud. Ta küll ­nendib, et plaanide teostumine pole kindel, kuna tal pole ei hobust materjali toomiseks ega raha vajaliku ostmiseks; ka olevat ta samalaadseid mõtteid mõlgutanud juba mitu aastat (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 80).

Poolteist nädalat hilisemas sissekandes annab ta aga teada, et on alustanud puude istutamisega: „17 Aprillil 1897 saivad minu aeda 3 esimest uibud istutud. Jaan Kask tõi neid minule Võrult 30 kopikat tük. Tüdar Liis ise istutas 19. Aprillil rida ilupuid ja 3 lõhmust kõik selle alumise poole kraavi häärele.” (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 87) Järgneb pikem ülevaade sellest, millised põõsad ja puud tema aias juba varasemast kasvavad ning kust need pärinevad.

Ploomi puud on minu haias Pulsti karjamõisast toodud Aastal 1890. Kirsi puud kallioni käest Koolmeistri talust 1887. Marja põõsad esimesed siis kui ma ise Võrumaale elama tulin ühes. Need on tagand Vilandi linna Päri mõisast. Mo vend Mats tõi säält omale ja Andis ka neli põõsast minule, mis ma sügise maha matsin ja kevate heina koorma sees seie tõin. [---] Esimesed maasika taimed saivad koolmeistri Lahe käest paari Õlle eest toodud 1893. Mõtsa sestrid ja pärnapuu ning Kuslapuu põõsas saivad toodud Kõrgepalu „Tagametsa” talu Alt orust [---] ilupuud suurde laia lehtetega saivad toodud surnu Aiast 1893, Ka sirelid Akna ala ja Aida saivad toodud surnu Aiast 1896… (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 87–88)

Nagu kirjeldusest näha, on Siipsen aastate jooksul oma aeda kujundanud nii vilja­põõsaste kui ka ilutaimedega, ometi on õunapuude istutamine tema jaoks oluline sündmus, kuna varem ei pidanud ta oma liiga vesist krunti nende jaoks sobivaks. Kirjeldusest on näha, et istikud pärinevad eri paikadest: osa taimi on ostetud kas mõisast või linnast, osa saadud naabertaludest, osa taimi on mujal nii metsistunud, et ta sai need endale tuua tasuta. See üsnagi suur taimevalik tekitab paratamatult küsimuse, kui tavaline võis Siipseni aialoomise soov olla ümbruskonnas. Banner (2019: 159) märgib, et Lõuna-Eestis sai aiapidamine kiiremini hoo sisse kui mujal Eestis ning kõige tavalisem oli see Mulgimaa jõukamates taludes. Siipsen, kes pärines Mulgimaalt, oli ilmselt juba seal selle uuendusega kokku puutunud ning võib-olla lähtus sealsetest eeskujudest. Samal ajal selgub kirjeldusest, et ta sai mitu istikut kohalikelt, seega ainuke aiapidaja ta ilmselt sealkandis polnud.

Siipseni kodukaunistamise püüdel oli teinegi tahk, milles pragmaatiline suhe loodusega kohtus ühelt poolt religioosse, teisalt aga sentimentaalsega: ta soovis meelitada oma aeda laululinde. Meetod, mida ta selle saavutamiseks kasutas, ühtib modernse koduümbruse kaunistamise ideega: mitmel pool päevikus on viiteid pesakastide aeda riputamisele. Ka kaasaegses ajakirjanduses ilmus tekste, kus propageeriti pesakastide aeda paigutamist, kuid neis tekstides anti sellele pragmaatiline põhjendus: linnud aitavad hävitada putukaid, kes kahjustavad vilja ja puid. Üks selline tekst on Jakobsoni „Kooli Lugemise raamatu” teises osas (1875: 93–98), kuid ­sarnase tooniga kirjutisi kohtab ka Siipseni päevikule ajaliselt lähemas ajakirjanduses (nt Põllumehe vaendlased 1889; Lindudest 1890).

Siipseni lindude aeda meelitamise ajend aga ei olnud pragmaatiline, vaid eelkõige esteetiline. Üsna päeviku alguses on sissekanne pealkirjaga „Nõrgad küljed”, kus ta kirjutab, et asjad, mida ta ei salli, on „Kanate kaagutamine kukke laulmine ja partite pääkutamine” (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 14). Viimastele vastandab ta aga laulu­linnud:

[20. sept 1896] Üksi veikeste lindude laul rõõmustab mo meelt ning mina sooviks, et veikesi laulu linnukesi veel rohkemb mo koha lähetal pesetaks ja mulle veel elu sügisel oma armsa häälega laulaks, selle eest olen mina ka muret kandnud ja veikse aukutega kastikesi teinud [---] et need linnud kes oma pesa kastikeste sissi teeva vaivad kurja kassi eest sääl kartmata varju leida. Aga mo vana must kass sööb paljo linde iga sui mo maja ümberd ära ning lõhub nende pesad kui mo veel tulevad kevatet näen saan oma kassi üle nõupidama niing teda oma kohast kaugele ärasaatma. (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 15)

Sama lõigu kokkuvõte pakub veel üht näidet Siipseni religioossest suhtumisest loodusesse. Ebameeldivad linnud on kui halbade inimeste metafoor: „Oh kahju, et ilmas halvad linnud varblased varesed ja harakad ning halvad inimesed headega segamine elavad! Oh mill jõuab lahutuse päev!” (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 90–91)

Linde puudutavate üldisemate arutluste kõrval on päevikus kaks ööbikutega seotud lugu. Üks neist leiab aset päeviku kirjutamise ajal, teine on parasjagu toimuva sündmusega seoses meenunud varasem juhtum. Siipsen kirjeldab, et ühte aeda paigaldatud pesakasti asus elama ööbik:

20. Mail [1897] härkasin ma enne valged unest ja kuulsin keige kuulsamad laulu lindu „Ööpiku” omas aias akna all laulmas. Mo süda Oli seda kuuldes väga rõõmus ja mina hüüdsin oma tüdard: Kuule Liis Ööpik meie Akna all laulab, ta on meile laulma saatetud, Õpetab ka meid kui koolmeister Jumalat kiitma, ta laulab ühte puhku väsimata, Oh kas se laulmine ei härata ka muid öösel palvele! Edasi mõtteltes tulivad mulle kuulsa lauliku sõnad meele:

„Ei mõisa aias õisata

Voi laulu sinu rind

Sest vanemate verega

On võetud se pind”

Ei metsas tore toomingal

Sa hüüdma sinu uul

Vaid talupoea akna all

Sääl pühal pärna puul

Minu aid pole nii ilus kui mõisa aid ja ma panen immeks, et Õrn Ööpik ometagi mulle esimest korda võõrsiks tulnud, vaest oleks ta jo ennemine tulnud, Oleks mitte talvel must kas se röövel elajas talvel ära surnud. (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 90–91)

Nagu näha, mõtestab ta ööbiku ilmumist kahest perspektiivist. Esimene on selgelt religioosne: ööbik laulab selleks, et tuletada inimestele meelde jumalat ning vajadust teda kiita. Sellele järgneb rahvuslik-sentimentaalne tõlgendus: Siipsen tsiteerib Gustav Wulff-Õie luuletust ning imestab, et ööbik tõesti eelistab lihtinimese aeda ilusale mõisaaiale. Võimalik, et viimane tõdemus oli tema jaoks oluline ka seetõttu, et tema enda suhted mõisnikuga olid võrdlemisi keerukad. Rahvuslik-sentimentaalse tasandi tähtsust tema jaoks näitab seegi, et pärast luuletuse tsiteerimist viitab ta linnule üsnagi läbivalt sõnapaariga õrn ööbik.

Siiski ei õnnestunud Siipsenil ööbikut pikemat aega oma aias hoida. Nimelt otsustas ta püssiga maha lasta tema pardipoegi murdvad varesed ning lõhkuda varblaste pesad, et varblaste häälitsused ei segaks ööbiku laulu. Selle tegevuse tule­museks oli ööbiku lahkumine aiast, mis Siipsenit väga kurvastas (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 90–91). Varblaste pesade lõhkumine on kontrastis ülal viidatud pesakastide ülesriputamist propageerivates kirjutistes esile toodud lindude kasuga. Neis tekstides liigitatakse varblased selgelt kasulike lindude hulka (vt nt Jakobson 1875: 94). Ka on nende tekstide üks sõnum see, et lindude pesi ei tohi lõhkuda (nt Jakobson 1867: 47, 49). Kaasaegses ajakirjanduses ja luules näeb loomulikult ka laululindude ülistamist: näiteks Carl Eduard Malmi (1874: 70–71) lugemikus „Laulud ja loud: Üks kooli-lugemise-raamat” on tekst, kus viidatakse laululindudele kui vaese mehe võimalusele muusikat kuulda. Kuid ma pole kohanud ühtki teksti, kus lindude sentimentaal-esteetiline kasu oleks seatud ülemale nende pragmaatilisest kasust, st et ilusa lauluta lindude pesade lõhkumine oleks esteetilise elamuse nimel lubatav.

Teine päevikus olev ööbikulugu toimus ajal, mil Siipsen polnud veel Oina veskisse asunud.

Joba Villandimaal Loimel tõid karjalapsed mulle Ööpiku kase tüve seest pesa päält koju, munad olid pesas ning mina tegin ruttuga omas noore hea rumaluses puuri, panin Ööpiku kõige pesaga puuri, et ta sääl laulma ja auuduma akkaks aga kanebi terad mis ma talle süa andsin ja mis ta vahed pidamata palju ühel päeval ära sõi tegivad selle kalli linnule otsa pääle. Õhta kuulutasin lastele ette, et linnukene homme vara laulma hakkab ja lapsed oodsid igatsusega hommikud aga kui ommiku üles härkasin ja lindu vaatama läksin Oli ta surnud jalad üles pidid. Kui Õpetud mehed ehk töised rääkivad, et õrn Ööpik muud ei söö kui murelase mune nagu Kuningas sula rasva, siis tean mina, et Ööpik ka Kanebi teri sööb. (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 91–92)

Seega vahelduvad Siipseni päevikus lõigud, kus ta suhtub loodusesse passiivselt, olles ise looduse osa, kelle eest jumal peaks hoolt kandma, ning lõigud, kus ta asub entusiastlikult oma ümbrust kujundama. Olen varem välja toonud, et Siipseni päevikus on kahte sorti sissekandeid: need, mis kajastavad käesolevat hetke, ning need, mis dokumenteerivad möödunud sündmusi (Kikas 2020: 840–841). Siipseni erinev suhestumine loodusega seostub sissekannete tegemise eri viisidega: passiivset suhet keskkonnaga väljendavad lõigud keskenduvad kirjutamishetke tunnetele ja kõhklustele, aktiivsust väljendavatele tekstikohtadele on omane kirjutamis- ja kajastatava hetke lahknemine (need on sissekanded, mille alguses olev kuupäev pole mitte kirjutamise aeg, vaid dokumenteerimist vääriv kuupäev, täpsemalt vt Kikas 2020). Seda, kuidas kulgeb päevikupidamise ajal istutatud (õuna)­puude areng, päevikust teada ei saa, kuid katsed linde oma ümbrusse meelitada (ja seal hoida) lõpevad mõlemal juhul ebaõnnestumisega. Need lood justkui tõendavad Siipseni jaoks, et loodus on ettearvamatu, ning inimesel ei jää muud üle kui jumala peale loota ning asjadel minna lasta.

 

Paulus Paurmann: „Lind ei või kõrgemale lenda kui tiivad temal kannavad”

Paurmann sündis 1850. aastal Jõhvi kihelkonnas Päite vallas Sepa Mihkli talus. Tema isa oli ettevõtlik mees ning Paurmanni lapsepõlv möödus küla ühes rikkamas ja uuendusmeelsemas talus. 1864. aastal kaotas perekond tuleõnnetuse tõttu kõik ning sellele järgnes Paurmanni elus pidev ametite vahetamine ja elatusallikate otsimine. Ta töötas nii külakooliõpetaja, põllumehe, vallakirjutaja kui ka mõisas üle­vaataja ja metsavahina, kusjuures ühestki ametist ei loobunud ta vabatahtlikult, vaid kohalike intriigide tagajärjel. 1873. aastal Paurmann abiellus, perre sündis neli last. Alates 1887. aastast veetis ta pool aastast Peterburi kubermangus Lilienbachi (Novo-Ivanovskaja; Paurmannil Lillenbach) asunikeküla koolis õpetajana ning teise poole pidas vennaga kahasse Päite külas Oti talu. Talvise lisateenistuse vajaduse tingis kehv maa, mis ei võimaldanud üksnes põllupidajana toime tulla. Paurmanni õpetaja­töö Lilienbachi mõisas lõppes (tõenäoliselt) 1893. aastal, sealt kuni oma surmani tegutses ta talupidajana (Paurmanni elust on pikemalt kirjutanud rahvaluulekoguja August Martin, vt EKM ERA, RKM II 204, 63; Martin 2021).

Aastatel 1889–1893 osales Paurmann Jakob Hurda rahvaluulekogumise aktsioonis – sel ajavahemikul töötas ta Lilienbachis, mil tal oli võimalik natuke rohkem lugeda ning kirjutada (EKM ERA, H II 37, 235). Kogumisaktsiooni käigus kirja pandud tekstid moodustavad kogu Paurmanni tänapäevani säilinud kirjaliku pärandi (tervikuna avaldatud Haug 2021). Hurt palus juba üsna oma aktsiooni algul, et kaastöölised saadaksid talle ka infot enda elu kohta: nimelt oli Hurdal plaanis avaldada kogumise ajaloo teemaline raamat (vt Kikas 2017). Paurmanni 1891. aastal kirja pandud „Paulus Paurmani elu lugu” (EKM ERA, H II 37, 201/32) on kõige pikem, omanäolisem ja terviklikuma struktuuriga vastus Hurda palvele. Paurmanni elulugu on jaotatud kolmeks peatükiks. Esimene peatükk „Lapsepõlv” kirjeldab rikka talu pesamuna õnnelikku lapseiga, teine peatükk „Õnnetus” elu pärast seda, kui ootamatu tulekahju kogu vara hävitas. See peatükk hõlmab suurema osa tekstist, kirjeldades seda, kuidas Paurmann oli sunnitud eri põhjustel järjepanu elualasid vahetama. Eluloo kolmas peatükk käsitleb aega peale Lilienbachis töö leidmist. Oma eluloo lõppu on ta lisanud õnnelikule lapsepõlvele (ja selle kättesaamatusele) tagasi­viitava luuletuse, luues sel moel seose alguse ja lõpu vahel (eluloo kohta vt Kikas 2018: 38–45). Elulugu on kirjutatud emotsionaalselt: seal on palju tunnete kirjeldusi ja tunde­küllaseid vahehüüatusi. Stiililiselt haakub see hästi sentimentaalse kirjandusega, mille lugemist Paurmann on ka Hurdale maininud: nimelt on ta kirjutanud, et armastab lugeda raamatuid, „mis suurel mõõdul, teiste inimiste vaivalisi ja ädalisi elo saatussi mulle ette kujutasid; ja muidugi minu omadest kaugelt ja kõrgelt üle käisivad” (EKM ERA, H II 37, 235).

Kaks aastat hiljem on Paurmann kirja pannud eluloo teise versiooni,¹ mida ta pole Hurdale saatnud. Tekst on kirjutatud veel Lilienbachis, kuid viimasest Hurdani jõudnud saadetisest hiljem; võib oletada, et kui Paurmann oleks rahvaluule kogumist jätkanud, siis oleks ta ehk ka selle teksti Hurdale saatnud. Kaks elulugu on võrdlemisi erinevad: teine lugu pole terviklik nagu esimene, stiililiselt on see neutraalsem, ilma emotsionaalsete vahehüüatusteta. Teine versioon hõlmab pikemat ajavahemikku: käsitletud on Paurmanni vanemate mälestusi, aga ka eelmise loo kirjapanekule järgnenud aega. Samuti jääb silma, et kui eluloo esimene versioon seab esiplaanile eluraskused ning pideva ametivahetuse, siis teine on kõige negatiivsemad sündmused välja jätnud ja elualadest mainib vaid kahes ajavahemikus kooliõpetajana töötamist. Elulugude erinevus puutub otseselt käesoleva artikli teemasse: loodusega seonduvat leiab vaid esimesest tekstist, selle võimalikke põhjuseid käsitlen allpool.

Ehkki Paurmanni tekst on Siipseni omast lühem, avaldub ka selles mitu loodusega suhestumise viisi. Paurmann ei kirjuta küll oma isiklikest aiarajamise katsetest, kuid temagi loos on episood, mis viitab huvile kaasaegse loodusekujundamise vastu. Aastatel 1879–1881 töötas ta Toila ja Voka mõisa metsavahina (mõisnik Nicolai von Wilckeni alluvuses). Ta kirjutab, et tema ülemuseks oli Saksamaal kaasaegse metsandusalase hariduse saanud noor härra (tõenäoliselt mõisniku poeg Alfred von Wilken), kelle käe all asuti mõisa metsa ümber kujundama. Kuivõrd Paurmann kirjeldab seda tööotsa sisulisemalt kui näiteks oma mõisaülevaataja tööd, siis näib, et selles ettevõtmises osalemine oli tema jaoks põnev kogemus (isegi kui uuendused ei toonud loodetud tulemusi ning pärast tema lahkumist nendega enam ei jätkatud; EKM ERA, H II 37, 223/4).

Sarnaselt Siipseniga sõltub Paurmanni eluolu ilmast, kuid tema ei oota mitte üheselt vihma, vaid üldisemalt põllumehele soodsaid ilmaolusid (õigel ajal ja õiges vahekorras vihma ja päikest). Eluloo esimeses peatükis, mis käsitleb aega, mil perekonna rikkus üha kasvas, Paurmann üksipulgi ilmast ei kirjuta, märkides vaid kokku­võtlikult: „Vilja aastad õlid head, õnnetused olid meile tundmata asjad. Viljavarandus ja kõik majakraam kasvas silma nähes.” (EKM ERA, H II 37, 204)

Loodus ja selle ettearvamatus ilmub teksti esimese ja teise peatüki piiril. Seal­juures esineb loodus korraga kahes funktsioonis: see on ühelt poolt miski, mida kirjeldatakse ning mis on toimunu põhjuseks, kuid samal ajal on loodusega seotud ka kujundid, mille kaudu toimuvat kirjeldatakse. Esimese peatüki viimastes lõikudes on loodus võrdluskujund, justkui ettevalmistus ees ootavaks õnnetuseks: „Aga niisama kui suvel suure palavuse järel sagedaste väga kanget pitkse mürinad, välgu löömist, vihma ja ka raheteri sajab. Mis põllu peal viljad purustab, ja mitmele hea lõikuse lootuse asemel silma vesi osaks saab. // Nii tuleb ka sagedast inimeste elus ette.” (EKM ERA, H II 37, 206)

Samas lõigus positsioneerib Paurmann end religioosse inimesena ning käsitleb kõike juhtuvat jumala tahtena.

Ommiku üles ärkades rõõmusad ja õiskad rõõmsal meelel! Aga enne, enne kui päiv looja veereb, ringutad sa taiva poole siirutud kättega ja silma veega, südame põhjast õhkades: Oh! Jumal Jumal, sa oled meid rängaste nuhelnud, meie ei ole vist sind jõudnud soo hea tegude eest tänada, see erast oleme puu paljana saanud. (EKM ERA, H II 37, 206)

Siiski on oluline, et erinevalt Siipsenist ei käsitle Paurmann ennast looduse osana, kelle eest jumal peaks hoolt kandma; pigem tundub, et raskes olukorras loodab ta sellele, et jumal pehmendab teiste inimeste südameid (nt EKM ERA, H II 37, 209).

Järgmist, tuleõnnetust kirjeldavat peatükki alustab Paurmann tegelike ilmaolude kirjeldamisega. Järgides eelmise peatüki lõpus toodud kontrasti ilusa ja koleda ilma vahel, algab see peatükk kirjeldusega väga ilusast kevadilmast 1864. aasta märtsi lõpus.

Palmipuude püha õli mööda jõudnud, lumi lagedalt kohtadest joo veeks sulanud, kraavid ojad jõed jooksid servini täis vuliseva vahtuse veega. Päike paistis kena kevadise iluga. Pere naised ja pere tütred valmistasid kiirest ja kärmest pühadest perele paremiku toitu. Mõned varased rohu taimed ajasid oma veikest pead mulla pouvest kevade kauni päiva paiste teretuseks. Kõik oli ütlemata rõõmustav näha. (EKM ERA, H II 37, 206/7)

Ühtäkki pole loodus enam meeleolu loov taust, vaid sündmuste käivitaja: järgnes ilmamuutus ning tõusnud tormituul põhjustas põlengu, millest pea midagi päästa ei suudetud.

Samasuguses topeltrollis ilmub loodus ka sama aasta viljasaagi äpardumise kirjelduses, mida Paurmann kommenteerib vanasõnaga:

Suvi oli augusti kuuni korra järel. Talv ja suvi vili kasvas ütlema üvä. Hein ka kõik ilusti kokko saadud. Kõik näis jälle üvä pidi menemä. Inime võis jo natuke rõõmsamalt engädä ja agaramalt tööd teha.

Aga! Õnnetused ei käi metsa puude mööda vaid ikka ja ikka inimeste möödä!

Said rukkid maha tehtud, tuli suur vihma sadu, 15 vakka rukki külvist jäi 5 ehk 9 vagamad terveks, mis pääle seda õli kõik must ma.

Kartulid nii palju kui neid ka õli, jäid kõik vee alle. (EKM ERA, H II 37, 212)

Seega kuni elulugu kajastab aegu, mil kõik on hästi, jääb loodus tagaplaanile, kui eluolu keerab aga halvemuse poole, sugenevad teksti viited loodusele. Nagu juba märkisin, ilmub loodus tekstis korraga kahel tasandil: ühelt poolt kirjeldatava reaalsusena, teisalt seda kommenteeriva kujundikeelena. Kujundikeele osas tuleb esile, et Paurmann rõhub kontrastidele: hea ja halva, soodsate ja ebasoodsate ilmaolude vaheldumisele. See võiks viidata sentimentaalse kirjanduse eeskujule, kus mängitakse samuti kontrastidega. Samal ajal pole seejuures oluline üksnes vastandlikkus, vaid ka olude vaheldumise paratamatus – loodus kord juba on selline, et ilusale suveilmale järgneb piksemürin. See sisaldab tulevikku suunatud lootust, et nii nagu heale järgneb halb, järgneb halvale mõne aja pärast jälle midagi head. Toetumine loodusele omasele paratamatule hea ja halva vaheldumisele on Paurmanni viis loodusega passiivselt suhestuda: ta ei saa midagi teha selleks, et heale ei järgneks õnnetus, kuid kui natuke oodata, siis muutuvad olud jälle soodsamaks.

Looduse poeetiline funktsioon ilmneb kõige markantsemalt tekstikohtades, kus Paurmann kirjeldab oma tundeid metsavahi tööst ilmajäämise järel. On vähe tõenäoline, et ta nii pika aja peale tegelikke ilmaolusid mäletas, pigem on idüllilise ümbruse kirjeldamine poeetiline võte, et luua kontrast oma meeleolu süngusega:

Kui mõisast vällä tulin, kõndisin ma vägä raske südamega ja vaivast roidun jalgadega, veikest jalg teed mööda, oma korteli poole Linnukesed õppasid puu okstes rõõmsaste mis tee ääres tihedaste kasvasid, ja tee rada oma latvade varjuga päivä palavuse eest kaitsesid.

Metsa vilus üksi käies, käisin mõttis oma elu saatuse kõik läbi, lapse põlvest kuni tänini. (EKM ERA, H II 37, 226)

Teiselaadne loodusega seotud poeetika kasutamine on nähtav Paurmanni kombes viidata iseendale linnu kujundi kaudu. Oma elukorraldust võrdleb ta ränd­lindude omaga:

Mina iga suvel elan Päites, teen põllu tööd, sügisel kui linnud soojale maale lendavad, jättan ka mina oma südamest armastatud abikaasa ja lastega jumalaga, ja sõidan Vene maale, et seal midagi teenida [---] kevade, kui kooli aig mööda pööran vene maale selja ja ruttan kodo omaaste seltsis põllu tööle. (EKM ERA, H II 37, 230/1)

Tõdemuse, et oma neljast lapsest on ta saanud kihelkonnakooli saata vaid ühe, ehkki oleks soovinud kõiki, võtab ta kokku vanasõnaga: „Lind ei või kõrgemale lenda kui tiivad temal kannavad” (EKM ERA, H II 37, 232). Eluloo lõppu on Paurmann aga lisanud oma luuletuse, milles viitab lapsepõlvele kui ajale, mil lind oli veel pesas, ning mis teema ja kohatise algriimi kasutamise kaudu seostub nii kaasaegse luule kui ka rahvalauludega.

Kui kord veel vaatan tagasi

Ma lapse põlve aastasi

Siis pean tunnistama maa

Ei neid ma enam kätte saa

Kus isa mind ka karistas

Kus vennad õed õrnulla

Mind hoolel võtsid õppeta

Siis olin ka kui pesas lind

Ei kurvastust tunnud minu rind

(EKM ERA, H II 37, 232)

Paurmanni iseendale linnu kujundi kaudu viitamine on serva pidi kõrvutatav Siipseniga, kes võrdleb end jumala eestkoste all olevate lindude ja loomadega, kusjuures mõlemal juhul kasutatud kõnekujundid olid kaasajas väga tuntud. Siiski on Paurmannil linnu kujundi tähendus­väli mõnevõrra erinev: see viitab nagu Siipsenilgi igatsusele turvalise keskkonna järele (olla kui lind pesas), aga ka linnuelu heitlikkusele ning tiibade nõrkusele.

Kui vaadelda looduse kujutamist Paurmanni tekstis üldisemalt, siis on näha, et loodusega seotud kujundid ilmuvad just jutustuse olulistel hetkedel. Looduskirjelduste ja kujundlike viidete hulk on kõige suurem esimese ja teise peatüki vahetusel – just sinna jääb loo üks kesksemaid sündmusi ehk tulekahju. Ka on loodusega seotut rohkem loo lõpus, kus Paurmann oma elu hetkeseisule hinnangut andes end linnuga võrdleb.

Nagu eespool märkisin, siis kaks aastat peale eluloo Hurdale saatmist on Paurmann oma elust pannud kirja teisegi versiooni, mis erineb poeetika poolest esimesest märkimisväärselt. Esimene tekst toetub väga selgelt sentimentaalse kirjanduse võtetele: selles on palju emotsionaalseid vahehüüdeid, tundelisi kirjeldusi ning heade ja halbade olukordade kontrastset esitamist. Seevastu teine tekst tegeleb pigem kultuuriloo dokumenteerimise kui sentimentaalse enesepaigutusega. On üsnagi kõnekas, et teisest versioonist pole välja jäänud mitte üksnes loodusega seotud poeetika kasutamine, vaid ka esimeses versioonis looduse kujundite kaudu käsitletud põhilised sündmused, nagu tulekahju (mis esimeses loos moodustas jutustuse peatelje) ja metsavahitööst ilmajäämine; ka määratleb Paurmann iseennast pigem oma pere ja talu kaudu kui poeetiliselt linnuna.

Kui minu oletus on õige, et ka eluloo teine versioon oli mõeldud Hurdale saatmiseks, siis tekib küsimus, miks soovis Paurmann kaks aastat peale esimest versiooni oma isikut teisel viisil positsioneerida. Ehk pidas ta tolleks hetkeks esimest varianti kogumisajaloo raamatu jaoks liialt emotsionaalseks? Aga sama võimalik näib see, et alles peale oma elu sentimentaalses raamis kirjapanemist hakkas ta nägema ka neutraalsemaid väljendusvõimalusi. Võib öelda, et kui Siipsen oli aktiivne oma ümbruse muutmisel, siis Paurmann oli aktiivne oma elu (ümber)­mõtestamisel – üks viis selleks oli toetuda looduskujunditele, üritades loodusele omase vaheldumise kaudu muuta tulevik lootusrikkamaks.

 

Kokkuvõte

Esitasin artikli alguses küsimuse, kas vaadeldud omaeluloolistes tekstides leidub viiteid loodusele ning kas ja kuivõrd võib neis viidetes näha modernse loodusekäsitluse mõjusid. Vaadeldud tekstide autoreid Märt Siipseni ja Paulus Paurmanni ühendab see, et nende sissetulek sõltus loodusoludest, samal ajal oli neil huvi kaasaegsete uuenduste ning aktiivse kirjakultuuris osalemise vastu. Viimasest lähtuvalt eeldasin, et nende suhe loodusega on vähemalt osaliselt seotud sellega, mida nad lugesid. Nii Siipsen kui ka Paurmann on viidanud oma armastusele sentimentaalse kirjanduse vastu, ka on nad aktiivsed lehelugejad, samal ajal on nende kui väheharitud inimeste lugemus sageli juhuslik, seega võis neile kätte sattuda ka muud kirjandust, mida nad oma tekstides pole maininud. Siipseni tekstist on näha, et tõenäoliselt on ta kas ajakirjandusest või mujalt lugenud kaasaegseid aiandust kiitvaid käsitlusi. Arvestades, kui kõrgelt hindas ta Jakobsoni rolli rahvuslikus liikumises, võib oletada, et ka aianduse teema on Siipsenini jõudnud Jakobsoni vahendusel, aga otsesõnu ta aiandust propageeriva kirjandusega tutvumisele pole viidanud. Gustav Wulff-Õie luuletuse tsiteerimine viitab Siipseni huvile kaasaegse kirjanduse vastu. Paurmanni puhul saab ühelt poolt esile tuua kaasaegse sentimentaalse kirjanduse mõjusid, samal ajal näib endale linnu kujundi kaudu viitamisel olevat laiem taust, seostudes nii kaasaegse luule kui ka rahvalauludega. Samuti esineb Paurmanni tekstides vanasõnu, kusjuures on põnev, et neid vanasõnu, mida ta oma tekstide poetiseerimiseks kasutab, pole ta rahvaluulena Hurdale saatnud – seega võib eeldada, et need vanasõnad pole temani jõudnud mitte suulise, vaid pigem kirja­kultuuri vahendusel.

Vaadeldud kirjutistest ei leia viiteid modernsele loodusteaduslikule maailmapildile.² Modernsuse pragmaatiline aspekt, inimese katsed loodust ümber kujundada, on mõlema tekstides selgelt näha, kuid võrdlemisi ambivalentselt: nii Siipseni püüdlus täita oma lähiümbrus lindudega kui ka Paurmanni tegevus metsa­vahina (mis hõlmas uudseid metsamajandamise meetodeid) lõppevad edutult. Samal ajal vahelduvad mõlemal aktiivsed ning kaasaegseid ideid teadvustavad hetked passiivse suhtumisega, looduse ja keskkonna paratamatusele allumisega: Siipsen võrdleb end neil hetkil jumala eestkoste all olevate lindude ja loomadega, Paurmann aga rõhutab loodusele omast hea ja halva vaheldumist.

Ka modernse loodusekäsitluse seos kaasaegse identiteediloomega on mõlema tekstis näha, aga erineva nurga alt. Siipseni teksti põimitud Wulff-Õie luuletus ning sellele järgnev mõisa ja omaenda aeda võrdlev märkus toob teksti rahvusidentiteedi aspekti, samal ajal Paurmanni eluloos on loodusega seotu pigem individuaalse identiteediloome teenistuses. Toonase identiteediloome seisukohalt on oluline rõhutada sedagi, et mõlema mehe jaoks oli tähtis oma elukogemuse edasiandmine modernsel moel kirjalikult. Siipseni kodukujundusplaanide dokumenteerimine ja Paurmanni loodusvõrdluste kaudu eluloo kulu seletamine lähtuvad küll olemuslikult erinevatest eeskujudest, kuid mõlemad väljendavad soovi asetada oma elu kaasaegse žanri ja kirjutusviisi keskmesse. Kirjutamine on mõlema jaoks võimalus olukorra aktiivseks mõtestamiseks, iseenda positsioneerimiseks muutuvates oludes. Nii võibki öelda, et mõlemad mehed seisavad modernsuse piiril, nad on teadlikud erinevatest kaas­aegsetest ideedest, kuid nende valikuid suunab elukorralduse sõltuvus keskkonnaoludest.

 

Artikli valmimist on toetanud Euroopa Liit Euroopa Regionaalarengu Fondi kaudu (Eesti-uuringute Tippkeskus), see on seotud uurimisprojektidega EKM 8-2/20/3 „Folkloori narratiivsed ja uskumuslikud aspektid”, EKM 8-2/22/5 „Usundilised mõisted. Traditsioonilised uskumused ning looduse ja kultuuri opositsioon (uus tegelikkus, teoreetilised lähenemised ja tõlgendused)” ja EKKD65 „Kuidas allikatest saab kultuur: eesti aines Eesti Kirjandusmuuseumi kogudes ja andmebaasides”.

 

Katre Kikas (snd 1981), MA, Eesti Kirjandusmuuseumi folkloristika osakonna teadur (Vanemuise 42, 51003 Tartu), katre.kikas@folklore.ee

 

Kultuurist sai Hruštšovi ajal välismaailmaga suhtlemisel vahetuskaup (Mikkonen 2013: 44). Läänega kultuurisidemete loomise poliitika kaudu sooviti propageerida sotsialismi saavutusi välismaal ja kasvatada Nõukogude Liidu sõprade arvu (David-Fox 2014: 30–35; Kozlov, Gilburd 2013: 362–401). Ühtlasi avas see ukse välis­turismile ning kontaktidele läänega, mille vastu stalinismi ajal jõhkralt oli võideldud (Jones 2006). Mõlemal pool piiri intensiivistusid kadunud pereliikmete, sõprade ja kolleegide otsingud. ENSV Riikliku Julgeoleku Komitee 2. osakonna juurde moodustati 1956. aastal uus jaoskond nii välismaale sõitvate Nõukogude turistide kui ka välismaalt Eestisse saabuvate turistide teenindamiseks ja kontrollimiseks (Ojamaa, Hion 2000: 37).

Muutunud oludes hinnati ümber varasem Balti põgenike poliitika. Teise maa­ilmasõja lõppedes lootis NSV Liit pagulaste tagasipöördumisele ja nende repatrieerimisele (Kumer-Haukanõmm 2007). 1950. aastate keskpaigas saadi aru, et intensiivsele propagandale vaatamata jääb kodumaale tagasipöördumine juhuslikuks ning pagulaste nõukogudevaenulikkus püsib. Kuigi tagasipöördumise suunalise propagandaga jätkati, tuli leida uudsemaid pagulaskonna hoiakuid mõjutavaid abinõusid. Nõukogude Liidu maailmale avanemine tõstis esiplaanile huvi kasvatamise Eestis toimuva vastu nii pagulaste kui ka nende asukohariikide elanike seas. Kultuuri­vahetuse ja turismi kaudu kontaktide loomine pidi vähendama pagulas­organisatsioonide nõukogudevastast mõju kogukonna hoiakutele tervikuna (Mikkonen 2014: 76–78). Suhtluse politiseeritus, Nõukogude Liidu ja läänemaailma pidev vastandamine ei võimaldanud normaalset kultuurivahetust välja arendada (Undusk 2008).

Käesolev artikkel kajastab 1960. aasta laulupidu kui üht episoodi pagulaste kodumaale meelitamise ja nende mõjutamise aktsioonide jadast, et murendada kodumaaga agarama suhtluse kaudu pagulaskonna vaimset ühtsust ja vähendada seeläbi pagulaste mõju välisriikide poliitikutele ning sealsele avalikule arvamusele. Artikkel tugineb valdavalt Eesti NSV Välisministeeriumi ja EKP keskkomitee arhiivimaterjalidele.

 

Välisturismi arendamise institutsionaalne raamistik

Kodu- ja väliskogukondade vaheliste suhete loomisse kaasati mitmed üleliidulise ja vabariikliku tasandi asutused. 1955. aastal tegi Berliinis asutatud komitee Kodumaale Tagasipöördumise Eest viimase ulatuslikuma pagulaste repatrieerimise katse, mis ebaõnnestus. 1959. aastal nimetati komitee ümber Kodumaale Tagasipöördumise ja Rahvuskaaslastega Kultuurisidemete Arendamise Komiteeks. Varem, alates 1925. aastast oli Nõukogude Liidu kultuurisuhtlus välisriikidega toimunud Üleliidulise Välismaaga Kultuurisidemete Arendamise Organisatsiooni kaudu (vn Всесоюзное общество культурной связи с заграницей, tuntud lühendina VOKS), mis 1950. aastatel samuti ümber korraldati. VOKS-i 1956. aastal asutatud Eesti osakond asendati juba aasta hiljem Välismaaga Sõpruse ja Kultuurisidemete Arendamise Nõukogude Ühingute Liiduga (vn Союз советских обществ дружбы и культурной связи с зарубежными странами, SSOD). See pidi ühendama liiduvabariikide välisriikidega sõpruse arendamise ühinguid ning selle raames moodustati vastavate riikidega suhtlemiseks omaette osakonnad, sealhulgas näiteks Rootsi – NSV Liidu sõprusühingu Eesti osakond. 1960. aastal asutati sõprusühingu juurde täiendavalt Väliseestlastega Kultuurisidemete Arendamise Komitee (VEKSA), mis hiljem sõprus­ühingust lahutati. Neist erinevatest ühingutest, nende tegevussuundadest ja töökorraldusest on põhjalikult kirjutanud Triin Tark (2017).

Lisaks SSOD-ile asendas VOKS-i teinegi organisatsioon: Ministrite Nõukogu juures asuv Välismaaga Kultuurisidemete Arendamise Riiklik Komitee (vn Государственный комитет по культурным связям с зарубежными странам, GKKS), mis tegi tihedat koostööd välisministeeriumi, kultuuriministeeriumi ja teiste valitsus- ja parteiorganitega ning millel oli Hruštšovi ajal välissuhtluses üsna oluline roll (Mikkonen 2013: 43). Pagulastemaatika oli keskne valdkond ENSV Välisministeeriumi jaoks, mille kaudu liikus üks osa Nõukogude Liidu saatkondadest saadud ja neile edastatud teabest. Ja loomulikult oli kogu välissuhtlus seotud partei keskkomitee ja Riikliku Julgeoleku Komiteega. Nimetada tuleb ka turismiagentuuri Inturist, mille kaudu reise korraldati ja reisijaid jälgiti. Tegevusvaldkondade kattuvuse tõttu võib tollane asutustevaheline asjaajamise kulg jääda kohati ebamääraseks ning on oma mitmekihilisuses vajanud aeg-ajalt selgitamist ka kaasatutele endile, mis koos materjalide kaootilisusega raskendab toimunust tervikpildi saamist.

Välissuhtlust arendati esmalt juba komitee Kodumaale Tagasipöördumise Eest päevilt tuttavate propagandavahendite toel. Jätkus kõikvõimalike infomaterjalide jagamine, raadiosaadete edastamine, näituste organiseerimine, filmide näitamine, kontsertide korraldamine jms. 1955. aastal käivitatud ajaleht Kodumaale Tagasipöördumise Eest kujundati 1958. aastal ümber ajaleheks Kodumaa, millest kujunes peamine väliseestlastele suunatud meediakanal (Juurvee 2014). Töö tõhustamise meetmetena soovitati Stockholmi Rootsi – NSV Liidu sõprusühingu juurde rajada eesti kirjanduse raamatukogu, uurida võimalusi kultuuri- ja ühiskonnategelaste esindajate saatmiseks Rootsist Eesti NSV-sse ja vastupidi, parandada raadiosaadete kvaliteeti jne (Ojamaa, Hion 2002: 80–81).

Neid tegevusi prooviti ka üleliiduliselt kooskõlastada. 1958. aasta märtsis kogunesid Prahasse sotsialismimaade delegatsioonid, mis koosnesid kultuurisidemete arendamise komitee, televisiooni- ja raadiokomitee ning teiste propagandaga tegelevate asutuste liikmetest, kultuuriministeeriumi ja partei keskkomitee esindajatest ning Prahas asunud saatkondade töötajatest, et vahetada seniseid kogemusi ning koondada ideid, kuidas tõhusamalt arendada teadus- ja kultuurisidemeid nii oma­vahel kui ka läänega suhtlemisel. Plaanitavad tegevused lähtusid nõudest informeerida läänt sotsialismi ehitamise edusammudest ja võidelda samaaegselt efektiivsemalt lääne propagandaga. Vastastikku lubati vahetada infot isikute kohta, kes kuritarvitasid külalislahkust ja esinesid pärast külaskäiku vaenulike avaldustega. Samuti lubati tegelda läänes levitatava nõukogude kirjanduse, heliplaatide jms kvaliteedi parandamisega ning ilmutada kõigi tegevuste osas suuremat initsiatiivi (RA, ERAF.1.191.53, l 18–28).

Praha kohtumise järel saatis Nõukogude Liidu delegatsiooni juhtinud ­GKKS-i juht Juri Žukov kirja EKP keskkomitee esimesele sekretärile Johannes Käbinile, milles osutas esmalt juba toimunud ENSV teadus- ja kultuuritöötajate edukatele välis­sõitudele koos vajadusega need plaanipäraseks muuta. Selleks tuli järgmise aasta kohta esitada NLKP keskkomiteele konkreetne ja läbimõeldud tegevuskava selle kohta, milliseid kultuuri­tegelasi, teadlasi, delegatsioone või kollektiive soovitakse välismaale saata, et Moskvas osataks vajalikke finantse planeerida (RA, ERAF.1.191.53, l 52–53). Kiri rõhutas vabariigi aktiivsuse suurendamise vajadust välissidemete loomisel. Kuigi Žukov oli kultuurisuhtluse väljaarendamise üks juhtfiguure, on ta ise üritanud pigem tagaplaanile jääda. Simo Mikkoneni (2013: 43–44) hinnangul võttis ta kultuuri­suhtluses varasemaga võrreldes paindlikuma hoiaku, vähendas otsest propagandat ja keskendus erinevate tegevuste elluviimisele. ­ENSV-st tulnud algatusi hakati taas kärpima 1960. aastate lõpus.

 

Kogukonna lõhestamisele suunatud „kasulik” suhtlus

ENSV võimude jaoks oli välissuhtluse keskpunkt 1950. aastate lõpul ennekõike Rootsi, kus asus tollal kõige arvukam väliseestlaste kogukond (u 20 000 inimest ehk 25% eesti pagulastest). Peale pideva tähelepanu juhtimise Balti riikide ebaseaduslikule annekteerimisele ja okupeerimisele peeti pagulaste süüks ka Nikita Hruštšovi Rootsi visiidi ärajätmist 1959. aasta augustis, kui Balti komitee koos poola, ungari jt pagulas­organisatsioonidega ning rootslastega moodustatud Augustikomiteega käivitasid Rootsis aktiivse protestiaktsiooni (RA, ERAF.1.254.23, l 82; ERA.5010.1.104). Hruštšovi Rootsi visiit sai viimaks teoks 1964. aastal, mis jäi ühtlasi tema viimaseks külaskäiguks kapitalistlikku riiki. Hoogustuv kultuurisuhtlus pidi mitmesuguse tegevuse ja isiklike kontaktide kaudu aitama neutraliseerida väliseestlaste mõju.

Ajavahemikule 1950. aastate keskpaigast 1968. aastani on omased üsna vastuolulised arengud. Pealtnäha hakati kodu- ja väliseestlaste vahelist suhtlust soosima, ent toetati pigem „kasulikku” suhtlust. Vastavalt NSVL-i Ministrite Nõukogu juures asuva Riikliku Julgeoleku Komitee 1958. aasta juulikuistele otsustele, millele lisandusid hiljem täpsustavad juhtnöörid, tuli tõhustada emigrantlike nõukogudevastaste organisatsioonide lagundamiseks tehtavat tööd. Selleks tuli korraldada erinevaid üritusi, mis pakkusid eeldusi „emigrantlikesse organisatsioonidesse sisse imbu­miseks” ja avaldasid „positiivset mõju eelkõige reaemigrantide meeleoludele” (Ojamaa, Hion 2005: 173–198). Endiselt jätkati organisatsioonide nimekamate isikute kompromiteerimisega, turismirühmade ja delegatsioonide koosseisus julgeolekuagentide ja selliste usaldusisikute välismaale saatmisega, kes suudaksid luua pagulastega kontakte ning kallutaksid neid kodumaad külastama.

Kodumaa külastamine kutsus pagulaskonnas esile suuri erimeelsusi. Eesti, Läti ja Leedu inkorporeerimise mittetunnustamisest tulenevalt oli üks osa kogukonnast otsustanud, et nad ei külasta kodumaad enne, kui see on vabaks saanud. Teine osa, ajendatuna inimlikust soovist kokku saada sugulaste ning tuttavatega ja näha koduseid paiku, ei tajunud Eesti külastamises probleemi. Kogukonna sisemised vastuolud innustasid NSVL-i saatkonna ja julgeolekutöötajaid pagulasi erineval viisil mõjutama ning välja valima isikuid ja gruppe, kellest sooviti kujundada patriootlikku ehk NSVL-i suhtes sõbralikumalt meelestatud aktiivi.

Väliseestlaste hoiakute mõjutamiseks oli vaja kogukond tervikuna paremini kaardistada ja neis Eestis toimuva suhtes usaldus tekitada. Nende küsimustega hakkas tegelema Nõukogude Liidu Rootsi saatkonnas teise sekretärina ametisse asunud Enno-Lembit Mikkelsaar, KGB residentuuris tuntud nime all Kedrov, kes on pidanud topeltkirjavahetust NSVL-i ja ENSV Välisministeeriumiga, KGB 1. peavalitsusega Moskvas ja ENSV KGB 1. osakonnaga. Paraku pole see allikmaterjal piisavalt kättesaadav (Jürjo 1996: 199–201). Parteilise kõrgharidusega Mikkelsaar oli aastatel 1953–1957 juhatanud Tartu Riiklikus Ülikoolis poliitilise ökonoomia kateedrit, olnud 1954–1955 ajaloo-keeleteaduskonna dekaan ning seotud paljude õppe­jõudude süüdistamisega kodanlikus natsionalismis (Raid 1995: 63–66). Pärast Stockholmist naasmist sai temast 1961–1963 TRÜ õppeprorektor, seejärel Eesti Põllumajanduse Akadeemia poliitökonoomia kateedri juhataja.

Stockholmi lähetatud Mikkelsaar informeeris välisministeeriumi jooksvalt pagulaskonna olukorrast Rootsis. Tema teateid on kasutatud ka Vsevolod Naidjonkovi luurearuande „Eesti emigrandid Rootsis” koostamisel, millest VEKSA oma tegevuses edaspidi juhindus (Jürjo 1996: 213). Major Naidjonkov, NSVL-i KGB 1. pea­valitsuse 9. osakonna operatiivvolinik, töötas NSVL-i Stockholmi saatkonnas atašeena aastatel 1959–1962. Kogukonda kaardistav Mikkelsaar jagas 1958. aastal Rootsi eestlaskonna nõukogude stiilile omaselt klassikoosluse põhjal kolmeks: kõige rohkem oli nende seas töölisi (70%), siis teenistujaid (27%) ja viimaks 3% ettevõtjaid. Materiaalne kindlustatus näis paljude jaoks probleem olevat. Õiendis rõhutas Mikkel­saar enim lahkhelisid nõukogudevaenulike ja kommunismivastase suundumusega organisatsioonides: need võistlesid massidele suurema mõju omamise nimel, kuid lükkasid teineteise diskrediteerimisega neid endast sootuks eemale, mille tulemusel muutusid „reaemigrandid” organisatsioonide suhtes üha skeptilisemaks (RA, ERAF.1.191.53, l 65).

Räsitud inimsuhted olid võimuorganitele tõhus saak, „reaemigrantide ladvikust eemaldumise” üle on ainult rõõmustatud. Pingete kasvatamiseks jagas Mikkelsaar, kellel oli kogemusi „natsionalismipesa” lõhkumisega Tartu Riiklikus Ülikoolis, soovitusi ENSV ajakirjandusele: loobuda tuleks emigrantide võrdlemisest koerte ja huntidega, kuna selline suhtumine hirmutab reaemigrandid ära ega too loodetud kasu. Emigrantide elu kajastav kriitika peab olema esitatud konkreetsemas vormis ning arvestama faktiga, et pagulaskond pole enam ammu ühtne. Mikkelsaar rõhus pagulaste eristamisele nii majandusliku olukorra kui ka elustiili alusel, toonitades seal­juures, et nende hulgas on piisavalt palju neid, kes tahavad kodumaa kohta tõtt teada, mistõttu tuleks reaktsioonilisi ja vaenulikke ringkondi kritiseerida senisest oskuslikumalt. Ühtlasi tuleks n-ö progressiivsematele emigrantidele võimaldada kodumaal lähedaste külastamist. ENSV turistide arvu tuleks aga kasvatada ennekõike teadlaste, inseneride, kunstnike, ühiskonnaõpetuse õppejõudude ning ajakirjanike osas. (RA, ERAF.1.191.53, l 63–72)

Kui esimene piirjoon kogukonna lõhestamisel tõmmati „ladviku” ja „reaemigrandi” vahele, siis teiseks oluliseks skaalaks sai noorte ja vanade põlvkonna vastandamine, et noored „ladvikust” eemalduksid ja kodumaa ning selle külastamise suhtes neutraalsemale seisukohale asuksid. Kõige vähem väärtustas Mikkelsaar tegelemist eakatega, välismaalt Eestisse tagasi tulnute või Eestist lähisugulaste juurde välismaale lubatutega. Nendega tegelemine näis tulutu, kuna tegu olla psüühiliselt ebatervete või liiga vanade inimestega, kes soovivad naasta kodumaale vaid surema, „me ei ole ju matuse või matuseeelne büroo” (RA, ERA.R-1970.2.125, l 59).

Oli kolmaski tähis. 1959. aastaks oli kaks kolmandikku eestlastest saanud Rootsi kodakondsuse, mis tagas neile sotsiaalsed garantiid ja pakkus kaitset Nõukogude repatrieerimisaktsioonide vastu. 153 Balti sõduri Nõukogude Liidule väljaandmine 1946. aastal oli veel meeles, sellest juhtumist tingitud hirmud jäid pagulasi saatma alatiseks. Osa siiski viivitas Rootsi kodakondsuse võtmisega, mis Nõukogude poolel märkamata ei jäänud. 1959. aastal NSVL-i Välisministeeriumist ENSV välisministrile Aleksei Müürisepale saadetud ülevaates nenditi, et „emigrantide seas leidub isikuid, kes patriotismist oma kodumaa suhtes keelduvad võtmast Rootsi kodakondsust tuues ohvriks isegi oma materiaalse heaolu”, ja nendega tuleks rohkem tegelda (RA, ERA.R-1970.2.122, l 106). Eestlaskonda puudutavad pinge- ja probleemkohad leidsid „oskuslikku” ja „kasulikku” kasutamist mitmesuguses mõjutustegevuses.

 

1960. aasta laulupeo propageerimine pagulaskonnas

1959. aastal suutis saatkond korraldada esimese väliseestlaste grupireisi Eestisse. Väga edukaks seda pidada ei saa, kuigi aruanded püüavad lugejat vastupidises veenda. Järgmise grupi saatmine luhtus aga täielikult: dokumentide vormistamiseni jõudis vaid neli isikut, ülejäänud loobusid reisist viimasel hetkel. Sellist ebaõnnestumist põhjendati kodumaa külastajate ähvardamise ja halvustamisega „ladviku” poolt (RA, ERA.R-1970.2.125, l 19).

Järgnevad välisministeeriumi kaudu edastatud kontaktide aktiveerimist suunavad juhised olid tulvil nõuannetest, kuidas elavdada suhteid „neutraalsemate ja progressiivsemate emigrantidega”. Saatkonna töötajad pidid looma tutvussidemeid ja tihendama külaskäike pagulaste kodudesse ja töökohtadesse. Üheks sobivaks ettekäändeks suhtluse loomisel sai ENSV 20. aastapäeva pidustuste raames korraldatav laulupidu 1960. aasta juulis, millesse panustati erilise innuga. Saatkonnalt oodati nimekirja isikutest, keda oleks mõistlik laulupeole kutsuda (RA, ERA.R-1970.2.122, l 47). Võtmeisikuks sai helilooja Eduard Tubin, kelle muusika oli aastatel 1948–1956 ENSV-s keelu all, kuid kelles nüüd nähti võluvõtit, mis pagulased kodumaad väisama paneks. Tubina kohta oli teada, et ta kahtles Rootsi kodakondsuse taotlemises, nii loodeti esialgu isegi tema Eestisse tagasipöördumist (RA, ERA.R-1970.2.122, l 106).

Mikkelsaar asus Tubinat töötlema 1958. aastal, käies korduvalt tema juures kodus, et veenda teda laulupeole tulema. Oktoobris 1958 kirjutas Tubin lähedasele sõbrale Paul Keresele, kellega ta alates 1956. aastast üsna tihedas kirjavahetuses oli: „Möödunud nädalal peatus siin ligi kolm tundi sm. Mikkelsaar saatkonnast, püüdes mulle selgeks teha, et pärast vanavuntsi surma polevat enam vigu tehtud, ja katsus ka vaielda kunstipedagoogiliste ning -vooluliste probleemide üle” (Tubin 2006: 396). Mikkelsaar mõistis, et Tubinat hirmutab Eestisse mineku juures mõte, et teda ei lasta sealt enam tagasi. Mõni aeg hiljem soovitas Mikkelsaar Tubinale tulla Eestisse koos Rootsi Ringhäälingu sümfooniaorkestri dirigendi Sten Orvar Frykbergiga. Ettepanek tulnud Tubinale ootamatult ning ta keeldus, seda ka pärast ametliku kutse saamist ENSV Heliloojate Liidult (Jürjo 1996: 217–218; RA, ERA.R-1970.1.118, l 23; Tubin 2006: 441). 1959. aasta oktoobris ENSV Riikliku Televisiooni- ja Raadio­komitee kutsel Tallinnas esinemas käinud Frykbergi raadioorkestri külaskäigust tehti turismi populariseerimiseks kinoringvaade. Tubina helitööd jäeti vaatamata lubadustele kontserdikavva lisamata (Tubin 2006: 455).

Siiski oli Tubina muusikat hakatud Eestis agaralt ette kandma, millele autor ka ise raadioülekannete vahendusel kaasa elas. Mõtteid oma helitööde ettekannete üle vahetas ta kirja teel oma endiste kolleegide ja õpilastega. Mikkelsaar jõudis järeldusele, et Tubinale meeldiks kohtuda vanade tuttavatega, kelle seas leidis mainimist ka tunnustatud viiuldaja Vladimir Alumäe (RA, ERA.R-1970.2.125, l 88–89). Alumäe, aastatel 1941–1948 ja 1964–1970 Tallinna konservatooriumi rektor, oli Nõukogude tagalas 1942. aastal agendiks värvatud, kuid kuna ta ei täitnud ülesandeid piisavalt, oli side temaga katkenud. 1956. aastast koormas julgeolek teda uute ülesannetega, kuniks ta 1963. aastal agentuurvõrgust välja arvati (Jürjo 1996: 220–221). 1958. aasta sügisel saatis Alumäe Tubinale koos viiulikontserdi partituuriga kirja, milles andis märku, et plaanib Rootsi külastamist. Alumäe suhtes Tubinal illusioone polnud, kirjas Endel Kalamile on ta Alumäed iseloomustanud parteimehena, kellega tuleb teatud distantsi hoida (Tubin 2006: 393–395, 404).

1960. aasta algul vormistati Alumäele vajalikud dokumendid Rootsi sõiduks, kus ta viibis 6.–16. märtsini. Stockholmi saatkonna klubis oli ettevalmistatud kokkusaamine eesti kogukonnaga, 80 kutsutud külalisest tuli kohale 18. Ennekõike taheti kuulda Alumäe viiulimängu, aga ebasobiva saali tõttu kontserti ei toimunud. Huvilised kutsuti järgmisel päeval Rootsi – NSV Liidu sõprusühingu üritusele, kus Alumäed käisid kuulamas Tubin ning ka mõni pagulasliider (nt Heinrich Laretei) koos perega. Arusaadavalt reageeriti Alumäe visiidile erinevalt. Saatkond rõõmustas selle üle, et ehk õnnestub nüüd eestlasi saatkonna klubi külastama panna, sellesuunalised katsed olid varem ebaõnnestunud. Kui Naidjonkov arvas aruandes, et nõukogudevastaseid hõikeid saalist ei kostunud (RA, ERA.R-1970.2.125, l 97–98), siis kohalik eesti trüki­sõna andis teada, et kuulda oli mitmeid vaenulikke väljaütlemisi, millele Alumäe jättis reageerimata, paludes esitada vaid tööalaseid küsimusi. Torontos ilmuv Vaba Eestlane andis 4. mail lugejatele otsesõnu teada, et Alumäe käis Rootsis suvisele laulu­peole sõiduks propagandat tegemas (Kristuse kuju seinal… 1960). ­Vastukäiguna nõukogude poole propagandale oli juba 1959. aasta lõpus otsustatud, et kahe aasta pärast korraldatakse suur laulupidu ka Rootsis, Eestis toimuva laulupeo päevadele plaaniti väiksemaid pidusid Södertäljes ja mujal (RA, ERA.R-1970.2.122, l 82–83).

Kokkuvõttes jäi saatkond Alumäe külaskäiguga rahule, kuna see kasvatas pagulaste seas „aktiivi”, kellega edasi töötada. Muu hulgas avaldas Mikkelsaar ENSV välisministri asetäitjale Eero-Lembit Toomarule arvamust, et tänu survele hakkab Tubin „meie poolele üle tulema”, kuigi selleks tuleb varuda kannatust, et „aidata tal välja rabeleda emigrantlikust soost”. Järgmine, maikuusse plaanitud kultuuri­tegelaste visiit pidi jätkama laulupeole tuleku agitatsiooni. Selle juures rõhutati: „Peaasi, et see ei näeks välja nagu valitsusdelegatsioon, vaid oleks ühiskondlikult lai”, grupi koos­seisus sooviti muusikutest näha Tiit Kuusikut, Artur Rinnet ja Georg Otsa (RA, ERA.R-1970.2.125, l 99–102).

Endise Estonia teatri ja estraadisolisti Artur Rinne suhtes valdasid Mikkelsaart kahtlused. Tegu oli ikkagi 1944. aastal Saksa armeesse mobiliseeritud mehega, kes oli teeninud 20. Eesti SS-diviisi sõjakirjasaatjate rühmas, mille eest oli ta aastatel 1950–1956 Arhangelski laagrites karistust kandnud. Et aga Rinnet tulid kuulama vanad tuttavad, kolleegid Estoniast, endised rindekaaslased ning ta oskas meeleolu kohta esitatud küsimustele vastulööke anda, siis paranes Mikkelsaare arvamus Rinnest tuntavalt. Rinne ise on üht kohtumist kirjeldanud järgmiselt:

Perehärra pöördus minu poole küsimusega: „Ega teie ei salga, et Venemaal kinni istusite?” „Ei, milleks seda,” vastasin talle ja jäin ootama. „Aga kuidas sai teist nõu­kogude inimene, kui küsida tohib?” „Väga lihtsalt,” vastasin. „Ega ma ei saa omal maal elada emigrandina.” Küsija vaikis. Mulle jäi mulje, et selle ütlemisega muutusin ma tema silmis antipaatseks… (Rinne 1980: 62)

Arvestades Rinne „üle ootuste tublit esinemist emigrantlike tegelaste vastu, tema populaarsust nii välis- kui kodueestlaste hulgas ning talle veelgi suurema hoo andmiseks rahva kasuks töötamisel ja oma veel mõnevõrra negatiivsete joonte ületamiseks”, soovitas Mikkelsaar kaaluda võimalust anda Rinnele ENSV 20. aasta­päeva tähistamise raames ENSV rahvakunstniku nimetus. „See samm avaldaks suurt mõju paljudele välismaal elavatele eestlastele nende vaadete ümberkujundamisel kodumaale siirama lähenemise suunas ja oleks järjekordseks valusaks hoobiks emigrantlikele tegelastele, kes on püüdnud spekuleerida Artur Rinne nimega”. (RA, ERA.R-1970.1.137, l 17–18) Tõepoolest, Rinnest sai 1960. aastal Eesti NSV teeneline kunstnik. Riikliku Televisiooni- ja Raadiokomitee esimehe Endel Jaanimäe, kellest sai samal aastal VEKSA esimees, koostatud iseloomustuses tunnustatakse Tallinna televisiooni­stuudios vanemrežissöörina töötanud Rinne tegevust välis­eestlastele Nõukogude Eesti majanduse ja kultuurisaavutuste tutvustamisel (RA, ERA.R-1590.2K.917, l 19). Eesti KGB 4. osakond, mis tegeles isiklike kontaktide loomisega KGB jaoks huvitavate pagulaste seas, testis agaralt just kinnipidamiskohtadest naasnud isikuid, kes suutsid rohkem usaldust tekitada ja jõudsid kiiremini sõbralike suheteni (Ojamaa, Hion 2005: 173–198).

Kui veel 1960. aasta algul oldi NSVL-i Rootsi saatkonnas lootusrikkad Eestisse laulupeole minejate arvu suhtes – juttude põhjal oli mineku soovi ilmutanud u 400 inimest –, siis mais-juunis sai selgeks, et prognoosid olid osutunud liialt optimistlikeks. Teatavaks sai seegi, et Tubin otsustas laulupeole mitte sõita. Survet tuli tõhustada. NSVL-i Välisministeeriumi Skandinaavia osakonna ülem Nikolai Lunkov andis edasiseks tegevuseks järgmisi soovitusi: kutsuda emigrante peole sugulaste kaudu, avaldada artikleid ja infot laulupidude kohta Rootsi pressis, levitada Inturisti kaudu plakateid, lülitada sõprusühingu kaudu delegatsioonidesse rohkem selliseid kultuuritegelasi, kelle esinemised oleksid suunatud mitte ainult emigrantidele, vaid kogu Rootsi ühiskonnale. See omakorda mõjutaks rootslaste suhtumist Balti emigrantidesse ja Nõukogude Liitu tervikuna. Lisaks pakkus Lunkov välja spetsiaalsete lennureiside korraldamise Tallinnasse ja Riiga, kus samuti toimus laulupidu (RA, ERA.R-1970.2.125, l 118–120). ENSV Välisministeerium ei pidanud nii ulatuslikku reklaami Rootsis otstarbekaks, millel oli väga praktiline seletus: Eestis puudusid lääne turistide majutamiseks sobivad hotellid. Jõukohaseks peeti u 60 inimese majutamist. Samuti poleks suudetud sedavõrd kiiresti kontrollida tulla soovijate tausta, et neile õigeks ajaks nõutavad load vormistada (RA, ERA.R-1970.2.125, l 140–148).

ENSV võimud hindasid NSVL-i Rootsi saatkonnaga võrreldes laulupeo väliskülaliste osalussoovi realistlikumalt, kindlam tundus eestlasi laulupeole saada New Yorgis ilmunud kommunistliku ajalehe Uus Ilm ümber kogunenud seltskonnast. Tegu oli enne Teist maailmasõda väljarännanud eestlastega, kes tervitasid 1940. aastal Eesti okupeerimist ja NSVL-iga liitmist. Uue Ilma toimetaja Mihkel Nuki poole pöörduti palvega saata laulupeole grupp progressiivseid eestlasi (RA, ERA.R-1970.2.121, l 126). Nukk oli küll valmis oma delegatsiooni kuuks ajaks Eestisse saatma, kuid soovis temaga vestlemas käinud NSVL-i USA saatkonna töötajalt esmalt teada saada, millised on väljaminekud, kes selle eest maksab ning kas lisaks Tallinnale on võimalik külastada ka mujal elavaid sugulasi (RA, ERA.R-1970.2.121, l 140–141). Detsembris 1959 andis ENSV Välisministeerium saatkonnale teada, et asjaolusid on mitme asutusega arutatud ja ajavahemikuks 15.–30. juuli kutsutakse Eestisse külla 25-liikmeline grupp, mille kulud katab ENSV sõprusühing (SSOD), ning neile võimaldatakse kohtumine sugulastega (RA, ERA.R-1970.2.121, l 166; ERA.R-1970.1.137, l 2). Sarnaseid kontakte „progressiivsete eestlastega”, keda laulupeole kutsuda, otsiti ka Kanada töölispartei kaudu, kuid edutult (RA, ERA.R-1970.2.121, l 53).

1960. aasta laulupidu, mis oli igati sobiv sündmus NSVL-ist positiivse kuvandi loomisel ning võinuks toimida peibutisena väliseestlaste kodumaale meelitamise kampaanias, ei täitnud seatud rolli piisavalt. Välismaalt osales peol vaid Soome – NSV Liidu sõprusühingu koor Kullervo. Turiste Rootsist, Kanadast, USA-st jt kapitalistlikest maadest osales u 200 ringis. Neid intervjueerisid Eesti Raadio korrespondendid ja kasutasid väliseestlastele suunatud raadiosaadetes ka kohe ära (RA, ERAF.1.218.4, l 16). Eestit külastanuid iseloomustati julgete inimestena, kes hirmutamisest hoolimata sõitsid kodumaale, kus nad ülisõbraliku vastuvõtu osaliseks said ja ise nõukogude elu saavutustega tutvuda võisid.

Naidjonkov hindas u 60 Rootsi emigrandi laulupeol käiku kodumaa külastamise vastase propaganda kontekstis poliitilise võiduna, kaheldes siiski selles, mil määral on suudetud üht osa pagulastest ümber kasvatada, kuna nõukogude propaganda näis mõjuvat väga aeglaselt (RA, ERA.R-1970.2.125, l 159–164). Kaks aastat hiljem hindas Naidjonkov luurearuandes 1960. aasta laulupidu juba kui murdepunkti emigrantide elus, millega kaasnes reaemigrantide kiire eemaldumine ladvikust ning kodu- ja väliseestlaste vaheliste kontaktide plahvatuslik kasv, mis tipnes Eduard Tubina külaskäiguga Eestisse 1961. aastal (RA, ERAF.1.302.159, l 101). 1961. aastal Stockholmis toimunud väliseesti laulupidu peeti muidugi äpardunuks (RA, ERA.R-1970.2.134, l 9; Rebas 2016), kultuuri ja teaduse osas valitses arvamus, et tõeline kultuur saab sündida vaid kommunistliku ideoloogia raames.

Eesti NSV 20. aastapäevale pühendatud XV üldlaulupeost kujunes ootamatult „väike laulev revolutsioon”. Kolm päeva kestvat pidu oli segamas erakordselt halb ilm, rongkäigule järgnema pidanud esimene kontsert jäeti paduvihma tõttu ära, kuid vastvalminud laulukaare alla vihma eest varju kogunenud koorid ei läinud laiali, vaid hakkasid omal algatusel laulma, sealhulgas laule, mida repertuaaris polnud või olid sealt eemaldatud. Ühtäkki hakati lava ühes servas skandeerima: „Mu isamaa on minu arm!” Laul oli esimest korda laulupeo programmis 1947. aastal, kuid jäeti 1950., 1955., ja 1960. aasta peokavast välja, mis aga nüüd ei takistanud rahval „Mu isamaa” laulmist. Lugu võeti teiste palade seas korduvalt spontaanselt üles, mis korraldajates tõelise segaduse tekitas. Olukorra lahendamiseks saadeti pulti pea­dirigent Gustav Ernesaks, et ta laulu lõpuni juhataks, misjärel lauljad viimaks lahkuma hakkasid. Kuid emotsioonid olid rahva seas valla päästetud. Eelmisel päeval ära jäänud esimese kontserdi laulud lisati mõningate kärbetega järgmise päeva kavva, mis ei takistanud kaheksa tundi kestnud kontserdi lõpus taas „Mu isamaad” nõudma hakata (Saat 2015: 78–79). Alates 1965. aastast jäi „Mu isamaa on minu arm” pidu lõpetama.

1960. aasta suvel toimus spontaanseid ja apoliitiliste lauludega ühislaulmisi veel paljudes kohtades: noorte suvepäevadel, surnute mälestamispäevadel jm (RA, ERAF.1.221.57, l 37–43). Selline rahva omaalgatuslik käitumine tekitas võimudes üksjagu ärevust. EKP keskkomitee agitatsiooni ja propaganda osakond hakkas nõudma suurema tähelepanu pööramist repertuaari valikule. „Ideelagedate, des­orienteerivate või liigsesse lüürikasse kalduvate laulude” vältimiseks ning repertuaari paremaks suunamiseks seati sisse repertuaari kartoteek (RA, ERAF.1.221.50). Väliselt tehtud järeleandmisi korvati ideoloogilise kontrolli tõhustamisega (Rahi-Tamm 2022: 165–167).

 

„Kas ma ei muutu mingiks propaganda esemeks”: Eduard Tubina külaskäik kodumaale

Kuigi Tubinat ei õnnestunud veenda laulupeole kutsumisega kodumaad külastama, jätkati tema mõjutamist, pakkudes võimalust tuua Vanemuises lavale ballett „Kratt”. 1960. aasta novembris palus EKP keskkomitee esimene sekretär Johannes Käbin Moskvalt luba Tubinale balleti eest honorari maksta (Jürjo 2006: 220). Kolm kuud hiljem sõlmisid Vanemuise teatri direktor Arved Kalvo ja Eduard Tubin lepingu, mille kohaselt müüs helilooja balleti „Kratt” orkestri partituuri koos balleti ette­kandmise õigusega teatrile 3000 rubla eest. Sellest ühe kolmandiku tasus NSVL-i Rootsi saatkonna töötaja kohe partituuri saamisel, ülejäänud kuulus väljamaksmisele hiljem Tubina Tallinna Keskhoiukassas avatud arvele (RA, ERA.R-1970.2.132, l 13–14, 59). 1961. aasta veebruaris teavitas Mikkelsaarelt NSVL-i Rootsi saatkonna teise sekretäri ameti üle võtnud Adolf Toompuu välisministeeriumi, et on autorilt partituuri kätte saanud ning Tubinaga toimunud vestluse põhjal soovitab ta teatril autor koos perega esietendusele kutsuda. Arvestades helilooja majanduslikku olukorda, võiks Vanemuine võtta enda kanda reisikulud, mida ka tehti. Samuti soovitati teatril Tubinat jooksvalt kursis hoida balleti ettevalmistustöödega, selleks peeti kõige sobilikumaks tema sõpra ja lavastajat Ida Urbelit. Sel hetkel ei olnud Tubin veel kinnitanud, et ta Eestit külastab (RA, ERA.R-1970.2.132, l 55).

Nagu ametlikust ja isiklikust kirjavahetusest nähtub, vaevles Tubin dilemmade küüsis. 1961. aasta märtsis raporteeris teda taas külastanud Toompuu, et Tubin kardab ära rikkuda suhteid teiste pagulastega ega luba kindlalt, et külastab kodumaad, kuid kinnitab jätkuvalt, et soovib väga näha vanu kolleege. Seepärast tuleks talle nendega regulaarne kirjavahetus organiseerida, mis teda positiivselt mõjutaks. Mõjutusvahendina toimis ka Toompuu kutse tulla vaatama „Vallatuid kurve”, mille ees näidati laulupeo ringvaadet. Naidjonkovi õiendist saab lugeda, et 880 kutsutust käis filmi vaatamas u 170 külastajat. Laulupeo ringvaate ajal, kui Käbin kõnet pidas, kostunud saalist köhatused. Muus osas jäi saatkond üritusega rahule (RA, ERA.­R-1970.2.128, l 108–109).

ENSV võimude närvilisus Tubina otsustamatuse osas muutus ajaga üha nähtavamaks. Välisministri asetäitja Toomaru tõukas Toompuud tagant, et ta Tubina veenmisega ei venitaks (RA, ERA.R-1970.2.132, l 75). 26. mail võis Toompuu Toomarule teada anda, et Tubin võttis ise Eestisse mineku jutu üles ja teatas, et ei lähe Eestisse enne, kui on saanud Rootsi passi (RA, ERA.R-1970.2.128, l 122). Kuna Rootsi kodakondsuse saamine võttis aega, siis 10. juunil toimunud „Krati” esietendusele Tubin ei jõudnud. Päev-paar hiljem kirjutas ta Keresele: „[---] tegin selle tembu, et astusin Rootsi kodanikuks – kõigiti parem, ka liikumise mõttes Rootsi passiga”, ja andis teada, et plaanib nüüd Tallinnasse ning Tartusse sõitu, lisades juurde kommentaari „[---] siinne saatkonna ametnik Toompuu – uus mees – ütles, et pruugib ainult talle helistada ja ta tuleb, võtab mu passi ning toob kahe tunni pärast viisaga tagasi” (Tubin 2006: 515–516).

Vaevalt et asjaajamine nii kiirelt toimuda sai, kuigi selliseid lubadusi võidi anda, oli ju saatkond Tubina töötlemist üsna tõsiselt võtnud. Toompuu usaldust tekitav „abikäsi” aitas kaasa isegi fotoaparaadi muretsemisele. Nimelt harrastas Tubin pildistamist ja soovis endale Eestist uut fotoaparaati Saluut, mille Raimund Sepp (Tubina juriidiline volinik ENSV-s) talle ka ostis ning mis välisministri asetäitja Toom­aru kaudu Stockholmi toimetamiseks Toompuu abikaasale kaasa anti. Toomaru ei suutnud Toompuult jätta küsimata, kuidas Tubin fotoaparaadi saatmisele reageeris (RA, ERA.R-1970.2.128, l 183, 187).

Näib nagu poleks saatkonna abivalmidus Tubinat häirinud, ta on oma Eesti külastamisega kaasnevaid hirme arutanud üsna avameelselt Toompuuga, pärides isegi seda, „ega tema sõitu ei kasutata ära propaganda eesmärgil” (RA, ERA.R-1970.2.128, l 105). Samad kõhklused nähtuvad kirjast Keresele (15. IX 1961):

Väga meeldiv ja huvitav oleks ju sõita, kuid kusagil sisemuses küsib üks nõrk hääleke ikka, kas see on õige tegu? Ma ei tea, võibolla olen liialt ettevaatlik, kuid millest ma üle ei saa, on see, et kas „kutsujad” saavad mingit kasu mu sõidust ja kas ma ei muutu mingiks propaganda esemeks, kelle abil tahetakse tõestada seda, mis muidu jookseb tühja tuulde laiali? (Tubin 2006: 527)

Vastukirjas kinnitas Keres Tubinale, et tal on kodumaal palju sõpru, kes soovivad talle paremat, ja kindlasti võtab publik ta südamlikult vastu, ning „eks see ole igaühe oma otsustada, kui palju keegi tahab end avalikkuses lasta ära kasutada” (Tubin 2006: 529).

Pärast pikki kaalutlusi sai Tubina külaskäik Eestisse viimaks teoks 8.–17. detsembrini 1961. Vastuvõtt osutus oodatust südamlikumaks, „minuga käituti nagu toore munaga; täitsa keisri tunne oli kogu aeg”, kirjutas Tubin Keresele, kellega tal siis kohtuda ei õnnestunud (Tubin 2006: 532). Seda, et tema kodumaa külastust pidas nõu­kogude pool suisa suurvõiduks, Tubin ei taibanud. See, mis pärast Rootsi tagasi­pöördumist tema ümber toimuma hakkas, oli kole, nagu ta oligi oletanud kirjas Keresele: „Mis minuga siin hiljem tehakse, on muidugi kole” (Tubin 2006: 520). Tubina kohta ilmus ridamisi halvustavaid artikleid, kus teda süüdistati koostöös okupatsioonivõimudega, rusuvalt mõjus väljaviskamine üliõpilaskorporatsioonist Ugala (Tubin 2017: 142–143). Saatkonna jaoks oli see kõik loodetud reaktsioon, isiklikud läbielamised neid ei huvitanud.

ENSV julgeoleku komitees tunti rahulolu selle üle, et Tubina külaskäik kutsus esile „emigrantlike liidrite” rünnakud ja nende üleskutsed Eestit mitte külastada kasvatasid kodumaad külastada soovijate hulgas pahameelt, millega „nõukogudevastased eesti natsionalistid” massist aina kaugenevad. Järgmisena tuli hakata kodumaale meelitama heliloojat ja dirigenti Juhan Aavikut, ooperisoliste Milvi Laidi ja Els Vaarmani jt, kasutades seejuures ära nende isiklikku ja professionaalset motivatsiooni ning ­olemasolevaid kontakte (RA, ERAF.1.309.48, l 153–159). Arutelud kodumaa külastamise poolt- ja vastuargumentide ümber jäid pagulasi vaevama 1990. aastateni.

 

Lõpetuseks

Aeg 1950. aastate lõpust kuni 1960. aastate keskpaigani tähendas paljudele tärganud lootusi ja purunenud sidemete taastamist. Pagulaste ja kodueestlaste vahel usalduslikke suhteid ning toetavaid kontakte matkivate tegevuste kattevarjus soovis nõu­kogude kultuurisuhtlus saavutada vastupidist – lõhestada pere-, sõprus- ja kogukondi – ega erinenud eesmärkidelt varasemast ajajärgust, ainult inimestega manipuleerimise vormid olid teisenenud, avardunud ja tõhusamalt moonutatud (­Gorlizki 2013). Kui Eesti NSV-s räägiti ühiskonna lõhkumise vajadusest varjatumalt, siis väliseesti kogukonna tahtlik lõhestamine oli tegevuskavades otsesõnu välja öeldud. NSVL-i Rootsi saatkonna 1961. aasta aruandes praaliti uhkeldavalt, kuidas ligi kolmandik Rootsi pagulastest on asunud kodumaa ja selle külastamise suhtes lojaalsele positsioonile (RA, ERA.R-1970.2.134, l 7), mis tähendas nende jaoks neutraalselt meelestatud ringkondi, keda propagandas ära kasutada.

Naidjonkovi aruande „Eesti emigrandid Rootsis” kohaselt jagunes emigratsioon kolme etappi: emigratsiooni tekkeaastatele (1944–1956) ja kogukonna sisemise lõhestumise ning assimileerumise ajale (1956–1960) järgnes alates 1960. aastast kogukonna sisetülide periood, milles asetusid kesksele kohale noorema ja vanema põlvkonna kodumaasse suhtumise küsimus (RA, ERAF.1.254.23, l 62–125). Kõik Naidjonkovi koostatud raportid lähtuvad ennekõike paguluse ühtsuse murdmise ja lõhestatuse süvendamise soovist. Need ei kirjelda omapoolseid ebaõnnestumisi.Nõukogulikule mõttemallile omaseid meetodeid, nagu ähvardamine, laimamine või individuaalne töötlemine, on näidatud ennekõike pagulaskonna liidrite tegevusena. Pagulaste „ladvikule” ennustati kadu, sest „nende lootused on rajatud liivale” ja nad ei mõista murrangut, mille kutsus esile Tallinnas laulupeol käimine. See sundis neid küll üle vaatama oma seisukohti kodumaaga kontaktide hoidmise osas, kuid „nad ei suutnud lahkhelisid lahendada ega ühisrinnet moodustada”. (RA, ERA.R-1970.2.128, l 127–128) Sellised olid Naidjonkovi soovid, mille realiseerimisele pidid kaasa aitama nii kodumaa külastajad kui ka külalised ENSV-st, kes „annavad õige hinnangu elust kodumaal”, võrdlevad elu Eestis ja Rootsis ning panevad „reaemigrante” uskuma, et juhid ja ajakirjandus on neile valetanud (RA, ERA.R-1970.2.128, l 136).

Julgeolekuministeeriumi 1962. aasta ettepanekud parteisekretär Käbinile nägid ette VEKSA tegevuse hoogustamist: komitee pidi pakkuma abi sidemete taasta­miseks sugulaste, sõprade, tuttavatega ENSV-s nii kirjavahetuse kui ka isiklike külaskäikude kaudu, tekitamaks pagulastes tunnet, et kodumaa pole neid unustanud (RA, ERAF.1.309.48, l 150–152). Üks loodetavate tulemuste tõhustamise abinõu seisnes ajakirjanduse kaudu edastatavates sõnumites, milles tuli keskenduda ennekõike pagulasi huvitavatele probleemidele, sh eesti keele võõrsil säilitamise või kultuuri eksiilis edendamise murele. Parandada tuli ajalehtede trükitehnilist poolt, paberi ja fotode kvaliteeti ning, nagu läbiviidud vestlustest oli selgunud, ei tohtinud kirjutada pikki artikleid, kuna „emigrandid olid harjunud lugema lakoonilises stiilis artikleid”. Eeskujuks seati riialaste õhtuleht Rīgas Balss ja londonlaste Daily Yorker. VEKSA autoriteedi tõstmiseks pakuti välja pagulastele komitee kaudu odavamate turismituusikute müümist, sh soovitati tuusiku maksumusest välja võtta toitlustamine, kuna enamasti söödi sugulaste juures. See pidi mõjuma ENSV-poolse abistamisena (RA, ERAF.1.309.48, l 160–165).

Kultuurikontaktide vahendamisel, millesse kaasati paljud institutsioonid ja isikud, sai Eesti propageerimisest pagulaste nõukogudevaenulike hoiakute murdmise vahend. 1960. aasta laulupidu pidi kodumaa külastamise propageerimisel mõjuma kutsuva magnetina, kuid põrkus tugevale vastuseisule. Uus poliitiline taktika ei saanud kiiresti korvata varasemaid kuritarvitusi ega valesid. Oli ilmne, et teineteist ­võõristavate osapoolte vahelise suhtluse elavdamiseks oli esmalt vaja luua usaldusväärsed suhted.

Manipuleerides inimeste soovide ja igatsusega lähedaste ning kodumaa järele, valiti välja need, keda kultuuri- jm kontaktide kaudu positiivselt hõlvata, et teisi pagulasi nende eeskujul oma käitumist ja suhtumist muutma ärgitada. Selles kontekstis tõid Eduard Tubina kodumaa külastuse ümber puhkenud diskussioonid nähtavale kogukonna killustatuse, eksiilis elavate inimeste eksistentsiaalsed murekohad, mida nõukogude poolel teadlikult võimendati. Kuigi kõiki tekkinud kontakte ei olnud võimalik kasulikeks tunnistada ning enamik kodumaa külastajaid jäi nõu­kogudevastastele seisukohtadele, jätkati kultuurisuhtlusega lootuses selle kaudu pagulaskonda lõhestada, et vähemalt üht osa neist nõukogudesõbralikumaks häälestada.

Ent peagi seisis kodumaa külastamise kampaania silmitsi nõukogude süsteemist tulenevate tõketega: suuremaid gruppe polnud majanduslikult võimalik vastu võtta; külastajate isikuankeetide aeglane läbitöötamine kasvatas reisist loobujate arvu; liialt agressiivne ja läbinähtav propaganda ei tekitanud piisavalt usaldust; välismaalastele seatud liikumispiirangud takistasid kohtumisi sugulaste ja tuttavatega jpm, mille vastukajana hakkas aruannetesse lisanduma kriitilisemaid noote. Kontaktid pagulastega osutusid liialt pinnapealseteks, suhete loomist „reaemigrantidega” peeti ressursi raiskamiseks, kasulikuks osutus pigem ametialasest motivatsioonist lähtuv suhtlus. Peale selle sagenesid välismaalaste instseneeritud nõukogudevastased avaldused ENSV-s, mille tulemusel asuti nii Eestist välja- kui ka Eestisse sissesõitjate hulka piirama.

 

Artikkel on valminud Tartu Ülikooli baasfinantseeritava projekti PHVAJ16908_2 „Sõda sõja järel: individuaalne ja ühiskondlik sõjakogemus 20. sajandi Eestis” raames.

Aigi Rahi-Tamm (snd 1965), PhD, Tartu Ülikooli ajaloo ja arheoloogia instituudi arhii­vinduse professor (Jakobi 2, 51005 Tartu), aigi.rahi-tamm@ut.ee

1944. aasta sügisel langes Eesti pea viiekümneks aastaks Nõukogude Liidu uue okupatsiooni alla, mis tähendas Eesti ja maailma vahelise suhtluse ranget kontrolli. Eriti raskeks kujunes stalinismi aeg. Kuigi eestlased ei pääsenud enam välismaale, lubati kuni 1949. aasta märtsiküüditamiseni siit kirju saata (Raudsepp 2018: 264–265). Välismaale said stalinismi ajal sõita ainult üksikud inimesed.

Stalini surm 1953. aastal andis NSV Liidus lootuse muutusteks ja raudse eesriide murenemiseks, suurem pööre toimus pärast Stalini isikukultuse hukkamõistmist NLKP XX kongressil (14.–26. II 1956). Kirjavahetus läänega oli hakanud taastuma aastail 1954–1955 (Olesk 2002: 151; Talve 1998: 262–264) ja hoogustus 1956. aastal (Raudsepp 2018: 265–266, 274; Kurvet-Käosaar 2015). NSV Liidus lubati 1954. aastast propaganda vahendina välisturismi, mille oluliseks eesmärgiks seati Nõukogude riigi rahvusvahelise staatuse tugevdamine (Pagel 2016: 79–80). Käibele tuli mõiste kultuuridiplomaatia, mis tähendas ühe riigi mõju suurendamist teises ­riigis ava­likkuse suunamisega eelkõige kultuurialaste tegevuste kaudu (Tark 2017: 446).

Välissuhtlust korraldas NSV Liidus alates 1925. aastast Üleliiduline Välismaaga Kultuurisidemete Arendamise Organisatsioon (vn Всесоюзное общество культурной связи с заграницей, lühend VOKS) (Rebassoo 2013: 16–26). Sellele katusorganisatsioonile allusid eri riikidega välissuhtlust korraldavad ja kontrollivad nii üleliidulise kui ka liiduvabariigi tasandi organisatsioonid, mida hakati looma 1950. aastate teisel poolel. VOKS-i Eesti osakond asutati 6. novembril 1956 (esimees Olga Lauristin). 1958. aastast kandis see nime Välismaaga Sõpruse ja Kultuuri­sidemete Arendamise Eesti Ühing. 13. jaanuaril 1958 asutati NSV Liidu – Soome ühing ja 20. oktoobril 1958 selle Eesti osakond, 20. veebruaril 1959 NSV Liidu – Rootsi ühingu Eesti osakond (RA, ERA.R-2206.1.16, l 1, 7) jne. 1960. aastal asutatud Väliseestlastega Kultuurisidemete Arendamise Ühing (VEKSA) püüdis oma kontrolli all hoida ja suunata väliseestlaste, eriti kultuuriinimeste ja teadlaste kontakte Eestiga. Selle Eesti NSV Riikliku Julgeolekukomiteega seotud organisatsiooni ülesanne oli ka luureandmete kogumine ja pagulaskonna poliitiline neutraliseerimine (Eesti ajalugu VI 2005: 363).

Seni on ajaloolased uurinud eelkõige 1960.–1970. aastate välisreiside temaatikat, fookusega institutsioonidel. VEKSA tegevust uuris esimesena põhjalikult Indrek Jürjo (1996) ning seda jätkas Triin Tark (2017). Oliver Pagel (2016) on kirjutanud Nõukogude Eestist välisreisidele lubamise mehhanismist ja eestlaste Soome sõitude statistikast aastail 1956–1980. Eesti kultuuriinimeste, sh kirjanike esimesi välisreise 1950. aastate teisel poolel pole seni lähemalt uuritud. Kirjanikud ise on oma 1950. aastate sõitude osas jäänud samuti kidakeelseks (nt Beekman 2008; Parve 2010).

Seepärast ongi käesoleva artikli eesmärk selgitada suuresti Rahvusarhiivi allikatele (kirjanike väljasõidutoimikud, NSV Liidu – Soome ühingu Eesti osakonna jt institutsioonide dokumendid jm), aga ka asjakohasele ajakirjandusele tuginedes enim reisinud kirjanike julgeolekualast koostööd reisilubade saamise põhieeldusena, välisreiside retseptsiooni Välis-Eesti meedias, kirjanike esimeste reisikirjade propagandistlikke eesmärke jm.

 

Reisid Soomest Eestisse ja Eestist Soome 1955–1956

Kuni 1949. aasta lõpuni on andmeid eesti-soome kirjavahetusest, seejärel see katkes (Raudsepp 2018: 274–275). Stalinismi ajast on teada üksikud Eestist Soome sõitmise juhtumid. 1947. aasta juunis reisis tulevane kirjanik, tollal veel ajakirjade ­Pioneer ja Säde toimetaja Ralf Parve Nõukogude kirjanike delegatsioonis Soome (RA, ERAF.136SM.1.3110, l 27p). Parve meenutusel toimus see nii:

Nagu välk selgest taevast tuli 1947. aasta juunis Moskvast Lev Subotski telegramm:

„Lennake viivitamatult Moskvasse võttes kaasa fotod passi pkt seisab ees kahe­nädalane komandeering välismaale.”

Käsk on vanem kui meie… Polnud seal aega pikalt arutada, kuhu ja milleks sõita.

Järgmisel päeval olin pealinnas, mõne tunniga vormistati paberid, sain pihku punaste kaantega passi, ööbisin õige ebamugavalt Fadejevi¹ kabinetis nahksohval ja uue päeva koidikul, 22. juunil, viis lennuk mind koos Vadim Koževnikovi ja Elmar Griniga Soome.

Ruttu kadunud päeva kestel, mis kulus välispassi vormistamisele, oli selgunud sõidu sihtkoht ja eesmärk: Helsingis pidi nimelt toimuma Põhjamaade demokraatlike kirjanike kongress. (Parve 1972: 121)

Sellel pahempoolsel üritusel nimetati Parve koos vene kirjaniku Vadim Koževnikoviga NSV Liidu esindajateks edasises koostöös (Parve 1947). Parve kohtus mitme Soome kirjandusinimesega, sh Helsingi ülikooli eestlasest eesti keele lektori Eeva Niinivaaraga, kelle ema elas Eestis (Parve 1972: 129). Kõige rohkem Nõukogude Eesti esindajaid (12) viibis Soomes 1952. aasta suvel XV Helsingi olümpiamängudel (Olümpiamängud 1980: 39–40; Vedru 2014).

Stalini surma järel muutus riigi sise- ja välispoliitika. Soomega sõlmiti 1955. aastal teaduslik-tehnilise koostöö leping (Rausmaa 2008: 22) ning hakati nimetama NSV Liidu ja Soome sõpruslinnu. Tallinna sõpruslinnaks sai Kotka, kust 1955. aasta juulis saabus Tallinna üldlaulupeole esimene Soome ametlik delegatsioon üle paljude aastate (Fakt 1955). Helsingi ajalehes Ilta-Sanomat kirjutati sellest suursündmusest nii:

Nüüd on igal juhul head naabrisuhted ja head vastastikused arusaamad löönud niivõrd õitsele, et Kotka linna viiehingeline delegatsioon on saanud loa teha reisi Soome lahe teisele poolele. Kas see tähendab avamuusikat uuele ajastule laiemaks turismiliikumiseks endisel viisil üle Soome lahe, seda me veel ei tea, kuid näib olevat võimalusi niiviisi loota. Meie ei ole ka kuulnud, kas mainitud reisiseltskonna liikmed varemalt on käinud Eestis, või oli see ainulaadne matk nende esimene. Ka ei tea meie, kui „vabalt” nad Eestis liikusid ja kas nad said teha tarvilikke tähelepanekuid. Igal juhul on N. Eestis käinud lahkelt ja ohtralt annud jutuajamisi oma reisult tagasi tulles. Neist selgub, et meie hõimuvennad eestlased „elavad päris jõukalt, on rõõmsad, hästi söönud, hästi riietatud ja mingisugusest venestumisest ei näe nende juures jälgegi”. („Soome delegatsioon Eestis!” 1955)

Soome kultuuriinimestest saabusid esimestena 1956. aasta veebruaris Eestisse keeleteadlane ja ajaloolane Kustaa Vilkuna ning kirjandusteadlane Väinö Kaukonen. Nad olid osalenud Moskvas teaduslik-tehnilise koostöö komisjoni koosolekul ning saanud seal loa külastada ka Eestit. Tallinnas tähistasid nad Friedebert Tuglase 70. sünnipäeva, tervitades teda Soome Kirjanduse Seltsi poolt (Herlin 1995: 1595). Soome külaliste Tartus käigu kohta kirjutas kirjandusõpetaja ja tõlkija Kusta Mannermaa oma päevikus 15. märtsil 1956:

Nädal tagasi külastasid Eestit kaks soome õpetlast. Huvi nende vastu oli muidugi väga suur, sest vist viieteistkümne aasta jooksul polnud soomlasi meil käinud. Tutvumisõhtul Ülikooli aulas oli rahvast murruna. Oli esitatud ka ettekandeid isetegevuslastelt – üliõpilastelt. Aga mitmed numbrid olevat olnud väga madala väärtusega, mida mujal maailmas vaevalt ülikooli külaliste vastuvõtul oleks ette kantud. (Mannermaa: 345–346)

Selle külaskäigu järel hakati kohe organiseerima esimest turismireisi Eestist Soome (N. Eesti turistid Soome 1956). Kahenädalase reisi 1956. aasta mais aitas korraldada Soome – NSV Liidu sõprusühing (esinaine Sylvi-Kyllikki Kilpi), 35-liikmelisse turismigruppi kuulusid ka kirjanikud Ralf Parve, Rudolf Sirge ja Paul Rummo (N. Eesti turistid Soome ja Rootsi 1956; Fakt 1956a). Eesti kirjanikud kohtusid esimesel välisreisil Soome ka soome kirjanikega (Fakt 1956b). Parve, keda eesti pagulaste tähelepanekul peeti reisiseltskonna ideoloogiks, hooples kohtumisel sellega, et Eestis ilmub 20–30 algupärast romaani aastas. Soome kirjanikud lükkasid selle väite aga ümber ajakirjas Looming avaldatud Endel Nirgi (1956) artikli andmetega (Fakt 1956c). Nimelt andis 1955. aasta siiski vaid kolm algupärast romaani (Erni Krusteni „Noorte südamed” II osa, Johannes Semperi „Punased nelgid”, Immanuel Pau „Tormi eel”).

Teise Soome kultuuritegelaste reisi Eestisse 17.–27. septembril 1956 korraldas VOKS, mis saatis kutse Soome – NSV Liidu sõprusühingule (Soome külalised Tallinnas 1956; Posti 1956). Soome delegatsiooni kuulusid Helsingi ülikooli läänemeresoome keelte professor Lauri Posti, ülikooli õppejõud Eeva Niinivaara, filosoofia professor Toivo Vuorela, keeleteadlane Leeni Ploompuu-Vesterinen, ­kirjastuse Otava töötaja Irja Härmas, Soome raadio töötajad kirjanik Olavi Paavolainen ja Kalevi Kilpi (Fakt 1956d).

Kusta Mannermaa päevikuread 11. oktoobrist 1956 vahendavad rahva seas kõneldud jutte soomlaste külaskäigust:

Jutustatakse, et sel puhul olevat Tallinnas tehtud ka „potjomkini külasid”. Tallinnas on Keskhaiglas arstlik personal peamiselt venelastest. Kuna haiglat taheti ka soomlastele näidata, siis pandud enne külaskäiku sinna ametisse eestlased. Samuti on Metsa­kalmistu kirjanikkude haudadele enne soomlasi väga ohtrasti lilli viidud ja hauad korda seatud, mida seni ei olnud. Kultuuriministri² juures oli sel puhul olnud mingi koosviibimine, kus üks noorem luuletaja lugenud ette oma luuletuse. See luuletus pole ministrile meeldinud ja ta käskinud luuletajal silmapilk ruumist lahkuda. Pärast seda lahkunud ka soomlane, kommunist K. ja pole tagasi tulnud. Otsitud ja leitud kaunis mornina nurgas. Öelnud teistele: „Nüüd selle järele, mis ma siin nägin, ma enam kommunist ei ole.” (Mannermaa: 352)

Kui tsensorite jälgitud kirjavahetust lubati sula algusest peale paljudele, siis välisreise veel vähestele. Ometi oodati üle piiri pääsemist pikisilmi. Tsiteerides Soome kirjandusõpetaja Jaakko Valkoneni kirjaridu Mannermaale 24. septembrist 1956:

[---] kui tuleks selline aeg, et sina pääseksid mulle külla, mul oleks nüüd sullegi ruumi ja tore koht on. Küll on olnud lubadusi vabade reiside algamisest NSV Liitu ja Eestisse, aga eraisikud ei ole veel pääsenud. Ehk see veel meie eluajal muutub, meil oleks väga palju jutustada meie eluetappidest. (Valkonen 1956)

1956. aastal pääses Eestist Soome 126 inimest (RA, ERA.R-2206.1.54, l 85), Soomes käisid vähemalt kuus kirjanikku: Ralf Parve, Paul Rummo, Rudolf Sirge, Lilli Promet, Vladimir Beekman ja Juhan Smuul.

 

Eesti kirjanike Rootsi külastused 1956. aastal

1956. aasta juulis korraldas NSV Liidu turismiorganisatsioon Inturist laevareisi ümber Euroopa, alustades Leningradist ja lõpetades Odessas. Reisil külastati Inglis­maad, Rootsit, Hollandit, Prantsusmaad (Pariisi), Itaaliat, Kreekat (Ateenat), Türgit, Bulgaariat (Panso 1957: 3). Välismaale sõitmiseks tuli kõigepealt kirjutada avaldus oma töökoha ametiühingu komiteele (Pagel 2016: 84–85). 4. mail 1956 esitas Eesti Nõukogude Kirjanike Liidu ametiühingu komitee Eesti NSV Ametiühingute Nõukogule kirjanike Aadu Hindi ja Egon Ranneti (koos abikaasa Vaike Rannetiga), näite­kirjaniku Klara Lumeti (tuntud kui Mai Talvest) ning kirjandusteadlase Endel Nirgi (koos abikaasa Helju Nirgiga) Euroopa reisi taotlused. Reisiluba ei saanud Aadu Hint, kes kaebas seepeale kirjanike liidu juhatusele: „4. juulil s.a. pöördusin EKP Keskkomitee poole palvega välja selgitada põhjused, miks mind käesoleva aasta juulis ümber-Euroopa reisile ei lastud. Kirjast saatsin ärakirja ka NE ­Kirjanike ­Liidule. Seni on isikud, kes mu sõitu takistasid, mulle teadmatuks jäänud.” (RA, ERA.R-1765.1.203, l 64)

Suurejooneline Euroopa reis (kokku 436 turisti) toimus endise Hamburgi ja New Yorgi vahelise reisilaevaga uue nimega Pobeda (Fakt 1956e) ja pilet maksis teada­olevalt 3500–5000 rubla (N. Eesti turistid Soome 1956; Fakt 1956f). Võrdlusena teenis kooliõpetaja umbes 700 rubla kuus. Rootsi eesti pagulaste ajalehes Stockholms-Tidningen Eestlastele kommenteeriti reisi hämmastunult: „See on esimest korda pärast revolutsiooni, kus vene kodanikud võivad vabalt nautida turismi­lõbusid välismail. Kuid need ei saa olla mingid vaesed seltsimehed, kes sooritavad reisi luksus­laeval ümber Euroopa.” (N. Eesti turistid Soome ja Rootsi 1956)

Reisiseltskonda kuulusid venelaste kõrval 20 eestlast, 20 lätlast ja 20 leedulast (Fakt 1956f). Eestlastest viibisid reisil näiteks Eesti NSV Teaduste Akadeemia ase­president Gustav Naan, näitleja ja lavastaja Voldemar Panso ning kirjanik Egon Rannet (Kodu-eestlased külas 1956). Pagulaseestlaste andmetel oli sellel reisil Eesti grupi liider kirjandus- ja teatrikriitik ning näitekirjanik, 1940. aasta Riigivolikogu liige Huko Lumet (kuni 1935 Hugo Liibek) (Fakt 1956e). See avalikkusele vähetuntud mees oli Jaan Unduski (2017: 67) arvates muu hulgas võtmeisik Jaan Krossi kirjaniku­tee „nõukogulikul roobastamisel (või kontrollil)”, sest nad olid aastatel 1951–1954 kirjavahetuses.

1956. aasta juulis toimus veel teine turismireis Rootsi. Sarnaselt esimese reisiga esitas Eesti Nõukogude Kirjanike Liidu ametiühingu komitee 4. mail 1956 selle reisi jaoks Juhan Smuuli, Debora Vaarandi, Villem Grossi ja Ellen Sõmeri reisitaotlused (RA, ERA.R-1765.1.203, l 21). Reis toimus Leningradist laevaga Helsingisse ning sealt lennukiga Stockholmi. Reisil osalesid 29 turisti seas kirjanikud Juhan Smuul, Debora Vaarandi, Villem Gross, Vladimir Beekman, Dagmar Normet (koos heliloojast abikaasa Leopold Normetiga) (Niglas 1956: 1).

Eesti grupi oluline ülesanne oli kohtuda pagulaseestlastega. Pagulastega suhtlemist kontrollis Eesti NSV haridusministri asetäitja Voldemar Telling (Fakt 1956g). Dagmar Normet ja Leopold Normet tahtsid kohtuda Marie Underi ja Artur Adsoniga, aga Under keeldus. Samuti üritasid Normetid kokku saada Eduard Tubinaga, kes aga viibis reisil (Fakt 1956h).

Kõige paremini läks Smuulil ja Vaarandil, kellel õnnestus kohtuda pagulas­kirjaniku Bernard Kangroga (Kruus 2003: 66–67). Tõenäoliselt andis see kohtumine Kangrole tõuke avaldada järgmisel aastal romaan „Sinine värav” (vt Hollo 2013: 730).

Kangro romaani peategelane Fromhold Hagivang, kes elab Rootsis Ants Kibese nime all, leiab ajalehest Stockholms-Tidningen Eesti turistide nimede seast oma nimekaimu Fromhold Hagivangi, kes „tuleb siia kui kommunist, vähemalt kui nende poolt soositud tegelane, kirjanik või „inimhinge insener”, nagu öeldakse” (Kangro 1957: 13). Teoses pilkab pagulaseestlane teda külastanud kirjanikust kodueestlast seoses Stalini ja tema isikukultuse hukkamõistmisega 1956. aastal: „Ja kas vana Stalin sellest ka unistas, et ta oma kaastöölised teda õige nimega mõrtsukaks ja despoodiks nimetavad, ta pildid seintelt maha kistakse, ta nimi kooliraamatuistki kustutatakse?” (Kangro 1957: 256) Kangro meenutusel pilkas ta ka 1956. aasta suvel toimunud kokku­saamisel Smuuli tema Stalinit ülistava poeemi pärast: „Kas sa siis ei teadnud, et ta on maailma suurim mõrtsukas?” (Kruus 2003: 67)

Kangroga üritasid alates 1956. aastast kontakte luua teisedki Nõukogude Eesti kirjanikud. Kangro kirjadest Salme Ekbaumile selgub, et ta kohtus Rootsis 1956. aasta sügisel luuletaja Valeeria Villandi ja kirjanik Rudolf Sirgega (Hollo 2018). Kangro sõnul tõi Sirge tervitusi Ekbaumi õelt Minni Nurmelt, kes olevat soovinud oma õe raamatuid. Ralf Parve oli Kangroga kirjavahetuses 1959. aastast (RA, ERAF.136SM.1.3110, l 41p) ja Vladimir Beekman 1960. aastast (RA, ERAF.136SM.1.4253, l 16–16p).

 

Koostöö Nõukogude julgeolekuasutustega 1950. aastatel reisimise eeldusena

Välisturism oli 1950. aastatel KGB täieliku kontrolli all: „Reisikandidaate ja ka nende sugulasi kontrolliti KGB ning Siseministeeriumi kartoteekide alusel ja õpiti lähemalt tundma ka agentuuri kasutades” (Jürjo 1996: 196). Aastatel 1956–1959 tehti Eestist kokku 964 välisreisi. Kõige enam külastati Soomet (382 korda ehk 40%), sh 1956. aastal 129 korda (Pagel 2016: 84). Eesti kirjanike 1950. aastate reiside sihtkohti tutvustab alljärgnev tabel, mille koostamise aluseks on käesolevas artiklis kasutatud allikad ja kirjandus.

Tabel. Eesti kirjanike reisid välisriikidesse 1956–1959.

Aasta	Riik	Kirjanikud
1956	Soome	Ralf Parve, Paul Rummo, Rudolf Sirge, Lilli Promet, Vladimir Beekman, Juhan Smuul
	Rootsi	Juhan Smuul, Debora Vaarandi, Vladimir Beekman, Villem Gross, Dagmar Normet, Huko Lumet, Rudolf Sirge, Valeeria Villandi
	Taani	Vladimir Beekman
	Bulgaaria	Ralf Parve
	Saksa DV	Ralf Parve
1957	Soome	Vladimir Beekman, Aimée Beekman, Lilli Promet, Ellen Niit, Erni Krusten, Lembit Remmelgas
	Rootsi	Lilli Promet
	Tšehhoslovakkia	Johannes Semper
1958	Soome	Johannes Semper
	Island	Vladimir Beekman
	Hiina	Manivald Kesamaa
	India	Aira Kaal
1959	Soome	Lilli Promet
	Rootsi	Lilli Promet, Vladimir Beekman
	Taani	Egon Rannet

Alates 1950. aastatest reisisid väga aktiivselt kirjanikepaarid Ralf Parve ja Lilli Promet ning Vladimir Beekman ja Aimée Beekman. Ka Johannes Semper sai üsna palju välismaal käia, samuti tema muusikapedagoogist ja pianistist abikaasa Aurora Semper (Rootsis, Austrias, Hiinas, Albaanias). Nende kõigi 1950. aastate välja­sõidutoimikud näitavad põhjalikku julgeolekualast taustakontrolli ja jälgimist, mis kajastuvad vastavates iseloomustustes. Kahtlemata näitas kõrgeimat usaldusväärsust koostöö julgeolekuasutustega.

Rannet värvati NKVD-sse kirjanikest ühe esimesena. 5. detsembril 1941 lubas ta NKVD kaastöötajana hoida saladuses andmeid seoses oma tööga ja mitte avaldada neid isegi lähedastele sõpradele ega sugulastele (RA, ERAF.1SM.2.13642, l 17).

Parve värvati julgeolekusse 118. eesti laskurdiviisis 1946. aastal, 1950. aastal arvati ta agentuurist välja. Parve kutsuti taas tegevusse välisluurega tegelenud Eesti NSV Riikliku Julgeoleku Komitee Esimese Peavalitsuse juurde 1956. aastal. KGB teatel sõitis ta operatiivtöö eesmärgil Soome, haris ja õpetas sealseid kirjanikke. KGB kasutas teda ka eesti „emigrantide” ja nende sugulaste tundma õppimiseks. 1958. aasta juunis katkestati temaga side ilma allkirjata. (RA, ERAF.136SM.1.3110, l 2, 60–61) Hiljem eitas Parve oma seotust KGB-ga. Jaak Urmeti küsimusele, millest tal selline puutumatus oli, vastas Parve (2010: 206–207), et julgeolek ei tahtnud teda agendiks meelitada: „Siis ma olin nii väike vennakene, ma ei hakanud neile silma nähtavasti.” Parve kuulus 1947. aastast ÜK(b)P-sse (1952. aastast NLKP), olles muu hulgas Vladimir Beekmani parteisse astumise soovitaja. Ta kirjutas 8. novembril 1959:

Kirjanikuna ja kommunistliku noorena ilmutas end V. Beekman juba meie tutvuse algusest peale alati printsipiaalse, ideeliselt kindlameelse nõukogude patrioodina. Need iseloomujooned on aastatega temas veelgi tugevnenud. Partei liikme­kandidaadina on V. Beekman nii oma loomingus kui ka avalikes esinemistes võidelnud meie nõukogude kirjanduse parteilisuse ja ideelise puhtuse eest, andnud oma teostega sügavalt patriootlist eeskuju teistele kirjanikele, eriti noorematele. (RA, ERAF.287.49.174, l 6)

Beekman värvati KGB-sse 1956. aastal, arvati sessioonist (tööperioodist) all­kirjaga välja 1957 (RA, ERAF.136SM.1.4253, l 11). Oma mälestustes eitas Beekman (2008: 57) seotust KGB-ga, nimetades küll kolme värbamise katset. Ta oli alates 1954. aastast kirjavahetuses väga paljude inimestega eri riikidest: Mehhiko, Sudaan, Uruguai, Jordaania, Indoneesia, Taani, Island, Ecuador, Saksamaa, Itaalia, Belgia, Hispaania, Filipiinid, Rootsi, Poola, Ungari, Tšehhoslovakkia, Saksa DV, Iisrael, Inglis­maa, Nigeeria, Lõuna-Aafrika, Tseilon, Holland jne (RA, ERAF.136SM.1.4253, l 16–16p). Seoses tema kirjavahetusega tekib küsimus, kuidas ta nii palju kontakte leidis ja mis oli eesmärk ning kuidas see KGB jaoks kasulik võis olla.

Semperi KGB-sse värbamisele eelnes tema loominguline rehabiliteerimine, sest Stalini-aegse nomenklatuuri esindajana (hariduse rahvakomissar 1940–1948, Eesti Nõukogude Kirjanike Liidu esimees 1946–1950) oli ta 1950. aastal seoses kodanlike natsionalistide vastu võitlemise kampaaniaga põlu alla sattunud. Tema „taastulemisele” aitas kaasa romaan „Punased nelgid”. See romaan ülistas ja õigustas nimelt Eesti okupeerimist NSV Liidu poolt 1940. aasta suvel. Semperi (2013: 345–346) päeviku 1955. aasta sügise sissekannete kohaselt kiitis kriitik Villem Gross romaani, oktoobri lõpus ilmus see vene keeles, novembrist hakkas ilmuma soomekeelses tõlkes. 1956. aasta oktoobris ennistati Semperile 1950. aastal ära võetud ENSV teenelise kirjaniku aunimetus. 31. detsembril 1956 kirjutas Semper (2013: 348): „Edaspidi tahaks reisida Hiinasse. Rääkisin sellest Surkovile – lubas aidata.” Semper värvati KGB-sse 1958. aastal. Tema tutvustuseks öeldi, et ta suhtub hästi koostöösse julgeolekuorganitega ning omab suurt hulka tuttavaid, kellest osa elab välismaal (eesti emigrandid). 1959. aasta detsembris arvati Semper tegevagentuurist välja ilma allkirjata (RA, ERAF.136SM.1.613, l 30).

Julgeolekuorganitega koostööd tegevad kirjanikud said palju reisida. See oli neile ilmselt kasulik ka materiaalselt, sest Nõukogude Liidus lokkava kaupade defitsiidi tingimustes andis reisimine võimaluse osta ilusaid riideid, jalanõusid ja muud vajalikku. 1950. aastate lõpu elementaarsete kaupade puuduse kohta võib tsiteerida kaasaegse päevikut 29. novembrist 1958:

Ikka esineb seda, et päris lihtsaid artikleid mitte nädalate, vaid kuude kaupa kauplustes saada pole. Nii oli see viimasel ajal pliiatsikummi ja postpaberiga; esimest polnud vähemalt kolm kuud müügil; alles täna sain seda. Ikka on suur puudus igasugusest mööblist. Kui vahel midagi müügile ilmub, näit. laudu või kappe, siis on niisugune suur murd rahvast kaupluse ees. (Mannermaa: 357)

1956. aastast vabakutselised kirjanikud Ralf Parve ja Vladimir Beekman koos abikaasadega olid nende väljasõidutoimikute andmetel väga hästi materiaalselt kindlustatud juba 1950. aastate keskpaiku. Beekman hakkas aastal 1955 maja ehitama ja sai üsna lühikese aja jooksul valmis kahekorruselise moodsa hoone, kus ta elas kolm aastat. Talle kuulus ka isiklik auto ZIM. (RA, ERAF.136SM.1.4253, l 9–9p) Beekman (2008: 90–91) on mälestustes kirjeldanud ZIM-i ostu: 1956. aastal sai ta Aleksandr Tvardovski poeemi „Vassili Tjorkin” (1957) tõlke eest oma aja kohta erakordselt suure honorari ning nii läinud ta 1956. aastal lihtsalt poodi ja ostnudki suure musta läikiva luksusauto. Parve ostis 1957. või 1958. aastal Tallinnas individuaalmaja, kus oli ka hea mööbel (RA, ERAF.136SM.1.3110, l 2–2p).

 

Nõukogude kirjanike esimesed reisikirjad 1958–1960 nõukogude propaganda teenistuses

Nõukogude kirjanike esimestest välisreisidest tuli kirjutada ka reisimuljeid. Heino Puhvel (1959: 137) märkis reisikirjade tähtsuse tõusu 1958. aastal: „Islandist Indiani on eesti kirjanik reisimas käinud ning J. Smuul jõudis oma rännulustis Antarktiseni. Ja näib, et kui mitte parim, siis kindlasti huvitavaim 1958. a. proosateos kuulubki reisikirjade rubriiki.” Esimeste kirjanikena avaldasid reisikirjad Lilli Promet ja Ralf Parve (1958), Aira Kaal (1958), Johannes Semper (1958), Vladimir Beekman (1959, 1960), Juhan Smuul (1959) ja Egon Rannet (1960).

Külastatud maade ajalugu kirjeldatakse ja hinnatakse reisikirjades nõukogude vaatenurgast, vahendades eriti sotsialistlike riikide suurt sümpaatiat NSV Liidu vastu. 1950. aastate reisikirjades esineb üsna palju kommunistliku bloki (NSV Liit koos sotsialistlikest riikidest liitlastega) kui rahu kaitsja kiitmist ja kapitalistliku leeri (USA oma liitlastega, eesotsas NATO liikmesriigid) kui rahu vaenlase halvustamist ja häbistamist.

Nii kirjutasid Promet ja Parve (1958: 80) Bulgaaria reisi meenutustes kohalike lastega kohtumisest Plevnas: „„Russia, Russia!” sädistavad poisid elevuses, piirates oma kaaslast valge rahutuvi märgiga, millel seisab tänase Venemaa, meie Nõu­kogude Liidu ühesõnaline võitlusloosung „Mir”.”³ Beekman (1959: 65–66) kirjeldas Islandi kõrtsides laamendavaid ja aknaid purustavaid Ameerika sõjaväelasi kui inim­vihkajatest palgasõdureid. Rannet kõneles Taani „NATO oheliku otsas” olevatest sõja-­ärimeestest, kes õhutavad tuumasõda:

Hiljuti veel karjusid nad hüsteeriliselt ja mõtlematult: „Alustame viivitamatult sõda! Mõne tunniga hävitame tuumarelva abil Nõukogude Liidu!”

Nõukogude Liit ei ähvarda kedagi – see on jõu ja tugevate närvide tunnus. Hüsteerika on aga nõrkade närvide ja paanika tunnus… Nõukogude Liidul jätkub küllalt võimsust, et rahuüritust kindlalt kaitsta. (Rannet 1960: 75–76)

Reisiraamatutesse põimiti ka seda, kuidas kummutati pagulaseestlaste moonutatud pilti NSV Liidust. Rannet (1960: 15–16) vahendas kohalike elanike küsimusi talle kui nõukogude turistile: „Kas on tõsi, et Nõukogude Liidus on terav toidu-, eriti rasvainete puudus? Ja villase riide puudus? Ja jalanõude puudus?” Kui aga hiljem keegi taanlane eestlasi Nõukogude Liidust „otse ebauskliku hirmuga vaatas”, oli Rannet (1960: 39) omakorda hämmingus: „Mida talle Nõukogudemaast ja selle inimestest võis küll kokku räägitud olla…?”

Promet ja Parve kirjutasid kohtumisest eestlasega Soomes:

„Kas teil eesti ajaleht ka ilmub?” küsis härra järsku sulaselges emakeeles.

Oletame, et inimene tõepoolest ei tea. Kuis võibki teada tõtt, kui kodumaast lahus ollakse! Nõukogude Eesti kohta annavad siin informatsiooni ju peamiselt vaenulikud pagulaste ringkonnad. Ja sellest ongi tulnud, et sult küsitakse Soomes nii sageli:

„Kas „Estonia” teater on üles ehitatud?” Seda, et teater sõjatules hävis – teatakse, et see aga ligemale kümme aastat juba uuesti täispingega loob, seda ei teata.

„Kas rahval on lubatud Pirital käia?”

„Kas koolides õpetatakse eesti keelt?”

Miks või kust peaks siis seegi noor inimene kõike nii täpselt teadma. Ning me seletame härrale.

Aga või tema usub! (Promet, Parve 1958: 221–222)

Smuul kirjeldab tagasiteel Antarktisest Austraaliat külastades kohtumist eesti perekonnaga:

Minu külalisi huvitab, kuidas Eestis elatakse, mida ehitatakse, kuidas süüakse, missugused palgad on, kuidas riides käiakse. Kas on tõsi, et 100 000 eesti noort küüditati uudismaadele? Ei ole tõsi. Kas on tõsi, et Donetsi basseinis töötavad ainult eestlased? Ei ole tõsi. Kas on tõsi, et Eesti koolides võib rääkida eesti keelt? Muidugi. Ja veel mõned taolised küsimused. Kogu nende informatsioon on pärit Rootsis ja Ameerikas ilmuvatest emigrantlikest lehekestest, aga neisse suhtutakse aasta-aastalt kasvava skepsise ning kahtlusega. Meenub, ma ei mäleta, kas „Välis-Eestist” või Rei⁴ „Teatajast” loetud rubriigi pealkiri: „Mida kodumaalt halba kuulukse?” Seda halba serveeritakse nii ohtralt, nii loogikavaeselt, iseendale vasturääkivalt ja hüsteerilise tigedusega, et ta igale terve mõistusega inimesele tundub sellena, mis ta ka tegelikult on: kodumaata, juurteta, äraostetud, auta inimeste loba. (Smuul 1959: 195)

1950. aastate reisiraamatutes mainiti pagulaseestlasi harva nimeliselt. Ühena vähestest kultuuritegelastest kirjutati paaril korral Kalju Lepikust. Esimesena kirjutas Panso (1957: 12) 1956. aasta Euroopa reisikirjas, et tal oli juhus lugeda Lepiku värsikogusid: „Kahtlemata võimetega, kuid otsiva ja äärmustesse põikava noore poeedi loomingust puudutas mind ta luuletus „Aktus””, ning sealsamas on ära toodud luuletus tervikuna. Smuul (1959: 183–184) sõnas:

Eesti noorema põlve emigrantlikest luuletajaist pean ma kõige andekamaks, oma­pärasemaks ja samal ajal üheks kõige Nõukogude-vaenulikumaks Kalju Lepikut. Temal on oma käekiri, oma nägu ja oma vihkamine. Andetu luuletaja ei mõtleks elu jooksul välja pealkirja, mille ta andis oma Rootsis ilmunud luulekogule:

„Kerjused treppidel”.

Reisiraamatutes kõneldi ka raudse eesriide „müüdist”. Nii tõid Promet ja Parve esile, et Ida-Berliinist ei taheta Lääne-Berliini põgeneda:

Üks berliinlane seletas nii:

„Mul on alati võimalus üle joosta teise sektorisse. Aga ma ei taha, ei mõtlegi seda teha. Ma pole parteilane, ja nagu teil kombeks on ütelda, pole mingi teadlik seltsimees. Aga mu silmad näevad, mis sünnib meil siin ja mis n e i l s e a l.”

Ta viitab peaga teisele poole Brandenburgi väravaid.

„Meie tööst läheb elu iga aastaga paremaks. Mis me toodame, see jääb meile enestele. Me näeme oma töö eest midagi. Selle midagi eest võime kõike osta. Ja osta on k õ i k e. Sellepärast ei jookse meie poolt naljalt keegi üle, vaid vastupidi – põgenike vool demokraatlikku sektorisse suureneb iga päevaga.” (Promet, Parve 1958: 17–18; originaali sõrendused)

Tegelikkus oli muidugi midagi muud. Kuni 13. augustil 1961 Berliini müüri ehitamiseni ning Saksa DV ja Saksa LV vahelise piiri sulgemiseni põgenes Ida-Saksamaalt aastas kuni 200 000 inimest (Rottman 2010). Beekman (1960: 35) on Rootsi reisi­kirjas pärast vene emigrandi küsimust Nõukogude turistide ärahüppamise soovi kohta „näinud” emigrandi muiges muinasjuttu raudsest eesriidest.

 

Lõpetuseks

Raudne eesriie polnud muinasjutt, vaid reaalsus. Tavakodanikud võisid reisimisest vaid unistada. See oli lubatud väga vähestele isikutele, kes olid nõukogude võimu silmis usaldusväärsed.

Eesti NSV Kirjanike Liidu IV kongressil 1958. aasta detsembris tõstis EKP KK ideoloogiasekretär Leonid Lentsman esile kolm kirjanikku, kes võitlevad oma loomingus järjekindlalt parteiliste seisukohtade eest: Johannes Semper, Ralf Parve ja Egon Rannet (RA, ERA.R.1765.1.229b, l 147). 1959. aastal ilmunud esimeses Eesti ajaloo õpikus keskkoolile märgiti: „Nõukogude võimu aastatel on esile kerkinud noorte andekate kirjanike ja luuletajate põlvkond: Debora Vaarandi, Juhan Smuul, Egon Rannet, Ralf Parve, Uno Laht, Ellen Niit ja palju teisi” (Eesti NSV ajalugu 1959: 231). Need kirjanikud ja luuletajad võisid esimestena juba 1950. aastatel välismaale reisida.

1950. aastate lõpuks kujunesid välja nõukogude turistidele esitatavad põhi­nõuded, mida võib kokku võtta Välismaaga Sõpruse ja Kultuurisidemete Arendamise Eesti Ühingu esimehe Olga Lauristini sõnadega (1960):

Peame kasvatama oma inimesi selles vaimus, et iga nõukogude kodanik, kes sõidab välismaale, olgu turistina või mõne delegatsiooni liikmena, tunneks end oma maa esindajana. Ta peab olema suuteline vastama ­paljudele küsimustele, oskama jutustada meie saavutustest ja kommunistliku ülesehitustöö perspektiividest ja nõu­kogude rahutaotlevast välispoliitikast. (RA, ERA.R-2206.1.53, l 25)

Eesti kirjanike eriülesandeks oli kahtlemata eesti pagulas­kirjanike mõjutamine. See töö jäi 1950. aastate teisel poolel veel tagasihoidlikuks. Olukord muutus 1960. aastal, mil väliseestlased hakkasid aktiivsemalt Eestit külastama. Kui 1959. aasta lõpuni käisid siin vaid üksikud eesti pagulased, siis 1960. aastal juba 200 ringis. (RA, ERA.R-2249.1.1, l 47) Selleks et väliseestlastega suhtlemist paremini suunata ja kontrollida, asutati 15. aprillil 1960 Väliseestlastega Kultuurisidemete Arendamise Ühing, kuhu kirjanikest kuulusid Vladimir Beekman ja Egon Rannet. Uue, ­KGB-ga tihedalt seotud organisatsiooni etteotsa valiti senine Eesti NSV Raadio ja Tele­visiooni Komitee esimees Endel Jaanimägi. (RA, ERA.R-2249.1.1, l 6–21) Nõukogude Eesti välissuhtluses algas uus peatükk.

 

Artikkel on seotud Eesti Kirjandusmuuseumi projektiga EKKD65 „Kuidas allikatest saab kultuur: eesti aines Eesti Kirjandusmuuseumi kogudes ja andmebaasides”.

Anu Raudsepp (snd 1962), PhD, Tartu Ülikooli ajaloo didaktika kaasprofessor (Ülikooli 18, 50090 Tartu); Eesti Kirjandusmuuseumi vanemteadur (Vanemuise 42, 51003 Tartu), anu.raudsepp@ut.ee

 

Indiaanilugudest inspireeritud pseudonüümi Nuga Soopealt taha peitunud Lauri Sommeri kokku pandud ja tõlgitud rahva­juttude kogumik „Ilmaveere jutud” on värske ja tuumakas lisandus põhja­rahvaste pärimuse eestikeelsete köidete väärikasse ritta. Nende kaante vahele mahub kuus tosinat ehk 72 lugu veidi rohkem kui kolmelt tosinalt ehk täpsemalt 38 rahvalt. Need on läbi pääsenud koostaja võrdlemisi tihedast sõelast – raamatut ette valmistades luges ta oma sõnul läbi tuhatkond lugu.

„Ilmaveere juttude” maailma kese tundub jäävat kuhugi Põhja-Jäämerre, sest kolmandik lugusid on Jäämere-äärsetelt arktilistelt rahvastelt (sh kaheksa inuiti ja kuus tšuktši rahvajuttu). Kui liita nendele veel lood, mis on pärit Vaikse ookeani põhjaosa rannikutelt – Tšukotkast edelasse Jaapani saarestiku põhjapoolseima, Hokkaido saareni (kuus ainu lugu) ning Alaskalt kagu poole ligikaudu California põhjapiirini (viis juttu Põhja-Ameerika looderanniku rahvastelt) –, siis on need piirkonnad andnud kokku poole kogumiku sisust. Geograafilises mõttes Euroopat esindab kogumikus kaheksa lugu, millest kolm on algselt jutustatud turgi keeltes (kaks gagauusi ja üks tšuvaši keeles), üks mongoli keelte hulka kuuluvas kalmõki keeles. Indo­eurooplasi esindavad taani, ukraina ja valgevene lugu ning uurali keeli üks mordva muinasjutt ja üks sölkupi lugu.

Raamatut lugedes hakkasin orientee­rumise abivahendiks igatsema saami kunstniku Keviselie joonistatud kaarti „Dav­viálbmogat” („Põhjarahvad”), mille keskel on põhjapoolusele joonistatud polaaröine päike ja selle ümber kontsentrilistes ringides Põhja-Euraasia, Gröönimaa ja Põhja-Ameerika põlisrahvaste nimed nende maadel.¹ Kõigi „Ilmaveere juttudes” esindatud jutuvestjate kodupaikade hõlmamiseks peaks Jäämerd ümbritseva kaardi kõige suurem ring jääma 40. põhja­laiuskraadi kanti. Raamatu üldharivat funktsiooni oleks toetanud see, kui sellele detailsed ja nauditavad pildid joonistanud kunstnikult Dagne Aaremäelt oleks tellitud ka kaart, et need huvilised, kes ei tee nivhidel, jukagiiridel, kriidel ega tlingititel vahet, saaksid aru, kus kogumikus lugudega esindatud jutustajad elasid ja kuidas üksteise suhtes paiknesid. Siiski oleks säärane kaart aidanud teed leida ainult muinas­jutuvestjate maiste elukohtadeni, millest olnuks vähe, sest nende vestetud lood viivad inimesi tihtipeale paikadesse, mida tavaliselt kaartidele ei panda: eri­sugustesse taevastesse, maa-alustesse surnuteriikidesse, tundmata saartele, selle ­viimase piiri taha, kuhu linnud enam ei jõua, ja mujale meie ilma veere taha.

Suurem osa ilmaveere jutte ongi sellised, millel on vähe ühist tänapäeva õhtumaiste muinasjuttudega, mida oleme harjunud leidma vendadest Grimmidest alguse saanud traditsiooni järgi­vatest ­raamatutest. „Mu huvid on teisal,” nagu koostaja järelsõnas märgib (lk 259). Rahva­juttudest huvitujale on kogumiku lugemine värskendav osalt just seetõttu, et sellesse on tahtsi valitud lood väljastpoolt seda suurt sarnase rahvajututraditsiooniga piirkonda, kuhu ka Eesti kuulub. XX sajandi folkloristika suurkuju Stith Thompsoni hinnangul ulatub see ala Iirimaalt Indiani ja „selle üldised piirid langevad kokku lääne tsivilisatsiooni omadega”, kõigi piirkonna rahvaste jutu­repertuaaril on „silma­nähtav ajalooline side ja ilmselge ühine lugude motiivide ning isegi formaalsete elementide varamu”.² Märkimisväärne on, et sellele piirkonnale omaste lugude mõju hajub Thompsoni sõnul Siberi keskosas ja neid pole leida kaugemal idas kui Indias. Sel taustal on mõistetav, miks „Ilmaveere juttude” hulgas on seitse jaapani rahvajuttu (neist neli XII sajandi kogumikust „Läinud aegade lood”, jp „Konjaku monogatarishū”, 今昔物語集) ja üks XVIII sajandil Pu Songlingi kirja pandud pikem jutt hiina surnuteilma bürokraatiast (lk 178–184).

Sellegipoolest leiab ka Iirimaalt Indiani ulatuva muinasjututraditsiooni tundja üht-teist tuttavlikku, kuigi vahest veidi ootamatus kastmes. Koostaja on ­esimeseks looks valinud rahvusvahelise muinasjututüübi „Võlur ja tema õpipoiss” (ATU 325)³ kalmõki variandi, mille vahetu ideoloogiline taust on budistlik, nii et loo ühe tegelasena ilmub ka suur meister ja õpetaja Nāgārdžuna.⁴ Loo „Sepp ja kurat” taani variandi (lk 143–144, ATU 330) võtmist valikusse võib õigustada asjaolu, et tegu on väga arhailise jututüübiga, mis seostub sepatöö mütoloogilise algupäraga ja võib ühe analüüsi järgi olla lausa alg­indoeuroopa päritolu.⁵ Klaasmäel kosilast ootavast kuningatütrest (ATU 530) saab tšuktši jutus hoopis mütoloogiline Taevatüdruk (lk 220–221).

Et vette pagemine kõue viha eest aitab lisaks vanapaganale ka klatsopi irvikuid ühes Põhja-Ameerika Vaikse ookeani äärselt looderannikult pärinevas katlameti loos (lk 236), on samuti määratav muinasjututüübina (ATU 1148). Aga seda lugu tuleks ümbrust ja koostaja eelistusi arvestades ilmselt lugeda Uku Masingut järgides kui osa väga iidsest, vast lausa tosina aastatuhande taha ulatuvast müüdiklastrist, mille jälgi võib näha nii Euraasias kui ka Põhja-Ameerikas.⁶

Kuigi otseselt jätkab muinasjutu­kogumik sama koostaja indiaani luule antoloogiat,⁷ siis pigem esindavad „Ilmaveere jutud” eesti kultuuriloos nüüdseks küllalt juurdunud boreaalsete muinasjutu­raamatute traditsiooni. Koostaja mainib mõjutajana Uku Masingu loengu­tsüklit „Taevapõdra rahvaste meelest ehk juttu boreaalsest hoiakust”⁸ (lk 259). Samalaadsetest allikatest on välja kasvanud näiteks Andres Ehini kokku pandud ja ümber jutustatud tšuktši muinas­juttude kogu „Unesnõiduja”,⁹ Põhja-Ameerika põlis­rahvaste juttude kogu „Suve tagasi­toomine” Jaan Kaplinskilt¹⁰ ja Hasso Krulli tõlgitud winnebago triksterilugude kogu.¹¹ Samuti Kaplinski valitud-tõlgitud „Kaks päikest”¹² näib eesti keeles ilmunutest „Ilmaveere juttudele” kõige sarnasem: mõlemad ühendavad tsirkumpolaarse ja laiemagi haarde koostaja tähele­panuga teemadele, mis just teda huvitavad.

Kõiki nimetatuid ühendab ka asjaolu, et koostajad-tõlkijad ei ole olnud etnoloogid ega folkloristid, vaid pigem kirjanikud, kes on laiemale lugejaskonnale sihitud muinasjuturaamatute sisu valinud keeleteadlaste ja folkloristide kogutud-avaldatud materjalidest, mille esmane eesmärk on olnud dokumenteerida ühe või mitme põlisrahva keelt ja pärimust. Nii antakse kaugete ja väikeste rahvaste folkloorile uus elu eesti kirja­kultuuri sees. Mõni lugu võib sedakaudu pääseda ka eesti tänapäevaste muinasjutuvestjate repertuaari ja selle võrgustiku kaudu suuliselt levida.

Tõlkijagi roll on selles tekstuaalses traditsioonis pigem jutuvestja oma: ta seisab justkui sama loo varasemate rääkijate õlgadel ja on teataval määral vaba otsustama, kuidas vana lugu uutele kuulajatele rääkida. Osav sõnaseadja moodustab võõra loo omaks tegemisel vahedaid lauseid või lõike, mis võivad lugejat või kuulajat kummitama jäädagi. Näiteks arvustuse peal­kirjas viidatud rannasališi jutuvestja ­Charles Fort Franklin Birdi järgi jutustatud loos kiusu ja nõiduse tõttu äpardunud hülgejahist: „Kääbused teadsid kõiki vendade viperusi. Nad teadsid vettkeerutavast hylgest, pikast reisist ja jõletust kännust. Isegi udu oli neile teada. [---] Nad näevad kyll jubedad välja, aga sukelduvad kah jube hästi.” (Lk 40) Teisal, 1909. aastal kogutud loos võttis tšuktši nõid naise kalmuliste hulgast ning „kelgus tundus istuvat kalmuline, kooljas kaali all” (lk 162). Lugeja võib ära tunda tsitaadi seto „Kalmuneiu” laulust ja jääda omas mõttes võrdlema Toomast, kelle mõrsja suri, sest peiu jättis täitmata kalmulistele antud tõotuse võtta naine kalmuliste hulgast, tšuktši nõiaga, kes koolja surnuist üles tõstis, et ta endale naiseks võtta.

Kiitust väärib koostaja püüe märkida loo juurde jutuvestja nimi ning rääkimise aeg ja koht, kuna see tuletab meelde jutustajate individuaalset panust. Ilmselt kasutatud allikate puuduste tõttu saab lugeja teada vaid 31 loo jutustaja nime. Isha­nashte nime kandva ainu 1886. aastal metodisti misjonärile John Batchelorile vestetud lugudest on „Ilmaveere juttudesse” pääsenud lausa kolm. Kolõmal Pohotski külas elanud jukagiir Nikolai Kusakov, Misquani küla tšuktši Qo’tirgin ja Washingtoni osariigi Bay Centeri küla katlameti jutuvestja Charles Cultee ehk Q¡Elte’ on igaüks esindatud kahe looga.

Jään lootma, et koostaja teeb teoks oma kavatsuse kokku panna ka teine samalaadne köide kaugete ja väikeste rahvaste hulgast pärinevate jutuvestjate järgi jutustatud lugusid. Säärane lugemisvara avardab maailma mitmes mõttes ning ühtlasi aitab uue mõtteainega toita arutlemist selle üle, kui palju või kui vähe on eestlastel või nende allrahvustel ja hõimudel ühist üle­jäänud maailma põlisrahvastega.

 

Ema ja lapse suhe kätkeb pere- ja lähisuhte võimu, mis on aegade ja rahvaste ülene ning eksisteerib nii sõja- kui ka rahuajal. Kultuuritekstidesse on kinnistunud stereo­tüübid, mis muu hulgas peegeldavad laste ootusi emale. Meenutatagu kas või muinas­juttude kurja võõrasema või regilaulude murevärsse ema surmast: „Eite viidi uksest väĺla, / armud läksid aknast väĺla.”¹ Kuid regilauludes esineb ka tütarde tapmise motiiv. Kuigi ema ja lapse side püsib oluline üle aegade, mõjutavad peresuhteid paljud ajas muutuvad majanduslikud, poliitilised, õiguslikud või muud sellised tegurid. Ja just seda suhtevälja kujundatakse poliitiliste debattidega näiteks peretoetuste või perevägivalla² üle.

Tänapäeva ühiskonnas esile kerkinud arutelusid traditsioonilise perekonna ja perevägivalla üle rikastaksid Eesti Kultuuriloolisse Arhiivi Eesti elulugude kogusse saadetud käsikirjalised kogemuslood (EKM EKLA, f 350). Pereliikmete omavahelised suhted avanevad neis muude teemade seas (vt arhiivi kaastööde žanrilisi erijooni Hinrikus 2003: 171–174; Pöysä 2009 [2006]). Just nende käsikirjaliste arhiivitekstide juurde käesolevas artiklis pöördungi, piirates oma lähenemist küsimusega: kuidas kajastub neis tütre vaade emale, kui kirjeldatavaid suhteid iseloomustab põlvkondlik vastasseis? See küsimus kerkis esile, kuna üha enam on avalikest aruteludest kõrvu jäänud riigi sekkumise vajadus vanemate ja laste suhete korraldamisel.

Esmalt andis peresuhte konfliktide teema endast märku, kui 1990. aastate lõpus ja 2000. aastate alguses töötasin Eesti Kirjandusmuuseumi ja Soome Kirjanduse Seltsi arhiivides, et tutvuda eestlaste ja soomlaste käsikirjaliste kogemuslugudega. Vaatlesin neid seoses perepärimuse ja ajaloost jutustamise uurimisega. Enamasti töötasin arhiivis kahe nädala kaupa, mille jooksul jõudsin läbi töötada keskmiselt 60–80 lugu. Lugudest koostasin konspektid. Esmalt märkisin üles jutustaja ja käsikirjaga seotud teabe: kaastöö pikkus, lehe formaat, kas tegemist on käsitsi või masinal kirjutatud tekstiga (viimasel ajal on enamasti tegu digitaalselt koostatud tekstidega). Teiseks tegin kaastöö sisu­kokkuvõtte, kus eristasin jutustaja sõnastused ja enda kommentaarid, nagu viited teemade kordumisele, seosed teiste jutustajate kaastöödega, lugemise käigus tekkinud küsimused. Edasine töö ja vajadusel käsikirja juurde tagasiminek on toimunudki nende konspektide alusel.

Muu hulgas märkasin üht erinevust: eesti lugude põhjal süvenes üldmulje, et sõjast ja „Siberist”³ hoolimata tundsid jutustajad vanemate lähedust ja kaitset. Soome lugudes võis tunda põlvkondadevahelist konflikti. Mõni aasta hiljem aga sai mulle selgeks, et ka eesti lugudesse sugenes konfliktiteema.⁴ See ärgitas küsima, mis ajendab tütardest jutustajaid jagama konfliktseid kogemusi, kui nad kirjeldavad oma suhteid emaga.

Mida enam lugusid analüüsisin, seda enam mõistsin, et nii konfliktiteema olemasolu kui ka konflikti kirjelduse iseloom sõltub jutustuse alateemast (näiteks kasvatusküsimused, argielu, eneseareng). Loo aluseks oleva tõsielu ja jutustamise kultuuriliste tavade kohta saab järeldusi teha siis, kui eelnevalt on arvesse võetud jutustaja vaatepunktist tulenev teemakäsitlus. Lisaks tuleb rõhutada, et konflikti kirjeldavad lood on pigem haruldased kui tavalised, ent oma tavatuse ja pingeid esile toova loomuse tõttu püüavad need erilist tähelepanu.

Artikkel on üles ehitatud elulugude analüüsile, võttes arvesse nelja fookust. Esmalt on vaatluse all konflikti kajastavad elulooepisoodid. Seejärel käsitlen vanemate kujutamise mustreid üldiselt, et mõista konfliktilugude hulka ja tähendust eluloojutustuste kogu kui terviku seisukohast. Kolmandaks jälgin vanemate kujutamise kultuurilisi ja sotsiaalseid taustu. Lõpuks eritlen, kuidas mõjutab enda ja vanemate suhte kujutamist see, kui jutustaja on minategelasena erinevas rollis (jutustaja esitab vaate emale, seejärel aga pakub enda kui ema enesevaatluse). Kõrvutan kohati eesti ja soome lugusid, kuid soome lugusid on kasutatud pigem eesti lugude tõlgenduse käivitajana kui võrdlusmaterjalina.

 

Allikad

Artiklis käsitletud lood on kirjutatud ajavahemikus 1990. aastate teisest poolest 2017. aastani. Nii eesti kui ka soome vaatlusmaterjal on võrdlemisi sarnane: mõlemad käsikirja­kogud on kujunenud temaatiliste kogumisvõistluste toel. Võistlus­kirjutamise juhend sõnastatakse üleskutsena, kus võistluse üldteemale lisaks esitatakse alateemad ja meenutamist toetavad küsimused. Vaatamata küsimustikus etteantud struktuurile saab iga jutustaja oma loo ülesehituse ja sõlmpunktid ise vabalt valida. Seega küll vastatakse üleskutsele (mistõttu on neid arhiivitekste nimetatud ka korrespondentide või vabatahtlike kaastööliste vastusteks), kuid jutustused kujunevad nii süžee kui ka vormi poolest suhteliselt iseseisvalt. Folkloristid on Satu Apo eeskujul nimetanud selliselt loodud kaastöid teemakirjutusteks või ka teemajutustusteks (Apo 1995: 173–174; Pöysä 2009 [2006]: 40–41; Jaago 2010: 164; Voolaid 2021: 25). Siiski tuleb märkida, et soome uurijate üleskutsed on eesti elulugude kogumis­üleskutsetega võrreldes sõnastatud detailsemalt, mis võib kajastuda ka arhiivis talletatavas kaastöös: tuleb jälgida, kas loo autor on mõne teema kõneks võtnud just sellisel viisil üleskutses esitatud küsimuse tõttu (vrd Latvala 2005; Pöysä 2009 [2006]).

Elulugude või teemajutustuste uurimistöös kasutamise üks keerulisemaid probleeme on jutustaja isiku avaldamine või peitmine (vrd Latvala 2005: 19–21). Välja on kujunenud erinevaid valikuid. Üks neist on jätta loo autor(id) anonüümseks. Näitetekstide juurest leiab siis vaid arhiiviviite, kuhu vajadusel lisatakse jutustaja sugu ning vanus. Teine võimalus on küsida luba kõigilt, kelle lugu uurimuses kasutatakse. Loa saamisel võib kasutada autori nime või vajadusel (kokkuleppel jutustajaga) pseudonüümi. Eesti eluloouurimustes kasutatakse valdavalt kirjutaja nime: kui mitte täisnime, siis ainult ees- või varjunime (vt Kirss jt 2004; Kõresaar 2011). Selle eesmärk on esile tuua loo autor, samuti hõlbustab see lugemist. Ühtlasi võib märgata, et mida enam on esil uurija püstitatud küsimus, seda vähem võib uurimusest leida analüüsitud lugude autorite nimesid ja vastu­pidi: mida enam vaadeldakse loo autori enda arutluskäiku, tema jutustamisviisi, seda enam esitletakse ka loo autorit (Jaago 2008: 11–12).

Selle artikli kirjutamisel olin samuti valiku ees, kas osutada lugude autoritele või jätta nad anonüümseks ning piirduda vaid arhiiviviitega. Otsustasin viimase kasuks, kuna siinses vaatluses ei lähtu ma mitte analüüsitava loo seesmisest loogikast, vaid oma uurijaküsimusest: kuidas avaneb loos jutustaja vaade emale? Tuleb rõhutada, et jutustuses ilmnev ei pruugi üheselt kajastada jutustaja elukogemust ega sellest lähtuvat hoiakut. Samuti võiks jutustaja lugu olla teistsugune, kui ta oleks lähtunud oma loo kirjutamisel siinsest teemast: milline on tema suhe emaga.

 

Konflikt ja võõrandumine

Soome tekstidest mõjutas mind eriti üks 1938. aastal sündinud naise jutustus (SKS KRA. Sota-aika: 85–88). See oli saadetud 2001. aastal Soome Kirjanduse Seltsi rahva­luuleuurijate korraldatud kogumisvõistlusele „Sõda meie mälestustes”.⁵ Loo minategelane kirjeldab oma peret Jätkusõja ajal Viiburis. Saame teada, et tema isa oli vangivalvur, kes oli oma peret julgustanud lootusega, et ega venelased „omi” (vangis olevaid kaaslasi) ei ründa, ja nii on sõjatule eest kaitstud ka vangivalvurid. Ema oli aga „karm naine”, kelle seisukohta iseloomustab jutustaja nii: „Oleme koos isaga ja sureme koos temaga.” Ema hoiak hirmutas teda, väidab jutustaja samas.

Ta mäletab sündmusi ajast, kui ta oli viieaastane. Oli sõda ja ta kartis rünnakuid, kuid üsna tihti pidi ta ikkagi üksi kodus olema. Isa mõistis tema hirmu ja andis tütrele vapruse eest mingi väikese preemia. Pikemalt kirjeldab jutustaja üht 1944. aasta suvepäeva, mil ta pidi koos ema ja isaga Viiburist evakueeruma. Nad läksid hommikul raudteejaama, ent Punaarmee lennukid alustasid rünnakut ja lõpuks anti ootajatele teada, et rong ei väljugi. Tema pere läks koju tagasi. Vanemad otsustasid olukorra üle aru pidada, aga et laps neid ei segaks, pandi ta voodisse. Laps omakorda ei olnud vanemate peale sugugi kindel ning pani voodi otsa pildi meeldetuletusega, et vanemad teda ära ei unustaks.

Oma sõjaaja mälestuste kaudu heidab jutustaja pilgu ka peresisestele suhetele. Selles kujutluspildis on leebe isa ja hirmutunnet kinnistav ema. Jutustaja teatab oma loos, et just ema oli see, kelle tõttu ta lapsena ei saanud end kindlalt tunda. See kogemus saatis teda emaga suhtlemisel kogu elu, sest pärast sõda ei räägitud peres sõja läbielamistest. Jutustusest ei ilmne, et tema suhe emaga oleks muutunud ka nüüd, jutustamise käigus.

Kirjeldatud mälestused eristusid silmahakkavalt sellest, mida olin kogenud eestlaste elulugusid lugedes. Võrdlusnäiteks toon 1939. aastal Saaremaal sündinud naise loo (EKM EKLA, f 350, m 1:1809). See laekus elulugude kogumisvõistlusele „Sõja mõjud minu ja minu pere elus” 2005. aastal.⁶ Loo autor on eelkirjeldatud soom­lannaga samaealine ja temagi on kogenud sõda, sealhulgas lahinguid koduõuel, lähedase inimese hukkumist pommikillust, isa vangistust, ja puutunud kokku mõlema omavahel sõdiva armee sõdurite-ohvitseridega. Aga ta ei kirjelda hirmu (v.a ühel juhul, kui ema ähvardati tema silme all maha lasta). Jutustaja kinnitab, et ema oli see, kes lapsi igas olukorras rahustas. Kokkuvõtlikult ütleb ta: „Meie ema oskas oma muresid laste eest varjata. Olime sõjaaja lapsed, meile oli maailm loomulik ka sellisel kujul ja meie vanemad keset kaost, ohtusid ja raskusi ei lasknud päriselt hävida meie turvatundel, kaitsesid seda niipalju kui võimalik.” (EMK EKLA, f 350, m 1:1809)⁷

Mõlema jutustaja sõjaaja mälestustes on vanematel märkimisväärne koht: vanemate, eriti ema kohalolek pakkus kas turvatunnet või vastupidi, ema ebakindlus kandus üle tütrele. Ent miks kandub ohutundest põhjustatud etteheide emale üle ka neisse eluetappidesse, kus oht oli juba möödas? Psühholoogiaalastest uurimustest ilmneb, et traumaatilise kogemuse kandumine ühest situatsioonist teise on kirjeldatav osalt käitumise, osalt bioloogiliste mõjuteguritega (Stenson jt 2021). Hirm ja ohukogemus jätavad mälujälje, millega inimese keha ja mõte tegelevad pikka aega ja mitmes etapis: kodeerides, töödeldes ja ümbertöödeldes (Maddox jt 2019: 61, 70–71). Psühholooge huvitab, millised bioloogilised tegurid avaldavad mõju ohule viitava olukorra või traumaatilise kogemuse äratundmisele. Elulood kui jutustused seda teavet siiski lugejale ei paku. Võimalik, et jutustaja ei teadvustagi neid aspekte. Sellegipoolest ilmnes vaadeldud soomlanna jutustusest, et lapsepõlves kogetud hirm kui tugev emotsionaalne kogemus ei jätnud jutustajat kunagi maha. Pigem muutis see kuju ja funktsiooni, ent oli teatud viisil alal kogu elu ja mõjutas ema kujutamist eluloos just sel viisil.

Kuna hirmu teema tuli esile sõjamälestustes, võib eeldada, et hirmu ja kaitsetuse tunnet tingis sõda. Mõneti on see ootuspärane, ent miks eesti elulugudes ei seostu sõja- ja hirmukogemus samal viisil? Ei saa väita, et hirm eesti lugudes puudub. Näiteks väljendatakse hirmukogemust paljudel juhtudel kuulujuttude kaudu. Ühelt poolt võimaldavad need omaeluloojutustajal kõnesolevatest sündmustest eemalduda: kõneldakse millestki, mis juhtus kellegi teisega, need on lood, mida „rahvas räägib”. (Jaago 2021: 110–112) Teisalt annavad need lood võimaluse mõista oma hirmu ja sellega toime tulla (Kalmre 2007: 164–165). Võib väita, et sõda seostub küll hirmukogemusega, ent jutustustes ei väljendu see alati vanemate ja laste suhete kirjeldusena. Seda eriti juhul, kui jutustajad tundsid lähedaste kohal­olekut, nende hoolt ja kaitset. Näiteks on sellest kirjutanud üks 1930. aastatel sündinud naine järgmiselt:

Algas sõda! Isa viidi Venemaale. Minu ema jäi leseks 28-aastaselt kolme lapsega. Vend sündis sõjaajal. Isa ei näinud poega ega poeg isa. Meie olime armastatud ja hoitud lapsed. Minu ema ja vanaema (emapoolne) pühendasid terve oma elu meile, lastele. Sõja ajal ja ka hiljem oli väga raske toime tulla. Ema ise õmbles, kudus meile riided selga. Meile võimaldati käia kinos, teatris. Meil oli palju mänguasju (mõisnike poolt kingitud). Meiega mängiti lauamänge. Vanaema luges õhtuti muinasjutte. (EKM EKLA, f 350, m 1:2669)

Eesti elulugudes tuleb jutustaja konflikt või vanematest võõrandumine märgatavalt esile sõjajärgse perioodi kirjeldustes. On lugusid, milles sõja ja represseerimiste tõttu vanematest lahutatud laps võib neist võõrduda (Jaago 2021). Valdavalt peituvad kirjeldatava konflikti juured aga 1950.–1960. aastate argielus. Põhiprobleem on see, et vanemad ei suuda või ei saa oma elu korraldamise tõttu lastega koos olla. Vanemate valikud võivad lähtuda nii sotsiaalsetest ambitsioonidest kui ka majanduslikest teguritest. Näiteks kirjutab 1954. aastal sündinud naine:

Mõtlen tagasi elatud aastatele ja leian, et elan vales kohas valede vanematega ja et mind on täiesti valesti kasvatatud või hoopiski mitte kasvatatud. [---] Praegu mõtlen olemasolevale ajale, oma emale ja isale. Ja ma ei tea, kas neid vihata, olla neile tänulik või las olla. Nad niigi vanad. (EKM EKLA, f 350, m 1:1154)⁸

1961. aastal sündinud naise loost võib lugeda, et „ema” on tema jaoks „üks koledamaid sõnu”. Ta kirjeldab ema kujunemist „südamelt kalgiks nõukogude nooreks”, kes tegi eluvalikuid, mis viisid ta elus pettumise ja alkoholismini ning „süümekate vähendamiseks” rääkis ta oma tütardest halba. (EKM EKLA, f 350, m 1:1153) Üks 1951. aastal sündinud naine oma eluloos ema üle kohut ei mõista, küll aga kirjeldab temast võõrandumist. Nimelt kasvas jutustaja enne kooli vanavanemate ­juures, kuna ema ja isa üritasid linnas kuidagi kanda kinnitada. (EKM EKLA, f 350, m 1:1197)

Tütre vaade emale kirjeldatud lugudes viitab konfliktile või võõrandumisele kahel juhul. Esmalt, kui vanema kohalolek ei suutnud peletada hirmu ohuolukordades (nt soomlanna lugu). Teiseks, kui lapseeas ollakse vanemast lahus, olgu selle põhjuseks siis erinev elukoht, vanema puudumine või vanema hõivatus töö, eluraskuste vms tõttu. Võib järeldada, et mitte niivõrd olukorra raskus ise, kuivõrd vanema(te) loodud kaitstustunne või selle puudumine hakkab kujundama seda, kuidas lapsepõlves kogetu mõjutab lapse ja vanema vahelisi suhteid hilisematelgi eluperioodidel.

On selge, et laps vajab vanemate kaitset ja tunnet, et ta on kaitstud. Kuid see teema esineb ka varem, näiteks XIX sajandil kirja pandud regilauludes-muinas­juttudes. Kaitsetuid, vanematest eraldi kasvanud lapsi oli ka XX sajandi esimesel poolel. Miks ilmub võõrandumise ja konfliktide teema elulugudesse nüüd, XXI sajandi hakul? Kas tegu on ühe võimaliku lähenemisviisiga teemale või on vanemate ja laste suhtemuster oluliselt muutunud?

 

Vanemate kuvand eluloos

Eluloos esitatud ema kuvandi mõistmiseks on järgnevalt juttu vanemate kujutamisest üldiselt. Selle kaudu ilmneb ema ja isa omavaheline seotus – ühelt poolt on nad mõlemad vanemad, teisalt ilmneb, et ema ja isa kujutatakse elulugudes erinevalt. Kuidas või millega seoses oma vanematest jutustatakse, sõltub pigem loost (valitud teemast, jutustamise eesmärkidest jms) kui selle aluseks olnud sündmuste tasandist. Tõsielusündmustest jutustamist kujundavad mitmed tegurid, nagu näiteks jutustaja vanus ja loos kõneks olev eluetapp, jutustamisaegsed aktuaalsed teemad ja jutustaja hoiak nende suhtes.

Näiteks Põhja-Ameerikas ja Kesk-Euroopas tehtud uuringutest selgub, et vanemate kujutamise eripära seostub jutustaja vanusega: nooremad ja vanemaealised jutustajad pigem idealiseerivad oma vanemaid, keskealised on aga kriitilised (Köber, Habermas 2018: 680). See järeldus siin analüüsitud lugude puhul otseselt esile ei tule, seda enam, et lugude jutustajad, arhiivide vabatahtlikud kaastöötajad on enamasti vanema põlve esindajad. Sellegipoolest (nagu nähtub eeltoodud tekstikatketest) võib konfliktikirjeldusi leida nimelt viiekümnendates eluaastates jutustajatelt.

Eesti elulugudes tuleb aga selgelt välja, et perekondlike suhete teema esiletõus või tagaplaanile jäämine sõltub loo teemast. Võib nõustuda Christin Köberi ja Tilmann Habermasi (2018: 681) väitega, et vanemate kujutamisel ei ole keskne niivõrd laste ja vanemate suhete kvaliteet, kuivõrd jutustuse üldine teema, mis tingib esitatud vaate­nurga valiku.

Nii eesti kui ka soome arhiivitekstide hulka arvestades ei saa väita, et jutustajad väljendavad oma vanemate kirjeldamisel konfliktseid hoiakuid. Pigem ise­loomustab neid lugusid see, et nii ema kui ka isa kirjeldused avavad pere toimetuleku viisid: ­kellena nad töötasid, millised isikuomadused pere head käekäiku toetasid või vastupidi (vt nt EKM EKLA, f 350, m 1:2667; m 1:2748; m 1:2768; Jaago 2003: 52; Latvala 2005: 174). Seega vaatlevad omaeluloolised jutustused vanemaid, pidades ennekõike silmas nende rolli pere toimetuleku tagamisel.

Emasid ja isasid näidatakse lugudes mõnevõrra erinevalt, seda nii eesti kui ka soome jutustustes. Soome pärimusuurija Pauliina Latvala (2005: 173) näeb selle põhjusena aegade vältel kujunenud soorollide erinevusi peres. Eesti lugudest⁹ ilmneb, et ema on esitletud peamiselt argieluga toimetuleku vaatepunktist (vt nt EKM EKLA, f 350, m 1:2669; m 1:2747; m 1:2748; m 1:2760). Ema kasvatusmeetoditest räägitakse otsesõnu vähe, ent see võib kõneks tulla kaude, näiteks jutustaja isiksuse kujunemist kirjeldades. Nii kirjutab 1939. aastal sündinud naine: „Ema mind millekski ei sundinud, kuigi võib-olla oleks pidanud. Kasvasin vägagi iseseisvalt otsuseid tehes.” (EKM EKLA, f 350, m 1:2760)

Isade kirjeldused võivad aga hõlmata pikemaid episoode (siis keskendutakse isa isikuomadustele ja harrastustele, mida ta lastegagi jagas) või ongi kogu lugu isale pühendatud (vt nt EKM EKLA, f 350, m 1:2694; m 1:2698; m 1:2703; m 1:2758). Võib väita, et vanemate kirjeldamise erinev vaatenurk annab aimu ema ja isa erinevatest rollidest peres. Ühtlasi sisaldub neis kirjeldustes jutustaja suhte erinevus kummagi vanemaga, osutades kas pidevale emotsionaalsele seotusele (ema kujutamisel) või pigem erilistele hetkedele, kas tunnete ühisosale või pigem vaatlusel põhinevale portreele (isa puhul). Igal juhul sisaldub vanemate kirjeldustes süvakiht, mida tasub lähemalt uurida, et mõista, mis täpselt kujundab lapse suhteid oma ema ja isaga.

Kaudselt peegeldavad laste ja vanemate suhteid ka vanemate räägitud lood, mida jutustaja põimib oma eluloosse. Selliste lugude hulka kuuluvad näiteks sünnilood: „Kui mina sündisin, siis õitsesid õunapuud. Oli varajane kevad. Isa oli külvanud metsapõllule veel linaseemet, ülejäänud põllutööd olnud valmis. Nii rääkis ema.” (1921. aastal sündinud mees, EKM EKLA, f 350, m 1:2678) Rootsi eluloouurija Bo Nilsson, kes kirjeldab jutustajate võtteid oma sünni­lugude esitamisel elulugudes, rõhutab, et neis lugudes on olulisel kohal lisaks teabele sünnikohast ja -ajast ka hinnangud, mis muu hulgas peegeldavad jutustaja ja tema vanemate suhteid (Nilsson 2003: 212–213).

On ootuspärane, et enamasti kohtab vanemate kirjeldusi eluloo neis episoodides, milles räägitakse lapsepõlvest (vrd Köber, Habermas 2018: 680). Sõja- ja nõukogude-eelset lapsepõlve meenutatakse eesti lugudes harmoonilisena. Näiteks kirjutab 1935. aastal sündinud naine: „Sõjaeelsed lapsepõlveaastad olid päikeseliselt helged. Olin armastavate vanemate hoitud ja armastatud laps.” (EKM EKLA, f 350, m 1:2718)

Ene Kõresaar (2003: 71) näeb lapsepõlve sellise kujutamise põhjust nõukogude võimu lõpuperioodil avalikkuses esile kerkinud rahvusliku ja riikliku iseseisvuse idees: lapsepõlvekodu oli ühtlasi iseseisva riigi metafoor (vrd Mulla 2003). Sama suundumust soome sõjaeelsetes lugudes märkab Pauliina Latvala, hoolimata sellest, et nende lugude jutustamise kontekst 1990. aastatel ei sisalda eesti tekstidele ana­loogilist rahvusliku ja riikliku iseseisvuse ideed. Latvala (2005: 159) põhjendab sõjaeelse lapsepõlve positiivsust sajandi lõpul jutustatud lugudes pere ja riigi (ühiskonna) vaheliste seoste muutumisega: enne Talve- ja Jätkusõda tähendas pere turva­võrgustikku sellistes valdkondades, millega sajandi teisel poolel hakkas tegelema riiklikult korraldatud sotsiaalpoliitika, näiteks lastehoid, koolitamine, vanurite ­hooldamine. Kuna enne sõda hoolitseski pere mitmel moel pereliikmete eest, on ootuspärane, et see kajastub lugudes. Ilmselt oli see nii ka Eestis, ent ajaloolis-poliitiline kontekst annab eesti lugudele soome lugudega võrreldes poliitilisema varjundi. On iseloomulik, et eesti lugudes saamegi jutustaja vanemate kohta teavet läbi poliitilise prisma (vt nt EKM EKLA, f 350, m 1:2743; m 1:2744; m 1:2831). Lugudes, milles keskendutakse ajaloolis-poliitilisele eba­õiglusele, arutletakse enda ja vanemate vaheliste arusaamatuste üle haruharva. Seevastu vanemate kohalolek ja selle tähendus poliitiliste seikade kirjeldamisel on märkimisväärne. Näiteks kirjutab 1933. aastal sündinud mees:

Esimene mälestus, mille kuupäeva saab märkida, on 14. juuni 1941. a küüditamine. Olime isaga Söödi maja aia metsapoolses otsas noorte kuuskede vahel pikali ja vahtisime maja poole, niimoodi päris kaua, küllap terve päeva. Siis isa seletas, mis toimub, ja ütles, et siit saame kergesti metsa põgeneda, kui peaks meid ära viima tuldama. Olin mures, mis siis emast saab, kes toas on. Isa oli naiivsel arvamusel, et ega ema üksinda ikka ära viima hakata. Õnneks ei olnud meie tol ajal nimekirjas. Küllap kartis isa selle pärast, et oli Vabadussõjas soomusronglane ja kaitseliitlane. (EKM EKLA, f 350, m 1:2777)

Erinevalt eespool jutuks olnud Viiburis elanud soomlanna loost on eesti lugudes tavaline, et vanemad selgitavad lastele, mis toimub. Ilmselt ei saadud toimuva üle rääkida pikalt ega põhjalikult, sest „aeg oli selline, et liigne suupruukimine võis saada saatuslikuks” (EKM EKLA, f 350, m 1:2760). Ometi lapsed kuulsid kodus vanemate jutus teatud ajastukohaseid väljendeid (keegi „viidi minema”, „võeti kinni”, „on kadunud”) ja lapsed võisid ka küsida, kui tahtsid millestki täpsemalt aru saada (vt nt EKM EKLA, f 350, m 1:2718).

Latvala osutab tõsiasjale, et soome peredes ei räägitud probleemidest (vrd Vuorinen 2001). Sealjuures on lugusid, millest nähtub, et pereliikmed ei tulnudki toime juhtunust arusaamisega, sest peresaladused peideti hoolikalt „elulava kulisside taha” (Latvala 2005: 165). Eesti lugude kohta ei saa sama väita, küll aga kajastuvad neis lugudes märkimisväärselt võõrvõimust tingitud probleemid, mis mõjutasid pereelu. Seega kujundab eesti jutustaja valikuid ajaloolis-poliitiline raam (seda nii sündmuste kui ka jutustamisaja mõttes). Näiteks on Tiina Kirss (2003) analüüsinud ühe pere kolme põlvkonna naise lugusid: vanim neist saadeti 1949. aasta massiküüditamise käigus asumisele, keskmise põlve esindaja vangistati 1951. aastal poliitilistel põhjustel, tema 1947. aastal sündinud tütar kasvas ema vangistuse ajal viis aastat emast eraldatuna. Lugudes on keskne elukäigu ristumine ajaloosündmustega. Keskmise põlve naise jutustusest 1989. aastast leiame vangist naasmise episoodi lühikese kirjelduse, mis on ka emotsionaalselt vaoshoitud. Ta jõuab pärast viit lahus oldud aastat koju, kus on parasjagu ämm, peagi tuleb koolist koju tütar, kellega „kohtumine oli väga armas”, ja mees: „Meie pere oli üle paljude aastate jälle koos.” (EKM EKLA, f 350, m 1:4) Jutustajad ei ava poliitilist saatust esitades lähisuhte teemat.¹⁰ Ühtlasi kandub see fookus üle uurimisse: arutletakse pigem erinevate põlvkondade naiste võimalike elukäikude kui ema-tütre suhete üle. On oluline, et 1990. aastatest alates sai perevälistest (kuri)tegudest lõpuks avalikult ja häbitundeta rääkida. Poliitilise saatuse domineerimist perelugudes kirjeldab Kirss (2003: 226–237): kuigi tema vaadeldud lugudes tuleb muu hulgas jutuks tütre vastumeelsus ema kasvatusmeetodite suhtes, on see teema allutatud poliitiliste repressioonide mõju kirjeldamisele. Kirss (2003: 217) nimetab neid lugusid „tunnistuslikeks kirjutisteks”, mis on „sihipäraselt poliitilised”. Elulugu kui tunnistuslik tekst iseloomustab jutustaja tarvet „oma elu tervikuna kokku võtta, suuremal või vähemal määral suhestudes ajastu ja tingimustega, milles kirjutaja oma elu on elama pidanud, seega ka kollektiivse ehk „suure ajaloo” sündmustega” (Kirss 2003: 220).

Öeldu iseloomustab 1990. aastatel jutustatud elulugusid üldiselt: jutustuse raami moodustab poliitiliste mõjutegurite osa elukäigu kujunemises. See on teatud laadi mudel, kus jutustaja väldib lähisuhete ja eriti nende keerukuse kirjeldamist. Et 1990. aastate lõpul ja 2000. aastate alguses kirjutatud soome lood tundusid eesti lugudega võrreldes enam isiklikke suhteid kajastavaina, võib seega tuleneda Eesti ja Soome ajaloo erinevustest XX sajandi teisel poolel. Kuid kas ainult?

 

Lugude fookus

Soome uurija Leena Huima on eesti naiste elulugusid lugedes osutanud sellele, et eestlased kõnelevad saatusest kui oma elu kujundajast, samal ajal kui soomlased kujundavad oma elu ise. Selle järgi oleksid eestlased nagu passiivsed saatuse mängu­kannid, seevastu „aktiivseks toimijaks” on sõda, elu, sündmused ja ajajärgud, väliseestlastele ka Jumal (Huima 2001: 75–78). Eesti ja soome lugusid võrreldes jõuab Huima (2001: 83) kokkuvõtteni: „Eesti naiste elulugudes puudutatakse minimaalselt küsimust, kas inimene oleks võinud ise oma elukäigus midagi muuta. Veel vähem küsitakse, kas oleks võinud või kas oleks tulnud ennast muuta. Soome naiste elu­lugudes on need kesksed teemad.” Samal ajal märkab ta, et eesti lugudes on pere­sidemed väga tähtsad – see ala seostub õnnelikuks olemise kirjeldusega. Soome naistel on vastupidi: „Neile on tähtis enese otsimine ja endaga tutvumine, millega seostub vaimse ruumi otsimine ja perekonnasidemetest vabanemine” (Huima 2001: 87–88). Ta lisab, et soomlannade lugudes „tuleb võidelda” pere vastu, see on konventsioon, ja peresidemete kirjeldamine seostub mässuga (Huima 2001: 89). Elu­lugudes negatiivsete aspektide esiletoomist vanemate ja laste suhetes on muu hulgas seostatud nooruki­eas jutustajatega, kuna just selles vanuses tegeldakse vanemate mõjust eemaldumise, sotsiaalse iseseisvuse saavutamise ja eneseotsinguga (vrd Köber, Habermas 2018: 693). Nii on ootuspärane, et ka vanemaealiste jutustustes võib see teema esile kerkida seoses noorukiea eneseotsingu meenutamisega.

Huima pakub selle võrdlusega ühe võimaluse mõista, miks minule kui eestlasest lugejale tundus, et soome tekstides avaldub jutustaja konflikt oma vanemaga, mis eesti vaatepunktist on tavatu. Eestlased keskendusid peresuhete väärtustamisele olukorras, kus elati võõrvõimu all ja kus kogeti poliitilisi repressioone. Soomlased tegelesid enam enda kui isiksuse iseseisvumise küsimustega. Teisisõnu oli eesti ja soome lugude fookus erinev: eestlastel lapsepõlves kogetud vanemate lähedus kui tugipunkt terveks eluks, soomlastel vanematele vastandumine kui vajalik mäss endaks (täis­kasvanuks) saamisel.

Huima järeldused põhinevad peamiselt 1920.–1930. aastatel sündinute lugudel. Võib küsida, miks on selle põlvkonna eestlaste ja soomlaste lugude fookus nii erinev. Nende lugude peategelased said täisealiseks täiesti erinevates ajaloolistes oludes. Seoses sõja ja sõjajärgsete repressioonide ning (välja)rändega toimus Eestis lähedastest, sh vanematest lahutamine ositi vägivaldselt. Ajalooliselt ei olnud tingimusi selleks, et peresisene mäss olnuks inimese iseseisvumise jaoks vajalik. See ei tähenda, et eesti elulugudes kujunemislugu puuduks. Ühe arenguloo analüüsi pakub Kirss 1924. aastal sündinud mehe jutustuse näitel. Ilmneb, et selle loo jutustaja kujunemise moraalne kompass põhineb nimelt sellel, mille ta sai kaasa kodust. (Kirss 2006)

Ajalooliste tegurite mõju lugude fookuse kujunemisel avab omal moel Valdur Mikita (2000: 90), sedastades: „[---] väärtussüsteemide poolest jäigas süsteemis satub inimene vastuollu ühiskonnaga, demokraatlikus kultuuris iseendaga.” Mikita toetub Juri Lotmani (1991) artiklile biograafia ja kultuuritüübi omavahelistest seostest. ­Lotmani arutluskäik on rajatud inimese sotsiaalsele rollile, mis on vahetult seotud kultuurilise keskkonnaga: millised on ühiskonnas valitsevad arusaamad normidest ja valikutest ning kuidas nendest lähtudes kujunevad sotsiaalsed rollid. ­Lotmani ­väitest võib leida kinnitust sellele, et omaeluloo jutustaja vaade emale lähtub ennekõike kultuuris väljakujunenud ettekujutusest pere ja pereliikmete ülesannetest. Soome pere muutumisest sõjajärgsel perioodil on uurijad esile tõstnud tuumpere (isa, ema ja lapsed) kui pere ideaaltüübi taandumise ja seoses sellega pereliikmete rollijaotuse teisenemise: kui enne sõda oli pere ülalpidamine ennekõike mehe ülesanne, siis sõjaajal oli seda rolli täitnud naine ja see jätkus ka pärast sõda (Laurén, Malinen 2021: 206; vrd Latvala 2005: 159). Ühtlasi tõdetakse, et sõjajärgse perioodi lapsed kogesid palju vägivalda, olgu siis vanemate kaotuse või üleväsinud ja ebakindlust tundvate emade käitumise tõttu (Laurén 2018: 9–10, 17; Laurén, Malinen 2021: 210). Enne sõda sündinud eesti jutustajate elulugudele on iseloomulik, et sõjaeelseid peretülisid kirjeldatakse distantsilt. Need muutusid tähtsusetuks nõukogude võimu tulekuga, mis katkestas järsult senise elukorralduse. Siis muutus oluliseks pereliikmete ühtehoidmine, et raskustega toime tulla. Näiteks kirjeldab sõjaeelseid peresuhteid 1934. aastal sündinud naine: „Niisiis kasvasin ma kahe pere õuel, kus üsna sageli oli pingeid ja pahandusi, eriti temperamentse ema ja isepäise „eide” vahel – viimane oli vanaisa naine.” Kui poliitiline olukord muutus (jutustaja sõnutsi: „Ajalugu murrab sisse”), teisenesid inimeste­vahelised suhted täiesti. (EKM EKLA, f 350, m 1:1120)¹¹

Seega kajastuvad lugudes pere struktuuris ja funktsioonides toimunud muutused.¹² Ent ajaloolis-poliitiline taust määrab selle, millised muutused ja mil määral jutustajate elus esile kerkisid, ning fookused, mida neist lugudes kajastada.

 

Eluloo peategelane ja tema rollivahetused

Marianne Hirsch on osutanud tähelepanu naisuurimuslikule huvile vaadelda jutustuses seda, kuidas on määratletud naise roll. Ent tema väitel on veelgi huvitavam, kui samas jutustuses eristuvad tütre ja ema rollid, sest see eristus avab soolise eristumise kõrval (naine vs. mees) naiseks olemise erinevad tahud. (Hirsch 1989) Sellest vaate­punktist pakuvad huvi need eesti elulood, kus jutustaja esitleb end nii tütre kui ka emana. Tuues esile enda kui tütre suhte emaga ja omakorda enda kui ema suhte oma lastega, osutab jutustaja muutustele vanemate ja laste suhtemustrites või ajastu­omastes kujutelmades neist. Seda vaadet avavad lood haakuvad traumateemaga.

Soome uurijad tõid sõjajärgse pere muutustega seoses esile perevägivalla, mis iseloomustas ema ja laste vahelist suhet, mis omakorda oli tingitud isa ülesannete ülekandumisest emale. Perevägivalla teema haakub tänapäeval aktuaalse trauma­diskursusega. Eesti elulugude hulgas on lugusid, milles lapseeas kogetud peksukaristust (olgu siis enda või õdede-vendade näitel) käsitletakse traumeeriva kogemusena. Ent see kogemus muutub lugudes mitmetasandiliseks, kui jutustaja on rakendanud kehalist karistamist ise, olles ema (vt nt EKM EKLA, f 350, m 1:2657). Sel juhul jäävad lugudes emale antavad hinnangud tagaplaanile või jäetakse need hoopis kõrvale. Võib eeldada, et sellist suhete tõlgendust on mõjutanud ühiskonnas üldiselt esile kerkinud arutlusteemad traumaatilise kogemuse ja füüsilise karistuse üle, mida käsitletakse kui väärkohtlemist ja perevägivalda (vt nt Laanes 2017; Kuri­tegevus Eestis: perevägivald ja ahistamine 2019). Neil teemadel arutlevad enam naised kui mehed; nii siin kui ka muude uurimuste põhjal on naisjutustajad oma vanemate suhtes kriitilisema hoiakuga kui meesjutustajad (Köber, Habermas 2018: 693). Ühest küljest näib see vastuoluline, sest viidatud uurimusest ilmnes ka, et tütarde suhe vanematega oli lähedasem poegade omast. Seda vastuolu selgitavad uurijad nais­jutustajate kalduvusega kirjeldada suhete seesmisi ja keerukamaid tasandeid, mis toob kaasa suurema emotsionaalsuse meeste jutustatud lugudega võrreldes (Köber, Habermas 2018: 693).

Eesti lugude näitel peegeldab kasvatusteema esile kerkimine naiste lugudes siiski ka naise suuremat rolli laste kasvatamisel. Nii võib see teema ollagi üks arutelu küsimusi naise jutustatud loos. Näiteks üks 1933. aastal sündinud naine leiab, et lapsi tuleb karistada. Asi ei ole ainult peksukaristuses, on ka muid karistusviise, ent tänapäeva Eesti ühiskonnas olevat jutustaja hinnangul tasakaal laste ja õpetajate õigustes paigast nihkunud. (EKM EKLA, f 350, m 1:2717) Sedalaadi seisukohavõtud eluloos viitavad dialoogile ühiskonnas laiemalt levinud aruteludega. Omaeluloolisest vaate­punktist võib märgata, et füüsilise karistuse ambivalentsus ja traumaatilise kogemuse väljendamine ilmub lugudesse siis, kui eluloo jutustaja vaatleb end nii tütre kui ka emana. Ühtlasi saab märgatavaks naise minapildi pidev areng: neis lugudes seob jutustaja enda minapildi kasvatusteema ja traumakogemuse kaudu tervikuks. Jutustuses aga nihkub samal ajal vanemate ja laste suhete teemaline arutelu kaits(e)­tuse tundelt (vt eespool) karistusele kui kasvatusmeetodile. Oma identiteedi erinevate tahkude avamine ühelt poolt ja identiteedi järjepidevuse või terviklikkuse saavutamine teiselt poolt loob olukorra, kus tütre ja ema konflikti asemele astub lepitav läbirääkimine.

Läbirääkimist loov traumakontseptsioon võib ärgitada küsima, kas mineviku peresuhteid saab käsitleda tänapäevaste kontseptsioonide kaudu: kehtisid ju toona teised reeglid ja arusaamad, mida tänapäevase pilguga hinnates võidakse sattuda kohtumõistja rolli. Siinjuures on oluline tähele panna kahte asja. Esmalt: tegu on läbirääkiva, mitte konflikti või võõrandumist rõhutava vaatega. Jutustaja ana­lüüsib enda kui isiksuse kujunemist, lähtudes nii kogetud sündmustest kui ka ühiskonnas arutlusel olevatest väärtushoiakutest. Teiseks, kui minevikupere uurimisel kasutada tänapäevaseid arusaamasid ja kontseptsioone, nagu pere­vägivald, traumaatiline kogemus, konflikt vanematega, siis tuleb eriti hästi esile kirjelduste seotus kultuurilis-sotsiaalse kontekstiga. Näiteks arutleb perevägivalla üle Rootsi XIX sajandi pere näitel Ulf Drugge. Ülemöödunud sajandi Rootsis oli külaühiskonna pere keskne majanduslik ja sotsiaalne üksus. Pereliikmete väljakujunenud ja toimiv rollijaotus ning sellest tulenev vastutus pakkus pereliikmetele reeglid, mida nad isetult järgisid. (Drugge 2008: 412–413) Tänapäeva uurijad lähtuvad seisukohast, et nii mineviku kui ka tänapäeva ühiskonnas on tugevamad ja nõrgemad sotsiaalsed positsioonid ning vägivallatsemine seostub tugevama ja ohvri roll nõrgemal positsioonil oleva ühiskonnaliikmega (Drugge 2008: 426). Võib nõustuda, et üksiknähtused (nt perevägivald) on tõlgendatavad tervikpilti arvesse võttes. Ka tugevamad ja nõrgemad positsioonid võivad aja jooksul muutuda (näiteks seadusandluse toel).

Vaadeldud lugudes peegeldub pere muutumine ühiskonnas XX sajandi teisel poolel. Ühtlasi on muutunud pereliikme roll nii peres kui ka ühiskonnas. See on muu hulgas kaasa toonud raskena kogetud olukordade tõlgendamise uutest (tänapäevastest) arusaamadest lähtudes. Seega, kui XXI sajandi alguses jutustatud elulugudes tegeldakse traumaatilisena kogetud peksukaristuse teemaga, ei tähenda see, et XX sajandi esimesel poolel laste peksmist ei olnud või vastupidi: et seda peeti enesestmõistetavaks kasvatusmeetodiks. Peksukaristuse tõlgendusmuutuse tingib peksmise vm füüsilise karistuse moraalse tagapõhja teisenemine, mis eluloojutustuses haakub pigem jutustaja enesearengu kui olnud sündmuste kirjeldamisega.

 

Kokkuvõte

Vanemate ja sealhulgas ema kujutamine omaeluloolises jutustuses sõltub jutustatavate sündmuste ajast ja toona läbielatust, aja jooksul välja kujunenud kultuurilistest normidest – näiteks mida vanematelt eeldatakse, kuidas on tavaks neist rääkida – ning eriti jutustamise aja mõjust jutustusele. Seega pakuvad kogemuslood võimaluse mõtestada nii läbi aegade olulisena püsinud ema ja tütre lähisuhte tähendust kui ka hetkes esile kerkivaid vastasseise. Et aga tegu on jutustusega, eeldab elulugude põhjal laste ja vanemate suhete uurimine ennekõike jutustuse analüüsi (teemad, jutustaja vaatepunkt jms aspektid) ning alles seejärel saab hakata küsimusi esitama loos kajastatud suhete tagamaade kohta.

Eesti elulugude näitel tulenes ema kujutamine ennekõike tema rollist peres: kuidas ta saab hakkama pere toimetulekuga. Ilmneb ka, et emal on oluline roll lapse turvatunde tekkimisel. Ühtlasi seostatakse ema laste kasvatamisega.

Ühelt poolt ilmnes konflikt teemana lugudes, milles jutustatud sündmuste aeg osutab pere struktuuri ja funktsioonide muutustele Teise maailmasõja järgses argielus. Teisalt – see teema jäi varju lugudes, milles kajastati enda ja oma lähedaste elu poliitiliste repressioonide ja okupatsiooni raamides. Neil puhkudel taandab jutustaja kirjeldatava suhte konfliktsuse, jättes kõrvale hinnangud, püsides pelgalt faktide juures. Kui jutustaja avab rasked kogemused nende vastuolulisuses, siis uurija positsioonilt saab seda vaadelda kui lepitavat läbirääkimist. Jutustaja alustab raskete kogemustega seotud tunnete alusel läbirääkimist, nihutades tähelepanu keskme konflikti osapooltelt enesearengu vaatlusele.

See, millised aspektid, hoiakud, teemavalikud ja fookused eluloojutustuses esile kerkivad, lähtub suuresti jutustamise tingimustest. Eesti elulugude näitel tuli esile, et 1990. aastatel valdavalt, ent ositi ka hiljem jutustatud lugudes raamiti mineviku­pildid ajaloolis-poliitiliste sündmustega, mis jättis peresisesed teemad ajaloosündmuste varju. Mida enam pakub eluloo jutustamine võimalusi enda kui isiksuse kujunemisloo vaatluseks, seda enam saab jutustaja analüüsida suhete ambivalentsust.

 

Uurimistööd on finantseerinud Eesti Teadusagentuur projekti PRG670 „Mõistetamatuse mõtestamine rahvausundis: folkloristlikud vaated määramatusele” kaudu.

 

Tiiu Jaago (snd 1960), filoloogiateaduste kandidaat, Tartu Ülikooli eesti ja võrdleva rahvaluule osakonna kaasprofessor (Ülikooli 16, 51003 Tartu), tiiu.jaago@ut.ee

 

Kirjaniku ja tõlkija Arvo Valtoni soome-ugri hõimuliikumises osalemise mälestuste raamat koosneb seitsmest peatükist. Kõigepealt kirjeldab autor soome-ugri huvi teket ja kujunemist esimeste kohtumiste ning hõimu­kiindumust määranud isikute, sündmuste ja reiside kaudu. Sellele järgneb Soome-Ugri Kirjanduste Assotsiatsiooni kujunemise ja arengu osa ning peatükid Valtoni tõlketööst ja soome-ugri kirjanike kongressidest. Kuues peatükk on kõige heterogeensem. See kirjeldab kohtumisi suure hulga kirjanikega või siis mõtteid nendest, kellega Valton kohtunud pole või on kokkusaamised jäänud põgusaks. Peatükk pakub ülevaateid igasugustest soome-ugri üritustest ja algatustest, nagu soome-ugri uuringute kongressid ja kirjanike kongressid, ning lihtsalt mõtisklusi erinevatel teemadel, nagu sõprus, mehed ja naised, keel, solidaarsus, vastupanu, venelased. Viimane peatükk on pühendatud Valtoni põhilistele abilistele soome-ugri asjade korraldamisel, mahutades endasse ka raamatu lõppsõnad ning järelmärkused. Raamatu lisad sisaldavad loendeid Soome-Ugri Kirjanduste Assotsiatsiooni kongressidest, Valtoni tõlgitud soome-ugri raamatutest (69 nimetust) ning suuremast osast teoses mainitud Valtonile olulistest isikutest.

Üldmulje Valtoni mälestustest kujuneb kui süstemaatilisest kirjutisest, olgugi et esmapilgul näib see päris suvaline rida pähetorganud meenutuste kilde. Toimuvad hüpped siia-sinna, aeg-ajalt oleks nagu midagi juhuslikult vaimusilma ette kerkinud. Ent Valtoni süsteem toimib üksteise järel tekkivate seoste kaudu: kõik on loogiliselt seotud, nii üksikasjades kui ka üldkokkuvõttes. Mingil arusaamatul moel taipasin seda hetkel, kui Valton kirjeldab olukorda, kus suur mansi kirjanik ja nõid Juvan Šestalov ähvardab ta sitikaks moondada (lk 43). Šestalov tundub olevat ka üks nendest Valtoni sõpradest, kes andis soome-ugri asjadele pühendumise algtõuke. Lisaks Šestalovile paistab nii emotsionaalse kui ka intellektuaalse soome-ugri tunnetuse pisikuga nakatamisel oluline olnud komi teadlase ja kirjaniku Albert Vanejevi vitaalne kuju. Just Šestalovilt ja Vanejevilt saab Valton impulsi ajal, kui tema suurtest soome-ugri algatustest (kirjanike ühendusest, kongressidest ega tõlke­programmist) pole veel midagi kuulda.

Raamatu mõistmiseks leidub ka otsene võti. Valton kirjutab, et igasse kirjandusteosesse on kätketud muusika: „Muidugi on ka proosateoses oma rütm ja muusika” (lk 169). See meelelise terviklikkuse põhimõte kehtib ka käesoleva meenutuste raamatu kohta. Teemad langevad lainetena mühinal lugeja peale, sarnased asjad korduvad üha võimsamalt. Näiteks tõlkimisele pühendatud peatükist ilmneb, et pärast esimest tõlkeraamatut (lk 96–104) toimub soome-ugri raamatute eesti keelde ümberpanemise hoogustumine (lk 104–107), järgnemine (lk 112–115) ja jätkumine (lk 115–123) kuni eeposte tõlkimiseni (lk 123–129) välja. Tõlkimise meenutamine tundub olevat raamatu kõige kirglikum osa.

Tunnete kõrval vormib Valtoni mälestusi ka intellektuaalne kogemus. ­Valton peab hea sõnaga meeles inimesi, kes püüavad soome-ugri maailma mõista teaduslikkuse tunnustega tunnetuslike tegevuste kaudu. Tal on palju teadlastest teekaaslasi: põhiliselt on need keele- ja kirjandusteadlased, kes on ühel või teisel moel seisnud soome-ugri maailma mõtestamise esi­rinnas ning on ka oma praktilise tegevusega silma paistnud teadusest eemal seisjatelegi. Nende hulka kuuluvad keele­teadlane Albert Razin, kes oli 1990-ndatel udmurdi rahvuskongressi algatajaid, kuid 2019. aastal end udmurdi keele olukorra halvenemise pärast kohaliku parlamendi ees põlema pani, aga ka luuletaja ja kirjandusteadlane Viktor Šibanov, keele- ja rahvaluuleteadlane Nikolai Kuznetsov, keeleteadlane Gábor Bereczki, kirjandusteadlane Péter Domokos, keele- ja kirjandusteadlane János Pusztay, etnoloog ja kirjandusteadlane Eva Toulouze. Valton on usinalt külastanud erinevaid teadusfoorumeid ning seal ka ettekandeid pidanud. Ta on olnud nii Tartu kui ka Tallinna ülikooli õppejõud, Tartus lausa vabade kunstide professor.

See kõik ei sega autoril jäämast irooniliseks tarkuse formaliseeritud tagaajamise ja laialilaotamise suhtes. Näiteks kasutab Valton väljendit „niinimetatud teadus” (lk 44–45) ja kui tema loomingu analüüsimisel natuke eksitakse, teatab Valton: „Peen värk see kirjandusteadus” (lk 52). Ta meenutab ka iseloomulikke juhtumeid soome-ugri kirjanike kongressidelt, kus kohalikud õppejõud palusid tal programmi lülitada oma doktorante lihtsalt seetõttu, et neil oli vaja kirja saada rahvusvahelisel konverentsil osalemise „linnuke”. Valton nõustus, sest „teaduse hiilgavate tippude poole pürgijaid tuli toetada”, ent ta ei suvatsenud nende ettekannete ajal kõrvu kikki ajada (lk 95, 160). Nii et teadusega on Valtonil vastuoluline suhe.

Suurtest, üldistest teemadest näib Valtonil enim südamel olevat soome-ugri rahvaste allakäigu probleem, sealhulgas eestlastega seoses (lk 42–44). Ta muretseb põliskeelte eiramise ja „vene teerulli” alla surumise pärast (lk 37–40, 43, 176, 235), aga ka mittevene kirjanike tagakiusamise (lk 65, 176) ning Siberis naftarahaga „näiliselt kinni makstud väljasuremise” (lk 171) pärast. Ometi ei jäta Valton vastuhaku katseid ka ilmses lootusetuses (lk 172–173, 213, 272), nõudes enda eest seismist vähemalt unistusteski (lk 231). Emakeeles kirjutamist õhutab ta kui vastupanu vormi (lk 269). Samas tunnistab Valton, et soome-ugri vähemuste esindajatele Venemaal on raske nõu anda (lk 270–271): meie mätta otsast vaadates tundub sealse olukorra parandamise võimalus utoopiana. Valtoni põhiline seisukoht on, et „kirjanik esindab rahvast, kelle keeles ta kirjutab” (lk 236). Samas tunnistab ta, et oma keeles kirjutamine pole alati põhjendatud, kuna võimalikke lugejaid on vähe (nagu mansi keeles) või pole neid praktiliselt üldse (nagu metsa­neenetsite puhul). Omakeelne kirjandus tasakaalustab emakeelse hariduse puudumist (lk 250). Lõpuks teatab Valton, et ta ikkagi usub lootusesse (lk 301).

Valtoni usk soomeugrilaste lootusesse pole passiivne, selle nimel võitleb ta väsimatult. Valtoni soovunelm on soome-ugri ja laiemalt üldse kõigi Venemaa rahvaste vabanemine (lk 54). 1980-ndate lõpus valdas teda „lapsikuvõitu idealism ning ehk rumaluski” seoses tema nõudmistega soome-ugri rahvaste autonoomia suurendamiseks, emakeelse õppe laiendamiseks ja omakeelse kirjanduse toetamiseks Venemaal (lk 66). Valton kuulutas oma unistused tollal avalikult välja ulja tegevusprogrammina, mis lõi Venemaa soome-ugri regioonides laineid. Et see kõik ei olnud mõttetu, ilmneb tõsiasjast, et tollal kõige absurdsemana tundunud nõue – autonoomia taseme tõstmine – sai mõne aasta pärast täidetud. Praegu tagasi vaadates tundub see juba loomulik. Nõukogude Liidu lagunedes said tollastest teise taseme autonoomsetest administratiivsetest üksustest (autonoomsetest nõukogude sotsialistlikest vabariikidest, ANSV) kõrgeima autonoomiaga piirkonnad Venemaa Föderatsiooni koosseisus (nagu Udmurdi, Komi ja Mari Vabariik), mis polnud tollal mingi iseenesest mõistetav nõudmine. Samas on läinud halvemini soome-ugri keelte kasutusala laiendamise lootusega eeskätt hariduse, ent ka kirjanduse vallas, kuigi tollal paistis see realistlikumana. Tundus, et omakeelse hariduse andmine gümnaasiumiastme lõpuni ja kirjandusteoste väljaandmise pidev kasv on saavutatavad eesmärgid. Tegelikkuses on aga soome-ugri keeled koolisüsteemist peaaegu välja tõrjutud ning omakeelse kirjanduse väljaandmine väheneb.

Kuigi Valtoni soome-ugri unistused ja hoiakud on kõigutamatud ning muul moel arvajad võivad kergesti sattuda kriitika alla, on Valton ka ülimalt empaatiline. Vähegi normaalsete inimeste kohta ta midagi päriselt halba ei ütle. Erandiks on nõukogude ametnikud ja julgeoleku nuhid, kes pälvivad autorilt põlgust, aga nende peale pole vaja eriti sõnu ega energiat raisata. Valton on pidevalt rahva seas ja sündmuste keerises. Seda ootamatum on raamatust kooruv mulje, et oma pürgimustes on ta üksiklane.

See soome-ugri üksinduse küsimus leiab raamatus korduvalt mainimist. Valton kinnitab küll pidevalt, et tal on soome-ugri tegevustes võimaldanud mingi­sugustegi tulemusteni jõuda lugematu – kuid ikkagi kokku loetud – hulk abilisi: põhiliselt mitte-eestlastest ­soomeugrilasi, kirjanikke, kirjandusteadlasi, etnolooge, üliõpilasi. Samas kumab siit ja sealt läbi, et koostöö ja ühistegevuse arendamist soome-ugri kirjanduse liinis on tihti peetud Valtoni isiklikuks asjaks, mis teistesse ei puutu või milles keegi ei peaks eriti hoogsalt kaasa lööma, kõige vähem veel kirjanike liit. Soome-ugri kirjanike rahvusvaheline koostöö ja tõlkimise arendamine on Eesti perspektiivist tõesti olnud suuresti Valtoni õlul. Oma peamiste abilistena rõhutab ta korduvalt udmurdi luuletaja ja tõlkija Muš Nadii ning Eva Toulouze’i rolli. Valton on end siiski kõigist pikalt ette rebinud ja väärib soome-ugri kirjanduse alal olümpia kuldmedalit (millest ta ka unistab, vt lk 136). Kui Valton ei teeks, oleks paljugi tegemata ja kui ta seda raamatut ei oleks kirjutanud, jääks meil paljugi teadmata. See on korraga tore ja kurb.

Kokkuvõtteks tuleb tõdeda, et autorile muidu nii loomuomane tagasihoidlikkus, mida ta ka selles raamatus palju kordi rõhutab, on Valtonit seekord alt vedanud. Varjaku ta seda ükskõik kui hoolega, ikkagi tuleb välja, et ta on korda saatnud midagi erakordset. Tema võime kõigest hoolimata edasi rühkida on imeteldav ja kergelt suvaline viis, kuidas ta on soome-ugri asju ajanud, on kurioossel moel viinud süstemaatiliste tulemusteni. Nii ongi Valtonist kujunenud üks meie soome-ugri suurkujusid. Ütlen ausalt, et kogu see saavutuste raskesti hoomatav hulk teeb kadedaks. Soome-ugri rahvaste kultuurielule kaasaelajate jaoks on need mälestused aga hindamatu aare.

Paljude rahvaste hulgas tuntud muinasjututüübi „Sõbrad elus ja surmas” (ATU/SUS 470) keskmes on motiiv aja kulgemisest kiiremini teispoolsuses kui maa peal ja tüüpi kuuluvad muinasjutud kirjeldavad teispoolsusse sattunud elava inimese värvikaid kogemusi. ATU/SUS 470 muinasjuttude levinuima süžee järgi lubavad kaks sõpra teineteise pulmas osaleda. Üks neist sureb, elav sõber kutsub surnud sõbra oma pulma ning satub kutset esitades teispoolsusse. Seal ta kas rändab koos surnud sõbraga tolle maailmas, kus näeb mitmesuguseid imeasju ja paradokse, või satub omakorda külalisena surnud sõbra pulma. Elavale tundub, et ta on veetnud sõbraga (mõnes eestikeelses variandis venna või isaga) paar tundi, kuid oma maailma naastes avastab ta, et maa peal on möödunud aastakümned või sajandid. Pärast seda avastust kangelane enamasti sureb ja muutub põrmuks, kuid on eesti variante, kus tal õnnestub imekombel enda ja pruudi algne olek ja vanus taastada ning ikkagi pulmi pidada.

Artikli eesmärk on selle süžeetüübi muinasjuttude võrdlev-ajalooline analüüs: vaatleme nende levikut ja tunnuste eripärasid valgevene, vene ja eesti folklooris. Käsitleme riivamisi ka teisi sarnase teema ja lähedase süžeega lugusid (sh ATU 470A, 471, 471A), mis kokku moodustavad omavahel seotud klastri.

Tüübi keskne motiiv on tänapäevani elujõuline ja esineb paljudel eri kujudel aja­rännulugudes, aga ka linna­muistendites (nt tüdruk veiniplekiga kleidis, vt Kalmre 2011), paranormaalsete juhtumite kirjeldustes ja etnoulme rahvalikes variantides. Tekstides leiduvad fantaasiad ja sürreaalsed elemendid seovad jutte keskaegsete motiivide ja käsikirjadega, need liiguvad keerukal, varieeruval ning muutlikul kombel suulise ja kirjaliku kultuuri, trükiste, juttude ja rahvausundiliste kujutelmade vahel.

Intrigeeriv oli ka mitme jutu, sh ATU 470 levila: üksikvariandid Eestile kuulunud Petserimaalt, tagasihoidlik (või olematu) tuntus vene folklooris, paralleelid sama piirkonna setodel ja laiemalt Eestis, ka Valgevene aladel ning samal ajal jututüübi laialdane rahvusvaheline levik.

Valisime mõne katsetuse järel uurimiseks ajaloolis-võrdleva soome-eesti koolkonna meetodi (vt Krohn 1971), mille abil vähemalt mõni detail paika panna. Kuna selle süžeetüübi muinasjuttude keskmes on aja erinev kulg reaalses ja üle­loomulikus maailmas, käsitleme lühemalt muinasjuttude kronotoobi ja kunstilise ruumi korraldust, ühest maailmast teise üleminekut ja maailmadevahelise suhtluse viise.¹

 

Rahvajutukataloogid, juttude žanrikuuluvus, süžeetüübi geograafiline levik

Jututüüp on üldistus, mis on sõnastatud sarnaste variantide põhjal: tüüpi kuuluvad variandid sisaldavad mõnda sarnast põhimotiivi, mis teeb variandi äratuntavaks just selle tüübi variandina. Mare Kalda (2015: 558) viitab, et tüübi põhielemendid tunneb ära ka folkloori tundev jutustaja, kes loob intuitiivselt üldistuse („Aa, see on jutt, kus…”) ja mõistab, missugused jutud kuuluvad kokku enam-vähem sarnase sisu põhjal. Nüüdseks kuuluvad rahvajututüübid ja tüübikataloogid folkloristika kaanonisse. Samas on eriti muistendite (usundiliste juttude) piirkondlikud erinevused ulatuslikud ning nende kataloogimine on keeruline ja närvesööv. Muistendikatalooge on koostatud lähedaste printsiipide alusel vähe ja ka semantiline motiivide eristamine pole olnud kuigi viljakas.

Variant on rahvaluuleteaduse seisukohalt pala dokumenteeritud esitus või ka pala iga väljendumiskord esituses, mis võib lisaks verbaalsele kujule (suuliselt või kirjutatult) olla ka visuaalne ja küllap isegi tegevuslik. Inglise keele mõjul kasutatakse samas tähenduses sõna versioon. Pala mõistes kasutame allpool ka sõna tekst.

Rahvajututüüpide kohta on alates XX sajandi algusest koostatud katalooge, saamaks ülevaadet põhimotiivide ja jututüüpide levila ja muutuste kohta. Kasutasime peamiselt kahte rahvajutukataloogi: „Süžeede võrdlev register. Idaslaavi muinasjutt” (SUS) ja Hans-Jörg Utheri „Rahvusvaheliste folkloorsete muinasjuttude tüübid” (ATU); piirkondlike erijoonte täpsustamiseks Antti Aarne (1918), Stith Thompsoni (AaTh), Julian Krzyżanowski (1962–1963), Lauri Simonsuuri (1987), Marjatta ­Jauhiaineni (1998) ning Bengt af Klintbergi (2011) katalooge.

Aja erinev kulgemine maa peal ja teispoolsuses on universaalne motiiv, mida leidub maailma eri rahvaste mütoloogias ja folklooris. Thompsoni rahvaproosa motiivide registris (MI) kuuluvad lähedaste motiivide hulka F377 („Aja üleloomulik kulg võluriigis. Aastad tunduvad päevadena”) ja osaliselt ka F172 („Teises ilmas ei ole aega, sünde ega surmasid”). Saksa folklorist Lutz Röhrich (1962: 275) eristas omaette kategooriana ülistusmuistendid (sks Entrückungssagen, ülistavad elu teispoolsuses), sest tema määratluse kohaselt puudub inimesele tajutav aeg jumalate, haldjate, elfide, trollide maailmas, samuti paradiisis ja põrgus.

Eri rahvuslikes kataloogides kuulub „Sõbrad elus ja surmas” muinasjuttude (Krzyżanowski 1962; SUS, ATU 470; Aarne 1918; EM I: 1) või muistendite hulka (Simonsuuri 1987, C500; Jauhiainen 1998, C500; Klintberg 2011, C81, C101). Soomes (Simonsuuri; Jauhiainen) ja Rootsis (Klintberg) arvati ATU 470 süžee muistendite hulka, lähedane on ka Eesti muistenditüüp S.13 (Aarne 1918: 115). Mairi Kaasik (2010) märgib, et aja ja ruumi kontseptsiooni iseärasused neis tekstides on tüüpilised muistenditele või legendilistele muinasjuttudele. Lisaks sisaldavad eesti muinas­jutud jooni, mis lähendavad neid žanri poolest muistenditele: viited konkreetsetele paikadele ja geograafilistele objektidele, kangelaste isikunimed, surma ja elu teema teises ilmas, traagiline lõpp, üleloomulikud tegelased, nagu jumal ja inglid, kes tegutsevad peamiselt muistendites. Eesti tekstid viitavad süžee pikaajalisele olemasolule siinses folklooris: süžee kunstiline viimistletus ja detailide läbitöötatus on omane pigem muinasjutule kui muistendile. Edaspidi nimetame ATU 470 süžeetüüpi tekste ­muinasjuttudeks, arvestades ka muistendilisust ja ülal selgitatud reservatsioone žanri­kuuluvuse kohta.

Loo süžee on tuntud kogu Euroopas, mujalt on teada Türgi, Indoneesia ja Jaapani variandid (Petschel 1971) ning esinemine juutide, iraanlaste, korealaste ning Lõuna-Aafrika, Põhja- ja Lõuna-Ameerika rahvaste folklooris (ATU, I kd, lk 275–276). Idaslaavi muinasjutukataloogi järgi on vaatlusalune süžee jaotunud ebaühtlaselt: venelastel on tuntud üks, ukrainlastel kümme, valgevenelastel kolm allikat (SUS, lk 139), lisaks uued salvestused XXI sajandil. Sellise ebaühtluse põhjuseid pole uuritud, võib vaid oletada lähialade folkloori ja trükiste vastastikmõju ning kogumis­töö hajusust. Seevastu Eestis ja Soomes on ATU 470 üleskirjutuste arvukus silmatorkav.

 

ATU 470 süžee kunstilise ruumi ja aja uuringud

Kuigi kunstiteose aja ja ruumi parameetreid, sealhulgas mütopoeetilist aegruumi, keskaegset ja imemuinasjuttude kronotoopi käsitleb suur hulk uurimusi, ei anna me siin ülevaadet muinasjuttude, legendide ega müütiliste tekstide kunstilise aja ja ruumi kontseptsioonidest ja käsitlustest, kuna paljudes töödes on sellised üle­vaated olemas (Adonjeva 2000; Tivjajeva 2014; Suslov 2016; Ilomäki 1998; Mencej 2012). Viitame vaid üksikutele teostele, milles aja üleloomuliku kulgemise motiive uuritakse vahetult ATU 470 süžee näitel, sealhulgas selle süžee eestikeelsetes variantides (Petschel 1971: 113–122; Kaasik 2013). Lisaks arvestame kronotoobi käsitlemisel Heda Jasoni (1977), Henni Ilomäki (1998) ja teiste uuringute tulemusi.

Günter Petschel on ATU 470 süžeetüübi kohta avaldanud monograafilise artikli (1971) ja ülevaate (1987) ning soovitab jagada selle neljaks põhi­tüübiks:

1) Elav inimene satub teispoolsusse ja: a) püsib teise ilma külastuse ajal koos surnud sõbraga ühes kohas; b) ühiselt rännatakse ringi teises ilmas, kus inimene läbib mitmeid kohti ja näeb allegoorilisi nägemusi.

2) Surnud inimene külastab elavaid (balti-vene tüüp).

3) Jõuluaegsed külaskäigud – surnud sõber tuleb jõulude ajal elavale külla, nende suhtlemise ajal mööduvad sajandid.

4) Mitmesugused kontaminatsioonid: AaTh 470 + 365 „Lenore”;² AaTh 470 + 470А „Elav pealuu” või „Kivist külaline”.³

Teist põhitüüpi oleks õigem nimetada balti tüübiks, kuna idaslaavi süžeedes ei külasta surnu elavaid, aga on terve hulk eesti variante, kus surnud sõber tuleb elava pulma (vt allpool).

Aja ja ruumi mõistete seost aja üleloomuliku kulgemisega vaatleb sloveeni uurija Mirjam Mencej (2012), osutades, et üksnes kindlat tüüpi kohtades ületatakse piir inimeste maailmast kiiremini või aeglasemalt kulgeva ajaga ruumi. Lävelised kohad ja eraldusjooned maailmade vahel, mis tagavad nendevahelise ühenduse ja võimaldavad maailmadevahelist suhtlemist, on muinasjuttudes ja muistendites näiteks mägi, küngas, haud, koobas, mets, veekogu (jõgi, järv või meri). Kõik need kohad on seotud ettekujutusega teispoolsusest või rännakuga sinna ja tagasi. Muutunud ajataju on selge märk üleminekust teise reaalsusse.

Mairi Kaasik (2013) vaatleb aja suhtelisust terve klastri⁴ „Surelik külastab teist ilma” (ATU 470, ATU 470A, ATU 471, ATU 471A) näitel. Uurija nendib, et klastri muinasjuttudes on kolm üksteise suhtes vertikaalselt asetsevat sfääri: 1) ülemine maailm (paradiis); 2) inimeste maailm; 3) allilm (surnute maailm, põrgu). See arvamus vajab täpsustamist, käsitleme seda allpool ATU 470 muinasjuttude kunstilist ruumi analüüsides.

 

Kirjalikud allikad ja paralleelid

Anthony Davenport (2004: 10) jagab keskaegse narratiivi kolmeks kategooriaks: fabula, historia ja argumentum. Esimene puudutab fakte, mis on ebausaldusväärsed, teine kajastab reaalseid minevikusündmusi ja kolmas käsitleb kõige hüpoteetilisemaid sündmusi. Hilisemad narratiivivormid kasutavad varasemate lugude struktuuri ja jooni.

„Sõbrad elus ja surmas” oli keskajal tuntud süžee, mida on kirjeldanud norra folklorist Reidar Th. Christiansen. Tema sõnul pärineb selle varaseim teadaolev tekst Ida-Saksamaalt leitud XII sajandisse dateeritud käsikirjast (allikana on nimetatud Bambergi piiskoppi Eberhardi). Jumalakartlik aadlikust peiu kohtab kiriku juures võõramaalast, valgesse rüütatud auväärset isikut, kes kutsub teda oma pulma. Järgmisel päeval tuleb peigmehele hobune järele ja ta ratsutab läbi õitsvate põldude, kuuleb linde laulvat ja näeb kolme maja lõbutsevate inimestega. Kohapeal pole ööd ega päeva, teda ootavad kutsuja ja valgetes rüüdes inimesed, kroonid peas. Tagasi pöördudes avastab ta, et uksehoidja ei tunne teda ära ja tema kindlusest elupaiga asemele on kerkinud klooster. Kolmsada aastat on möödunud nagu paar tundi. Tema hämmastavat lugu tullakse kuulama lähedalt ja kaugelt, tal olla lubatud maa peale naasta, et tuua inimestele lohutust. Kui aga tagasipöörduja maitseb surelike leiba, ta sureb. (Christiansen 1959: 189–190)

Ajaliselt lähedane on loo fikseering keskaegses Strassburgi vagajuttude kogumi­kus „Speculum exemplorum” (1487), kust tõlgiti jutte ka vene keelde ja avaldati XVII sajandi lõpus Venemaal kogumikus „Великое зерцало” („Suur peegel”; Romodanov­skaja 2004: 507–510).

Šoti legend pajatab XIII sajandil elanud Ersildouni poeedist ja prohvetist Thomas Lermontist, kes sai oma poeedi- ja prohvetiande, kui järgnes haldja­kuningannale. Pidu haldjamaal kestis kolm päeva, kuid maa peal möödus seitse aastat (Šoti 1967: 5–19). Seitse aastat möödub maa peal ka teises šoti muinasjutus, kus haldjad võtavad oma öisesse ringmängu sulase, kes tantsib nendega ja järgneb nende elupaika, veetes enda arvates kalju sees ühe päeva (Šoti 1967: 138–143). Veel ühes šoti loos satub noormees Farquhar MacNeill haldjate juurde ja unustab maise elu. Kord lendab ta koos haldjatega maale, maandub kogemata maja katusel, jääb rookatusesse kinni ja talle meenub, kes ta on ja kust ta pärit on. Kui aga juhuslikult ­selgub, et tema eemaloleku jooksul on maa peal möödunud aastakümneid, rohkem kui inimelu, variseb ta põrmuks (Šoti 1967: 170–175). Horvaatia uurija Maja ­Bošković-Stulli (1978: 117) arvates pärinevad aja üleloomuliku kulgemise motiivid keskaja ja baroki religioossest kirjandusest. Seevastu Šoti folklorist Alan Bruford (1980: 148) väidab, et aja teistsuguse kulgemise idee pärineb paganlikust paradiisi kujutelmast, mis on mõjutanud kristlikke legende; ühe tõendusena nimetab ta muu hulgas muinas­jututüüpe 470, 470A ja 471A.

Nii Brufordi kui ka Mencej arvates iseloomustas Euroopa ja Aasia folkloori erinevates maailmades aja erineva kulgemise motiiv ammu enne keskaegsete lugude üleskirjutusi. Nii läheb vanaindia „Vishńu Puráńas” kuningas Raivata koos tütre ­Revatiga Brahma juurde, et see annaks nõu, kuidas Revatile sobiv abikaasa leida. Brahma juurde jõudnud, kuulavad nad igavesti noorte pooljumalate gandharvade laulu ja neile tundub, et möödas on vaid hetk, kuigi tegelikult on möödunud terve ajastu ehk yuga ja kõik, kes Raivatale tütre peigmehena meeldisid ja kellest ta hiljem Brahmaga rääkis, on ammu ilmast lahkunud. (Vishńu Puráńa 1840: 355) Puraanad kirjutati I aastatuhandel pKr, kuigi üksikud osad võivad olla nii hilisemad kui ka varasemad (esimesed sajandid eKr). Enamik indolooge on arvamusel, et suurem osa „Vishńu Puráńast” vormus III ja V sajandi vahel (Vassilkov 1996).

 

Idaslaavi variandid: motiivid ja tegelased

Venelastelt on teada kokku kolm ATU 470 varianti: kataloogis on arvele võetud üks muinasjutt Aleksandr Afanasjevi kogust (1985: 67, nr 358), teine variant pärineb 2016. aastal avaldatud kogumikust „Pihkvamaa rahvajutud” (NSPK 2016: 75–77, nr 50), kolmas variant leidub Eesti Rahvaluule Arhiivi vene kollektsioonis (ERA, Vene), loo jäädvustas Zoja Žemtšužina 1939. aastal Vana-Irboska külas 50-aastaselt venelaselt.

Afanasjevi 1864. aasta ja Pihkva 2016. aasta variant on süžee poolest identsed: ­sõbrad kohtuvad pulmapäeval surnuaial, joovad kolm napsi, iga kord möödub sajand. Peigmees saab preestri käest teada, et 300 aastat tagasi kadus ta omaenese pulmast. 1939. aasta variandis lahkub peigmees oma pulmast, järgides lubadust surnud sõber pulma kutsuda. Nad kohtuvad kalmistul, vestlevad mõne minuti, mille järel peigmees naaseb tee peale ega leia pulmarongi. Külas küsib ta kõigilt oma pruudi järele, tema üle naerdakse, kuni ilmub välja muldvana eit ja tunneb temas ära kaotsi läinud peigmehe. Selgub, et peiu veetis kalmistul 60 aastat. Seda mõistes kukub ta kokku ja sureb. Jutt on lähedane setodelt üleskirjutatud tekstidega.

Valgevenelastelt on kataloogis arvele võetud kolm avaldatud varianti, kuid ainult Jevdokim Romanovi (1912: 373, nr 16) kogumikus „Materjalid Grodno kubermangu etnograafia kohta” avaldatu sarnaneb uuritava tüübiga: surnud sõber kutsub peigmehe enda juurde, tema elukoht on ilus aed, kus peigmees sööb ära kolm õuna, maa peal aga möödub selle aja jooksul 150 aastat. Siinjuures on ilmekas kalmistu ja kauni rohtaia samasus teise ilmaga. Kaks ülejäänud valgevene muinasjuttu, mis on SUS-is märgitud tüübiks 470, on täiesti erineva süžeega. Nii pajatab Wandalin Szukiewiczi 1910. aastal avaldatud muinasjutt vaeste ja kerjuste vastu armulikust panist. Kord võtab pan enda juures vastu jumala enda, kes ilmub tema ette vana kerjusena, ja kutsub teda vastukülaskäigule. Mõne aja pärast ilmub pani trepi juurde imeline hobune, kes kannab ta teise ilma. Teel näeb pan paradokse, nagu kõhnad lambad kaunil karjamaal, paksud lambad paljastel kaljudel ja kividel,⁵ lõuani selges vees seisev mees, kes ei suuda isu täis juua. Hiljem selgitab jumal talle nähtu tähendust, pan naaseb imeväel koju ja räägib kõigest oma naisele ja naabritele. (Szukiewicz 1910: 101–102) Jutus puudub motiiv aja erinevast kulgemisest maa peal ja teispoolsuses.

Kolmas lugu on avaldatud Michał Federowski (1897: 57–58, nr 171) mitme­köitelises kogumikus „Lud białoruski na Rusi Litewskiej” („Valgevene rahvas Leedu-Venes”) ja on lähedane ATU 470A tüübile („Solvatud pealuu”, „Kivist külaline”). Pruut kutsub oma pulma surnuaia lähedal tee peal lebava kondi ja surnu saabubki pulma. Elavad kostitavad teda õlle ja lihaga, ent külaline ei nõustu neid maitsma. Surma ähvardusel nõuab ta nooriku kahe nädala pärast öösel oma haua juurde. Surnu nõristab kolju sisse mingit vedelikku, rebib teiselt surnukehalt lihatüki ja pakub talle, kuid tüdruk ei ole nõus jooma ega sööma. Surnu selgitab, et tundis samasugust vastikust pulmas, kui talle pakuti õlut juua ja liha süüa. Seejärel laseb ta nooriku koju käsuga õpetada lastele, et surnuid ei tohi kunagi pulma kutsuda. Taas puudub motiiv aja erinevast kulgemisest eri maailmades.

XXI sajandil Gomeli oblasti Mazõri rajoonist kogutud valgevene variandi peategelane on jutuvestja naaber. Pärast ülestõusmispühade jumalateenistust kutsub noormees oma koju võõra vanamehe ning kostitab teda, kuigi ema kohtleb külalist jämedalt. Vanamees kutsub noormehe endale külla ja öösel tulevad talle järele hobused, kes viivad ta teise ilma. Noormees ise ütleb pärast: „Можа на небе, можа дзе – не знаю, дзе я быў.” (’Võib-olla olin taevas, võib-olla kuskil mujal – ma ei tea, kus ma olin.’) Seal näeb ta surnud külamehi, kes on täpselt sellised nagu maa peal elades. Võõrustaja keelab noormehel minna ühte tuppa, aga noormees rikub keeldu ja näeb seal oma ema tõrva sees keemas. Pärast koju naasmist räägib ta emale on nägemusest, mispeale ema muutub täielikult: „Ta elas kaua, ta ei olnud enam ahne, meil käisid külalised ning ta kutsus kõiki pühadeks külla.” (TMKB: 615) Teatud ajaline transformatsioon viimases tekstis siiski on: elav inimene näeb teise elava karistamist teises ilmas (sellest lähemalt allpool).

Sõprade loo idaslaavi variantides on olukord mitmetähenduslik. Ühest küljest täidab elav sõber surnud sõbrale antud tõotust, näidates üles truudust ja sõprust, mida isegi surm ei ole mõjutanud. Teisest küljest rikub ta eri rahvaste traditsioonides levinud keeldu mitte häirida surnuid, kutsudes neid elavate maailmaga suhtlema. Astunud üle teise maailma piiri, unustab kangelane oma kohustused elavate ees ning hukutab pruudi ja enda.

Peaaegu kõik idaslaavi variandid on mütoloogilise loo koloriidiga ja kalduvad žanriliselt muistendite poole. Pihkva kogumikus nendib jutustaja: „Vaat selline lugu. Võib-olla muinasjutt, võib-olla mingi väljamõeldis, võib-olla tõde, kes seda teab?” (NSPK 2016: 77)

 

Eesti variandid: motiivid ja tegelased

Eestist on fikseeritud 28 varianti üle maa, välja arvatud saartelt (Loorits 1959: 107; EM I: 1), kuid vähemalt kaks (23, 26)⁶ ei vasta päris täpselt ATU 470-le. Samas on selge, et katkendeid on arhiivi kogudes rohkemgi. Eesti muinasjutu põhitüübis satub kangelane teise ilma ja tema jaoks aeg peatub, ilma et ta seda teadvustaks, kuid maa peal kulgeb aeg tavapäraselt edasi. Traditsiooni iseloomustab kujundite, motiivide ja detailide suur varieeruvus.

Peategelasteks võivad olla karakterite paarid, nagu kaks sõpra (kümnes tekstis: 1, 2, 5, 6, 10, 11, 14, 17, 21, 26), kaks venda (kümnes tekstis: 3, 4, 12, 15, 19, 22, 24, 25), isa ja poeg (kolmes tekstis: 9, 13, 20), mees ja naine (tekstis 8), aga mitte ainult. Peategelane võib olla üksiktegelane (neljas tekstis: 7, 16, 18, 23). Üksiktegelased satuvad teise ilma eri põhjustel: ühel juhul on see soov näha taevast pulma (7), teistel juhtudel rahulolematus selle maailmaga ja igatsus täiuslikkuse järele (16, 18, 23). Enamasti liiguvad üksiktegelased teispoolsusse koos teejuhiga (7, 16, 18).

18 tekstis kutsub elav sõber, vend või poeg varem antud tõotuse ajel oma pulma surnu, mis tekitab maailmadevahelise ühenduse ja annab elavale võimaluse minna teise ilma. Seejuures tuleb surnu pärast kutset kas hauast välja ja esitab vastukutse tulla oma elukohaga tutvuma või on haud juba avatud ja selle sügavusse viib trepp, millest elav laskub uudishimust isemoodi kulgeva ajaga teise ilma. Kangelased võivad teispoolsuses kas tegutseda üksnes surnud sõbra eluruumis, kus nad suhtlevad ainult omavahel (kümnes tekstis: 1, 2, 5, 10, 11, 15, 19, 21, 27, 28), või siis rändavad sõbrad või üksik tegelane koos teejuhiga teispoolsuses ringi ning näevad seal teisi elanikke – inimesi ja ingleid (seitseteist teksti: 3, 4, 6–9, 12–14, 16, 17, 20, 22, 24, 25, 27, 28).

I l l u s t r a t s i o o n  1. ATU 470 levikuala viitab peaaegu ühtlasele tuntusele, erandiks jäävad saared, mida toonitas juba Oskar Loorits.

Elavate ja surnute tegemised teises ilmas varieeruvad samuti: nad joovad teed (15, 19, 21, 27, 28); surnu paneb lilled klaasi ja neist hakkab immitsema magusat viina, mida sõbrad joovad (11); nad mängivad kaarte (1, 2); elav on külaline oma surnud venna pulmas (4, 12) või osaleb nn taevases pulmas (7);⁷ surnu juhib elavat mööda teed, kus nad näevad mitmesuguseid imesid ja surnu selgitab nende tähendust (10); surnud sõber, vend või teejuht näitab elavale teisi inimesi või ingleid, kes on väga ilusad (7), riietatud valgetesse rüüdesse (12, 13), nad laulavad, tantsivad, mängivad pilli (3, 6–9 , 13, 14, 16, 17, 20, 22, 24, 25).

Nagu tekstidest nähtub, on nägemuste populaarsemad elemendid laulmine ja muusika, mis jätavad elavale inimesele sügavaima mulje. Seitsmendas tekstis on elav inimene taevases pulmas kõlavast imelisest laulust nii võlutud, et ta ei taha enam lahkuda, teejuht viib ta jõuga minema. Kaheteistkümnendas tekstis soovib elav vend Ants, olles teises ilmas vend Matsi pulmakülaline, „endale tuhandet kõrva – nii ilus ja jumalik on muusika”. Tekstis 8 toob surnud naine väravate juurde kordamööda kolm inglit. Iga ingel puhub eelmisest kaunimalt pasunat ja selle mõjul ei pane mees tähele, kuidas aastakümned mööduvad. Tekstis 22 on mõlemad vennad elus, kuid noorem elab erakuna nii püha elu, et tema tarest kostab inglilaulu. Kui vanem vend tuleb teda oma pulma kutsuma, on ta laulust nii võlutud, et ei taju sajandi möödumist.

Eestis on esindatud ka vastupidine motiiv, milles surnu osaleb elava sõbra pulma­peol (kümnes tekstis: 3–6, 9–12, 17, 25). Enamasti ei kirjeldata täpsemalt, kuidas surnu pulma satub, ega elavate külaliste reaktsioone. Vaid tekstis 6 palub surnud sõber elaval anda talle kõik vajalik peol osalemiseks ja elav kingib talle riided, hobuse ja raha. Kirjeldatakse ka külaliste üllatust, et surnu on hauast üles tõusnud – ja on elus! Tekstis 25 läheb noorem vend surnuaeda vanemat venda pulma kutsuma ja too ühineb pulmarongiga, sõidab noorema venna vankris, istub lauas, aga peale venna ei näe teda keegi.

Kolmes tekstis on üks peategelane (7, 16, 18), ühes tekstis osutub surnuaial lebav luu peigmehe surnud vennaks (24). Enamasti on teine tegelane müstiline teise ilma teejuht. Tekstis 7 mõtleb peigmees oma pulmas sellest, kui toredad peaksid olema taevased pulmad, misjärel ilmub võõras ja kutsubki ta taevast pulma vaatama. Nad satuvad taevasesse pulma peigmehe majast väljudes. Väljas on ilus maja, kuhu nad sisenevad, peigmeest võlub kaunis muusika ja laul, nii et ta ei märkagi, kuidas maa peal möödub 300 aastat.

Loos 16 satub inimene koos vanapaganast teejuhiga teise ilma peole, kuid ta juhitakse majja, teejuht toob võõrustoitu ja jätab ta üksinda. Külaline näeb inimverega kirjutatud raamatut,⁸ viskab selle tulle ja läheb õue peole, kus tantsib kolme meloodia saatel. Siis lubab vanapagan tal minna maa peale, andes kaasa kulda ja hõbedat. Senikaua on maa peal vahetunud mitu inimpõlve. Teises ilmas viibinu elab mõnda aega ja siis „lahkub tantsima”, nagu ütleb tekst. Põletatud raamatu eest teda ei karistata, vanapagan ainult ei teadvat enam, kelle nimed seal kirjas olid, ja on sunnitud uusi koguma.

Vanamehest teejuht viib loos 18 täiuslikkust ihkava noormehe metsa trepi juurde. Esimestest astmetest üles roninud, näeb noormees sellist täiuslikkust, et ei märkagi, kuidas sajandid mööduvad.

Võrdleme: teksti 23 kangelane kõnnib kauni linnulaulu saatel metsas, võlutuna ei pane ta tähele, kuidas tegelikkuses kümned aastad mööduvad. See süžee kuulub ilmselgelt ATU 471A tüüpi „Munk ja lind” (munk mõtiskleb kloostriaias igavese elu üle, kuulab linnulaulu ega taju sadade aastate möödumist).⁹ Tekstid 7, 16, 18 üksikutest tegelastest ja teejuhtidest jäävad jututüüpide ATU 470 ja ATU 471A vahealale.

Tekstis 24 läheb peigmees pulmast kalmistule surnud venna juurde, keda ta on igatsenud, näeb maapinnal matmata sääreluud ja puudutab seda jalaga. Luu teatab, et kuulub tema surnud vennale, ja kutsub elavat venda külla, selle peale „[---] tõusnud see luu püsti ja kõndinud kui inimene, otsekohe ikka edasi luudekambri poole.” Vennad laskuvad maa alla ja satuvad teise ilma, „kolmandasse taevasse”, kus surnud vend näitab elavale kauneid küünaldega valgustatud ruume. Vennad kuulavad ­inglilaulu ja elav vend kaotab ajataju. Loo algus läheneb muinasjututüübile „Solvatud pealuu” (ATU 470A) ja on võrreldav Federovski valgevenekeelse tekstiga, edasi areneb jutustus ATU 470 süžeena.

Sõbrad lubavad 26. loos üksteisele, et kui üks neist varem sureb, siis ta teatab teisele tolle surmaaja. Kord ilmub surnud sõber elava juurde ja ütleb, et tolle surmaaeg saabub järgmisel keskpäeval. Elav on hämmingus, kuna ta pole selleks valmis. Järgmisel päeval üritab ta aga kaklevaid sugulasi lahutada, saab pussitada ja sureb. Siingi on ATU 470 stereotüüpseid motiive ja tegelasi: kaks sõpra, sõprade lubadus teineteisele, ühe surm, lubaduse täitmine. Puudub aja erineva kulgemise põhi­motiiv, küll aga on olemas sõbrad-elus-ja-surmas-motiiv ning Eesti uurimistraditsioonis on see lugu ühendatud tüübiga ATU 470 (EM I: 1: 574–575).

Paar eesti süžeed (27, 28) kujutavad endast mitmesse eri tüüpi kuuluvate fragmentide kontaminatsioone: üks räägib vanema venna külaskäigust teise ilma, kus ta näeb elava noorema venna karistamist koonerdamise eest (vrd eespool kirjeldatud valgevene looga, kus kangelane näeb oma elus oleva ema karistamist) ja päästab ta karistusest. Teises fragmendis palub surev vend ennast pulma kutsuda, millele järgneb tavapärane arendus: kutse, vennad joovad teises ilmas teed, kui noorem maa peale naaseb, saab ta teada tohutust aja kaotusest.

Kummaski maailmas liigub aeg eri kiirusega ja selle tõttu kaotab peaaegu kõigi lugude peategelane kontakti inimeste maailmaga ning variseb naastes mullaks ja põrmuks. Eesti lugudes on siiski olemas kaks õnneliku lõpuga varianti (4, 12), milles viib leib imelise esemena pruutpaari algsesse olukorda tagasi. Peigmees pistab selle pulmalaualt taskusse enne surnud venna pulma minekut. Naasnud oma venna pulmast teises ilmas, leiab ta eest vananenud pruudi. Tõestuseks, et tema eemalolek oli lühiajaline, pakub ta naisele maise pulma leiba, mis ei jõudnud vahepealse seikluse ajal taskus äragi kuivada, misjärel vana naine muutub taas nooreks neiuks ja pulmad jätkuvad.¹⁰

Need kaks õnneliku lõpuga teksti näitavad süžee arengut muinasjutu žanri poole. Vladimir Proppi imemuinasjutu käsituses on pulmadel või abiellumisel muinasjuttu lõpetava funktsioonina oluline roll. Propp (1998: 70) on lausa määratlenud: „[---] morfoloogiliselt võib imemuinasjutuks nimetada igasugust arengut, mis kulgeb pahateost (A) või vajakajäämisest (a) vahepealsete funktsioonide kaudu abiellumiseni (C*)”.

 

Ruumikategooriad ATU 470 tekstides

Teispoolsuse kirjeldus ATU 470 tekstides kattub paljuski ettekujutustega haua­tagusest ruumist imemuinasjuttudes ja laiemalt rahvausundis. Peatugem (elus ja ­surnud) kangelaste liikumisel eesti ja idaslaavi tekstides, maise ruumi konstrueerimisel ja teispoolsuse kuvandil ning struktuuril.

Neljateistkümnes eesti tekstis (1–3, 6, 10–12, 16, 19–21, 24, 27, 28), ühes vene ja ühes valgevene tekstis satub elav kangelane teise ilma, liikudes allapoole: maa alla, nt hauda, kivi alla, luukambrisse, maa sees olevasse auku.¹¹ Seitsmes eesti tekstis (7–9, 14, 22, 23, 25) satub kangelane teise ilma horisontaalselt mööda maapinda – tänavat, kalmistut, metsa – liikudes. Klassikalise aja teisenemise motiiviga ülespoole liikumist on kahes eesti tekstis (5, 18). Veel kahes eesti tekstis (27, 28) satub kangelane samuti teise ilma, liikudes ülespoole, kuid aja teisenemise motiiv erineb ATU 470 mudelist: need on ülesehituse ja motiivi poolest sarnased kahe valgevene tekstiga, kus kangelane näeb oma elavate sugulaste karistamist maiste pattude eest (Szukiewicz 1910: 101–102; TMKB: 614–615).

Vaadelgem järjestikku liikumissuundadele vastavaid teise ilma ruume.

Liikudes alla – hauda, maa alla –, näeb peategelane: 1) väikest tuba, kus spartalikes tingimustes elab tema sõber: toas on laud ja tool (eesti tekst 1); 2) suurepäraselt sisustatud tuba või kaunist maja (2, 6, 7, 9, 11–13, 16, 19, 20, 24, 28); 3) tänavat, aeda (8, 13, 16, 24; valgevene tekst Romanov 1912: 373, nr 16); avatud ruumi, kus paistab päike (eesti tekst 10). Nagu näha, elab surnud sõber maa all väikeses tagasihoidlikus toas vaid ühel juhul. Ülejäänud juhtudel on need kas luksusliku sisustusega toad või kaunid jõukad majad, tegevus võib toimuda ilusas aias või tänaval, kus inimesed ja inglid laulavad, tantsivad ja pilli mängivad.

Tekstis 12 satub elav vend surnud venna pulma, laskudes maa alla. Seal näeb ta valgetes rüüdes külalisi,¹² inglid kannavad laiali maitsvaid roogi ja jumal ise istub lauas. Tekstis 13 laskub poeg alla isa hauda, isa tahab pojale näidata, kus ta elab, nad lähevad kuldse värava juurde „ja nende ette ilmus hoopis teine maailm. Seal oli tuhandeid inimesi ja ingleid, kõik valgetesse rüüdesse riietatud. [---] Sära ja ilu olid nii hämmastavad, et keegi ei oleks suutnud seda sõnadega väljendada. Kõrgel seisid koorid nagu suur muusikakoor taevas oma kuldsete pasunatega.”

Tekst 24 rõhutab kontrasti maa alla laskumiste arvu ja sügavuse, pimedas liikumise ja avaneva hiilguse vahel. Elav ja surnud vend laskuvad kabelist keldrisse, keldris tõstavad luugi üles ja liiguvad veelgi allapoole, kuni nende ees on pikk pime tänav, mida mööda nad pikalt kõnnivad, kuni näevad klaasist ruumi paljude küünaldega.¹³ Nad lähevad sellest läbi ja näevad hõbedast ruumi, kus põleb veel rohkem küünlaid. Siis avaneb nende ees kolmas kuldne ruum, kus põlevad miljonid küünlad ja kostab kaunist laulu.¹⁴ Surnud vend kinnitab, et see on tema elupaik, kolmas taevas, kuhu satuvad kõik, kes eluajal head tegid.

Tekstis 19 laskub elav vend alla venna hauda, nad joovad teed ja elavale meeldib seal nii väga, et ta ei taha lahkuda. Kuid surnu ütleb, et tal on aeg minna, ja elav kõnnib sõna otseses mõttes taevast maa peale (kuigi enne seda oli ta läinud venna juurde maa alla, hauda).

Paljudes eesti variantides läheb elav kangelane koos surnud sõbra, venna või tee­juhiga teise ilma, liikudes horisontaalselt mööda maad: tänavat pidi (7, 9), surnuaias (8, 14), metsas (23). Üheksandas tekstis saadab elav vend lahkunu oma pulmast ära: nad lähevad tänavale, kus pole tiheda udu tõttu midagi näha. Nad kõnnivad udus, kuni jõuavad ilusa majani, surnud venna elukohani, sisenevad ja kuulevad imelist muusikat mängimas. Aastakümnete möödumine jääb märkamata. Siin on kasutatud huvitavat maailmade ühendamise tehnikat: kangelased ei lasku alla, ei tõuse ülespoole, vaid kõnnivad udus, nagu kirjeldavad teekonda teispoolsuses prohvetid (Põldmäe 2011).

14. tekstis läheb elav sõber surnuaeda surnud sõpra oma pulma kutsuma ja kuuleb, kuidas sõber teda kuskilt surnuaia teisest otsast kutsub. Ta jõuab ilusasse värske rohelusega paika, kus näeb surnud sõpra, seal mängib ilus muusika. Tekstis 23 (ATU 471A) kuuleb kangelane metsas kõndides linnulaulu, järgneb sellele ega märka aasta­kümnete möödumist.

Üles liikumine on kõige harvem motiiv: üles saab mööda teele ilmunud treppi, kui noormees saadab oma pulmast ära surnud sõpra (5), või metsas, kui kahest trepi­astmest üles ronides näeb ta tavatut ilu ja täiuslikkust ega märka mööduvaid sajandeid (18). Veel neli lugu (kaks eesti ja kaks valgevene) seostuvad ATU 470 tüübiga, kuigi ei kattu sellega täielikult. Valgevene varianti elava ema tõrvas keetmisest vaatlesime eespool.¹⁵ Eesti juttudes nr 27 ja 28 annab end vanaks kerjuseks muutnud jumal talle külla tulnud vanemale vennale võtmed ja jätab ta majja peremeheks. Keelatud ruumis näeb ta oma elavat nooremat venda katlas keemas. Noorem vend palub endale vett pähe piserdada, aga vanemal pole vett. Vanem vend räägib naasnud jumalale juhtunust ning lahkudes jumal ei tühista keeldu, kuid jätab aknale klaasi veega, millest vanem vend piserdab nooremale vett pähe ja päästab ta piinadest.

Teise ilma kunstiline ruum on sama hästi kui sõltumatu kangelase liikumis­suunast, see on aksioloogilisest seisukohast samaväärne. Kangelane liigub maa alla ja satub kolmandasse taevasse (24), pulma, kus on kohal jumal ise ja inglid (12), kaunisse aeda (Romanov 1912: 373), teele, kus „päike paistab soojemalt ja eredamalt kui maa peal” (10) jne. Sama on horisontaalsuunaga: kangelane liigub maises ruumis, kõnnib mööda tänavat või surnuaial, satub teises ilmas nt kaunisse majja või aeda, kus inimesed ja inglid laulavad, pilli mängivad. Taevas, ülespoole liikudes, askeldavad samas ruumis, kuid erinevates tubades oma teispoolsete argipäeva­toimetustega tegelevad lahkunud, samuti need, keda karistatakse nende pattude eest.

Meie ei leia ­vaadeldavatest juttudest kolme üksteise suhtes vertikaalselt asetsevat sfääri, milles ülemine maailm (taevas) vastaks paradiisile ning maa-alune sfäär tingimata põrgule (vrd Kaasik 2013). Paradiisi kujutluspildid ja konnotatsioonid esinevad aga igal juhul, olenemata tegelaste liikumissuunast. Vaadeldavat tüüpi juttudes eristub pigem selgelt teispoolsuse sfäär. Ja kõikjal tunneb elav kangelane teispoolsuse vastupandamatut tõmmet. Rida tekste (2, 7, 13, 19, 24) pajatab, et maapealne maailm tundub uue kogemuse järel kirjeldamatult hall ja igav.

Põrgu konnotatsioone leidub vaid kahes eesti ja kahes valgevene tekstis. Huvitav on see, et neis lugudes satub kangelane ülemisse sfääri, taevasse, jumala külaliseks ja pealegi pole tema kogetud elavate lähedaste omaste karistus lõplik. Elav kangelane näeb karistust, et aidata oma sugulastel muuta tulevikku. Teispoolsuse ruumid on enamasti luksuslikumad, kuid väga sarnased tavalise maailmaga ja pealegi on ruum enamikul juhtudel loodud ja korraldatud inimkeskkonna maiste mudelite järgi: toad, majad, tänavad. Kirjeldatakse suletud või avatud ruumile iseloomulikke vorme ja esemeid ning need ruumid on korrastatud asulatänavate kujul.

Vaid ühes eesti variandis (10) realiseerub Petscheli määratud ATU 470 põhivormi 1a alaliik: rännak läbi teise ilma, kus inimene läbib mitmesuguseid kohti ja näeb allegoorilisi nägemusi (Petschel 1987). Nii näevad sõbrad kõigepealt suurt rõõmsat lindu ja palju väikseid kurbi linde: suur rõõmus lind on pastor, kes kuulutas hästi jumalasõna, ja kurvad linnukesed on kogudus, kes ei tahtnud teda kuulata või oli tähelepanematu. Järgmisena nähtud suur kurb lind on hooletu pastor ja väikesed rõõmsad linnud tema kogudus, kes tähelepanelikult kuulas ja kasutas edukalt väheseid õpetusi, mida hooletu pastor jagas.

Ilmekaid teateid leidub ka maise maailma kohta. Lahkumiseelset ruumi tekstides eraldi ei kirjeldata, kuid süžeekäikude põhjal võib järeldada, et tegu on klassikalise maakoha majade, tänavate, kiriku ja surnuaiaga. Kui kangelane maa peale naaseb, satub ta vaatamata möödunud sajanditele (harva aastakümnetele) peaaegu samasse kohta – kestvasse külakeskkonda: küla pole tühjaks jäänud, see koht pole üle ujutatud, pole metsa kasvanud, sinna pole linna ehitatud ning mõnes eesti variandis on alles sama kirik, milles ta pidi mõrsjaga end laulatada laskma, ainult et pastor on teine.¹⁶

Ruum jaguneb muinasjuttudes ilmekalt omaks ja võõraks. Tavaliselt liigub kangelane muinasjuttudes oma ruumist võõrasse ruumi: teise riiki, võlu- või nõiutud kuningriiki, teise ilma ja naaseb lõpuks uuesti oma ruumi, sageli kõrgema staatusega kui sealt lahkudes. Ka käsitletud ATU 470 lugudes lahkub ta tuttavast, igapäevasest külaruumist, kus ta Henri Lefebvre’i terminoloogia järgi elab, osaleb ruumi loomises ja taasloomises, kus on tema juured, sotsiaalsed ja perekondlikud sidemed, kus ta on tuhande niidi kaudu seotud keskkonna ja inimestega (vt Lefebvre 1992 ruumi loomise kohta). Teise ilma võõras ruumis satub kangelane peo, luksuse, kauni muusika ja suhtlemise ruumi. Ta kogeb seal viibimist emotsionaalse täiuslikkusena, tunneb end hästi ja kas ei taha lahkuda või tahab sinna kindlasti tagasi pöörduda – uuest ruumist saab tema jaoks oma, ideaalne paik.

 

Klastri ATU 470–471 muinasjuttude ajakategooriad

Müütiline aeg erineb inimajast ja see tähendab mis tahes tegevuse või sündmuse erinevat kestust eri maailmades. ATU 470 muinasjuttudes on tegemist fiktsionaalse legendide ajaga (ingl fabulous time), Heda Jasoni klassifikatsiooni kohaselt ka üleloomuliku ehk imelise aja alatüübiga (miraculous time; Jason 1977: 206–207). Fiktsionaalse legendide aja üldine omadus on inimajaga võrreldes erakordselt aeglane liikumine, peaaegu paigalseis, ajakategooriat iseloomustades märgib Jason, et selle tõeline kuningriik on hauatagune maailm, surnud hingede elupaik, nii paradiis kui ka põrgu.

Käsitletud tekstides satub kangelane tõepoolest hauataguses ruumis teistsuguse aja kulgemise meelevalda, kuigi märkab seda alles maa peale naasmise järel, kui ta saab teada aastakümnete või sajandite möödumisest. Mõnes variandis¹⁷ allub kangelane aja üleloomulikule voolule ka hauataguse maailma ruumis viibimata, ainuüksi suheldes tolle ilma esindajaga: surnud sõbra, venna (15, 25) või püha inimesega, kelle kõrval inglid laulavad (22). Näiteks eesti muinasjutus 25 saadab noorem vend oma surnud vanema venna hauani pärast seda, kui too oli käinud ta pulmas. Haua juures lahkuvad nad teineteisest ja noorem läheb tuttavat teed pidi koju, ent kohtab kaunilt laulvaid tütarlapsi. Ta peatub ja kuulab võlutult laulmist, kuni surnud vend tuleb tema juurde ja meenutab kohustust koju minna. Veel kahel korral peab vanem vend tulema meenutama ja kui noorem vend koju naaseb, ei tunne ta midagi ära, sest möödas on 300 aastat. Muinasjutus 15 läheb elav vend surnuaeda oma surnud venda pulma kutsuma ja seob hobuse haua lähedal puu külge. Surnud vend tuleb välja, juuakse teed, elav seob hobuse lahti, lahkub ja saab mõne aja pärast teada, et möödunud on 300 aastat. Märkimisväärselt peatub aeg nii kinniseotud hobusel kui ka tema omanikul, st hobune satub teise ilma jõuvälja, mis mõjutab teda sõltumata inimestest ja inimesele omastest subjektiivsetest hetkedest.

Seega üleloomulikku maailma sisenedes või ka ainult sellega kokku puutudes võib inimene saada selle ajaliste seaduste subjektiks, samas kui üleloomuliku maailma olend ei allu inimmaailmas inimaja seadustele (Jason 1977: 207).¹⁸ Seda teesi kinnitab meie materjal: kui eesti muinasjuttudes ilmub surnud sõber või vend inimeste maailma ja naaseb siis koos elavaga oma maailma, ei muutu surnu jaoks midagi ei maa peal ega oma maailmas, elava jaoks aga küll.

ATU 470 muinasjuttudes mõjub lisaks eespool nimetatud erilistele aja kategooriatele ka inimaeg, mis on reaalse maailmaga seotud, lineaarselt liikuv, pöördumatu ja ühtlaselt ühes suunas voolav (Jason 1977: 205). Psühholoogid on alates XIX sajandist uurinud aja tajumise ja tunnetamise viise ning leidnud, et emotsioonid mõjutavad oluliselt loomulikku taju. Lühike ajavahemik võib emotsioonide mõjul tunduda venivat või metsiku kiirusega tormavat. Mihaly Csikszentmihalyi (1990) ühendas selle kogemuse terminiga kulgemine (ingl flow), millega ta kirjeldas vaimset seisundit, kus inimene on millelegi keskendunud, täielikult millessegi haaratud ja naudib tegevust või suhtlust. Selle tulemusena kaob tavapärane ajataju ja tekib tunne, et aeg liigub harjumuslikust kiiremini. ATU 470 tekstides on viiteid nii ime- kui ka inim­ajale.

Elav sündmustes osaleja unustab kohtumisrõõmust surnud sõbra, venna, isa või naisega ja hauatagusest elust saadud eredate muljete mõjul oma kohustused elavate inimeste ees. Näiteks lahkub peigmees pulmarongist, kuna on andnud lubaduse. Ta eeldab, et mõne minuti pärast on ta tagasi, kuid unustab pruudi, teda ootavad inimesed ja ülitähtsa sündmuse, staatuse vahetamise. Tegelased hindavad aja kulgemist käepäraste inimlike vahenditega, nt aeg, mille jooksul juuakse ära klaas viina (11) või tass teed (15, 19, 21, 27, 28), mängitakse mitu partiid kaarte (1, 2), kõlab kolm ilusat laulu (3, 16). Teispoolsuses viibimise kestust mõõdab tegelane mõnikord maistes ajaühikutes: üks tund taevases pulmas (7), kaks tundi (12, 22), ühel juhul kaheksakümmend päeva (4).

Pulmad on traditsioonilise ühiskonna märkimisväärne ja äärmiselt ritualiseeritud üleminekuriitus (Gennep 1981: 165–208), selle aeg on sõna otseses mõttes minutite kaupa ära jaotatud, igale osalejale on määratud kindlad rollid ja loomulikult on selle sündmuse keskmes mõrsja ja peigmees. Peigmehe pikem (mitme­tunnine, rääkimata päevadest) seletamatu puudumine rikub rituaali, tehes sündmuste juurde naasmise väga problemaatiliseks, kui mitte võimatuks. Aastateks, aastakümneteks ja sajanditeks kadumine muudab võimatuks naasta sündmuste alguspunkti, milleks võib pidada peigmehe lahkumist surnuaeda. Mõnes eesti variandis on pruut ja külalised kategooriliselt vastu, kui peigmees avaldab soovi minna surnud venda või isa oma pulma kutsuma, ning püüavad teda ümber veenda (13, 19), sest pulmad on üldiselt ohtlik aeg.

 

Kokkuvõte

Artiklis esitasime esmakordselt jututüübi ATU 470 süžeede süstematiseeritud kirjelduse eesti, vene ja valgevene tekstide põhjal. Vaatlesime aja kulgemist ja tegevus­ruumide erijooni, tegelasi ja tegevusi suulistes traditsioonides ja üksikutes kesk­aegsetes kirjalikes allikates.

Klastri ATU 470–471 süžeega „Surelik külastab teist ilma” tekstide žanriline kuuluvus, ruumi ja aja kontseptsiooni kujutamise iseärasused esindavad muistendite ja legendilaadsete muinasjuttude jooni. Eesti variantidel on iseärasusi, mis lähendavad neid žanriliselt muistenditele: viited konkreetsetele paikadele või geograafilistele kohtadele, kangelaste isikunimed, surma ja elu teema teises ilmas, traagiline lõpp, üleloomulikud tegelased, kes tegutsevad peamiselt muistendites ja legendides – jumal, inglid jt – ning neis leiduvad detailid. Eesti tekstid osutavad pikaaegsele esinemisele suulises traditsioonis ja erinevate rahvaluule liikide (sh taevakirjade, rahvaliku kristliku pärimuse) ja piiblikirjanduse või parapiibellike trükiste ja käsikirjade koosmõjule teatud variantides ja detailides. Süžee arendatus, detailide väljatöötatus iseloomustab pigem muinasjutte kui muistendilist rahvaproosat. Siiski vajab see küsimuste kompleks veel eraldi vaatlemist.

Ajataju muutumist ei põhjusta mitte kangelase liikumine ruumis, vaid tema liikumine maailmade vahel. Juhtudes teatud maise ruumi punkti, satub kangelane teise ilma jõujoontesse, mistõttu on maine ruum kangelase maailmadevahelise liikumise nähtav marker.

Väärtuse poolest ei sõltu ATU 470 muinasjuttudes teise ilma kunstiline ruum peaaegu üldse elava kangelase liikumissuunast: ta laskub maa alla ja satub kolmandasse taevasse, pulma, kus on kohal jumal ja inglid, ilusasse aeda. Sama kehtib liikumisel horisontaalses ja vertikaalses suunas. Me ei leia vaadeldavatest muinas­juttudest kolme üksteise suhtes vertikaalselt paiknevat sfääri, milles tipp või taevas vastaks paradiisile ja maa-alune sfäär põrgule (vrd Kaasik 2013). Paradiisi kujundid ja konnotatsioonid on olemas igas stsenaariumis sõltumata tegelaste liikumissuunast – alla, üles, horisontaalselt. Vaadeldavat tüüpi juttudes on pigem selgelt eraldatud kaks sfääri: inimeste maailm ja teine ilm. Kõikjal tunneb elav kangelane vastupandamatut tõmmet teise ilma poole. ATU 470 tekstides lahkub kangelane oma tuttavast, igapäevasest külaruumist ja satub teise ilma võõrasse ruumi, mida iseloomustab pidu, luksus, kaunis muusika. Teises ilmas viibimist kogeb ta emotsionaalse täiuse, rõõmu, naudinguna, võõras ruum saab talle omaks. Endine oma ruum on naasmise järel pöördumatult võõras, ta on sellest võõrandunud.

Kokkuvõttes on püsikomponendid (lubadus – kutse – teispoolsuses viibimine – naasmine) suhteliselt universaalsed, samal ajal kui ruumi, teekonna, tegevuste, kreedo ja hinnangute jm osad alluvad erinevatele usundilistele, kirjalikele ja stiililistele mõjutajatele, on varieeruvad ja mitmekesised.

Üldiselt satuvad muinasjutukangelased sageli kaugesse kuningriiki või teise maailma, mis on selle kauge kuningriigi analoog. Nad ei satu teise maailma uudishimust, vaid alati selleks, et lahendada mõni pakiline ülesanne, mille ümber süžee areneb: neil on vaja leida kadunud pruut, naine, õde, ema; nad saadetakse sinna katse ja ülesande käigus läbikatsumisele, kedagi hädast päästma. Jelena Jeleonskaja, uurides teise ilma kujutamist muinasjututraditsioonis, märgib väga täpselt, et teise ilma külastamise üks põhjusi on ettekujutus millestki lõpetamatust. Sellest tulenevalt kujutab muinasjutt teises ilmas viibimist ajutisena ning kõik, mis kuulub teise ilma piiridesse, on seatud just nii, et see aitab tagasi pöörduda. Kohtumised teise ilma asukatega (vanamehed, eided, neiud) ja üleloomulike olenditega peavad viima selleni, et ülesanded saavad täidetud ja kangelasteod sooritatud, kadunud ja ihaldatud isikud üles leitud, kõik hädad kõrvaldatud, mille järel kangelane naaseb teisest ilmast koju (Jeleonskaja 1994: 45–46).

Muinasjututüübis ATU 470 toimub kõik teisiti: kangelane ei lahenda ühtki elulist ülesannet, mis on seotud lähedase inimese otsimise või hädast vabastamisega (sh teisest ilmast päästmisega). Kuid ta täidab sõbrale, vennale või isale antud lubaduse kutsuda ta oma pulma, unustades samas sõpra või sugulast nähes maised kohustused. Lubaduse täitmine on neis lugudes keskne ja vahendab hinnalist teadmist teispoolsuse olemuse ja hinge rännakute kohta.

 

Käsitlus valmis Eesti Kirjandusmuuseumi projekti „Folkloori narratiivsed ja usundilised aspektid” (EKM 8-2/20/3) ja Eesti-uuringute Tippkeskuse (TK 145, Euroopa Regionaalarengu Fond) toel. Autorid tänavad südamest väärtuslike nõuannete eest retsensente, Mairi Kaasikut, Kärri Toomeos-Orglaant, Ott Heinapuud ja Ljudmila Fadejevat.

 

Alena Boganeva (snd 1964), PhD, Valgevene Rahvusliku Teaduste Akadeemia kultuuri, keele ja kirjanduse uurimise keskuse Jakub Kołase nimelise keele instituudi etno­lingvistika ja folkloristika osakonna juhataja (Surhanava 1, korpus 2, 220072 Minsk,­­ ­Valgevene), elboganeva@gmail.com

Mare Kõiva (snd 1954), PhD, Eesti Kirjandusmuuseumi folkloristika osakonna juhtiv­teadur Eesti-uuringute Tippkeskuse juhi ülesannetes (Vanemuise 42, 51003 Tartu), mare@folklore.ee

 

Valminud on raamat, mis tutvustab osakest Eesti Rahvaluule Arhiivi rikkalikes kogudes leiduvast rahvapärimusest ja selgitab valitud tekstide tausta. Raamatu on koostanud Eesti Kirjandusmuuseumi folkloristid Reet Hiiemäe ja Mare Kõiva, sealjuures on olnud põhiautoriks Hiiemäe.

Raamatus on lõimitud eesti pärimus­aines, naisteema ning nii vana kui ka tänapäevane kombestik – kombinatsioon, mida ei kohta Eesti raamatulettidel kuigi sageli. Esimesena meenub Karmen Kirke 2006. aastal ilmunud „Seks ja võim. Armuelu Eestis läbi aegade”, mis küll esitab materjali peamiselt publitseeritud allikatest, mitte käsikirjadest, ning mille ajaraam on avaram. „Seks ja võim” algab Balthasar Russowi tekstikatkega XVI sajandist ning lõpeb nõukogudeaegsete dr Noormanni soovitustega ajakirjas Noorus. Ülesehituselt on need kaks raamatut sarnased: autori­tekstid vahelduvad allik­materjali sõnasõnalise esitamisega.

Raamatu pealkirjast saab järeldada, et lugejale tutvustatakse naiste pärimuslikke rituaale Eestis. Mõeldes selle sõnaühendi peale, tuleb minul esimesena silme ette vana ja rikkalik pulmakombestik: talunaise tähtsaim elusündmus nii rituaalses mõttes kui ka üleüldiselt. Pulmakommete kirjeldused moodustavad aga ainult umbes 4% raamatu mahust. (Tõsi, üks alapeatükk käsitleb mõrsjaitke, mis kuuluvad olemuslikult pulmade juurde, ent seegi ei tõsta pulmateema mahtu raamatus rohkem kui paari protsendi jagu.)

Pealkiri ja sisu saavutavad kooskõla niipea, kui mõtiskleda rituaali tähenduse üle. Rituaalid on mis tahes toimingud ja käitumisviisid, mis toetuvad maagilisele mõtlemisele. Kuna maagiline elutunnetus oli levinud rahvapärimuse üleskirjutamise ajal üle-eelmisel sajandil ja mingil määral ka eelmisel sajandil, kajastub talu­poegade rituaale täis elu ka raamatus esitatud pärimus­tekstides, milles tänapäeva lugeja jaoks eraldiseisvad valdkonnad on tihedalt üksteisega seotud. Näiteks: „Iga vastlapäeva või lihaheite hommikul keedetakse paksu tanguputru lihaga. Kui pudrupada keema pannakse, siis peavad naised omad vokid nurka panema ja ketramise seisma jätma, muidu songivad sead kõik aiaääred ülesse. [---] Helme 1896.” (Lk 266)

Raamatu vahetekstid seevastu lähtuvad modernsest elutunnetusest ja mõtteviisist. Tänapäeva inimese suunajaks peetakse ennekõike modernset maailmamõistmist, tunnistades samal ajal, et „olukorras, kus tavapärased [s.o modernsed] vahendid on juba tulemusetult ära proovitud, on tänini võrdlemisi sage pöördumine pärimus­traditsioonist tuntud üleloomuliku abi poole” (lk 54).

Kui vahetekstid on põhihoiakult modernistlikud-ratsionaliseerivad, siis Tartu kultuuriklubis Salong 7. veebruaril 2023 toimunud raamatuesitlusele kutsutud esinejate valik tõestab Bruno Latouri väidet,¹ et me pole õigupoolest kunagi olnud läbinisti modernse elu­vaatega: vestlus­ringi juhtinud Madis Arukase ning raamatu põhiautori Reet Hiiemäe kõrval osalesid selles veel nõid Mari-Liis Sinilaht ja jungiaanlik psühholoog Ruta Juzulenaite. Küllap olid praktikud kutsutud laia­põhjalisema arutelu saavutamiseks, et kohal oleks inimesi, kes raamatus ära toodud uskumusteadete, kombe­kirjelduste, loitsude ja rahvalaulude tekste tõsiselt võtaks, mitte ei muudaks neid oma teaduslik-modernsele valgus­vihule allutades alaväärtuslikuks. Sel moel kujuneski vestlus­ring teistsuguseks, kui see oleks olnud ainult teadlaste osalusel. Teadus­terminitest, nagu rituaalne, maagiline, sümboolne, märgid ja representatsioonid, kubisev arutelu poleks aidanud kaasa sellele, et publik saanuks kõnelduga otseselt suhestuda. Kui aga Juzulenaite esitlusel selgitas, et rituaal on jäämäe tipp, mille veest välja paistev osa on nähtav tegutsemine, alumine, nähtamatu osa aga rikas arusaamade kogum, võis kuulaja seostada seda iseenda ja oma alateadvusega.

Maailmas elades ja tegutsedes suhestume loodusnähtuste, taimede, loomade, teiste inimeste ja iseendaga eelkõige otse, mitte representatsioonide kaudu. Vestlusringi esinejad aitasidki mõista just seda otsesuhtlust, mitte modernse paradigma pakutud versiooni, milles loodust ja ühiskonda on pandud vahendama diskursused, representatsioonid, narratiivid, tähistajad, süsteemid, sümboolseks nimetatud tasand või kultuurimudelid. Viimaste aastate arengud näitavad, et peavoolu­teadusele omane „looduse pooluse (asjad iseeneses) ja subjekti pooluse (inimesed isekeskis) üha süvenev lahutamine”² ning jätkusuutliku ühiskonna edasikestmine on oma­vahel vastuolus. Eelmodernse otseühenduse taastamine selle tegeliku miski vahel, mida nimetame looduseks, ja kollektiivse miski vahel, mida nimetame ühiskonnaks,³ on võimalik ainult modernismist, progressiusust ja materialismist loobumise kaudu.

Kas „Maarjaheina ja imevee” ilmumine on verstapost rajal, mis viib välja hõlmavama teaduseni, mis ei lahutaks enam looduslikku ja ühiskondlikku (kvaasi)sfääri teineteisest? Et mittemodernset ainest ja maailmanägemist hakatakse aina enam väärtustama, näitab nii pärimustekstide aukohale seadmine – nende esitamine autoritekstiga võrreldes suuremas šriftis, iga tekst eraldi leheküljel – kui ka raamatu lõpp. Viimasel neljakümnel leheküljel käsitletakse ja esitatakse tänapäeval kogutud materjali, mida on kohati võimatu eristada vanadest arhiivitekstidest: „Tedre­märgid [tedretähed] kaduda siis ära, kui enne jüripäeva kogutud kase­mahlaga silmi pesta – juba enne mahla joomist, siis nägu ei päevita. (45-aastane naine, 2022)” (lk 478); „Aastavahetusel ei tohiks pesu kuivada (sh rippuda), õnn pidi kusagile rippuma või kinni jääma. (Vana-aasta õhtu pidulaual ei peaks olema linnuliha – õnn pidi ära lendama.) Lauda ei tohi ära koristada, toas peab tuli põlema kogu öö. (63-aastane naine, 2021)” (lk 505).

Raamat on selge ja loogilise ülesehitusega. Teistest mahukamad peatükid, nimelt „Eluringi oluliste sündmustega seotud rituaalid”, „Aastaringi tähtpäevadega seotud rituaalid”, „Naissoost ravijad ja teadjad” ning „Naiste rituaalid täna­päeval”, jagunevad alapeatükkideks, olles sel moel kergemini loetavad. Heidetakse pilk kõigisse mõeldavaisse naise eluga seotud valdkondadesse, jäädes seejuures populaarteaduslikule käsitlusele sobivalt iga teema puhul ühtlaselt ülevaatlikuks. Lugejas võimaliku huvi tekitamiseks vastava teemaringi vastu tundub käsitlus olevat piisav.

Autorite vahetekstid on üldiselt igati asjatundlikud ja annavad tunnistust käsitletud teemadega kursis olemisest. Mind kui eriala tundvat lugejat häiris kohati viidete puudumine. Leidsin mitu kohta, kus oleksin küsinud, millel põhineb esitatud väide või arusaam, aga viidet polnud (küll leidsin viiteid tekstikohtadest, kus ma neid tingimata ei vajanud). Järgnevalt mõni selle­kohane näide.

Reet Hiiemäe kirjutab ühelegi allikale viitamata: „Leeriskäimine ise on Eestis tavaks olnud küll alles paar sajandit” (lk 132). Eestis alates 1690. aastaist kehtiva 1686. aasta Rootsi kirikuseaduse järgi pidid mees ja naine, kes tahtsid abielluda, olema käinud armulaual. Armulaual käimise eelduseks aga oli see, et isik oli leeritatud.⁴ Tõsi küll, kui leeris oleks käinud XVIII sajandi esimesel poolel absoluutselt kõik talulapsed, poleks pidanud selle kohta hiljem eraldi regulatsioone avaldama. On aga teada, et nt 1786. aasta märtsis Eestimaa konsistooriumi palvel Tallinna asehaldusvalitsuse välja antud publikaadi kohaselt pidid käima leeris kõik 14-aastased ja vanemad talulapsed.⁵

Allikaviiteta väitele, et XIX sajandil polnud määrav mitte armastusabielu, vaid vanemate valitud kaaslane (lk 133), tahaks esitada lausa mitu vastu­väidet. Esiteks ei saa vastandada armastusabielu ja vanemate valitud kaaslast. Olen helisalvestanud kogemusloo, milles kõneldakse naisest, kes oli valinud mehe mitte omaenda, vaid oma vanemate eelistusest lähtuvalt, ent kes aastaid hiljem teatas minu intervjueeritavale (snd 1911) ja teistele oma küla naistele, et tema abikaasast paremat meest pole olemaski.⁶ Teiseks, olles lugenud käsitlusi ja etnograafilisi kirjeldusi nii XVIII kui ka XIX sajandist, saan teha järelduse, et Eestis oli tüdruku sõna­õigus endale abikaasa valimisel oluliselt suurem kui paljudes teistes Euroopa riikides neil sajandeil.⁷

Eelmisega sarnane on väide, et mõnikord otsustasid abikaasavaliku vanemad ning pruut ja peigmees olid sageli veel pulmade ajal teineteisele võõrad (lk 163). Minu teadmiste põhjal oli pulmade ajal teineteisele võõras olemine üsna ebatõenäoline ja seda tuli ainult harva ette. Veel XVIII sajandil olid eestlaste seas enamikus Eesti paikades kombeks kolmekordsed kosjad, mille käigus oli peigmehe kohtumine mõrsjaga kohustuslik ning mõrsjal õigus igal etapil kosjad ära öelda.⁸ XIX sajandil olid kosjad enamjaolt üheetapilised, ent kui pruut kosjaviina vastu ei võtnud, ei saanud kosjadest asja. Eestis küllalt levinud, aga väljaspool Eestit üsna haruldane komme oli see, et pärast kosjas­käiku veetis noormees öö kositud neiu pool.⁹ Ka ehalkäimise kombe populaarsus – kus­juures heaks tavaks oli, et noormees jääb igal ööl oma küla eri tüdruku juurde – lubab järeldada, et pulmadeni teineteisele võõraks jäävaid pruutpaare kuigi palju ette ei tulnud.

Faktiviga leidub ka lk 458, kus on kirjas: „Vanimad teated nõiaprotsesside toimumisest Eesti alal on 16. sajandi lõpuaastatest [---].” Sebastian Münster ometigi mainis oma teose „Cosmographia” kordustrükis juba aastal 1550, et Eestis on libahundid kohtu ees tunnistusi andnud.¹⁰ Hoopis vastavad varasemad säilinud kohtuprotokollid on pärit XVI sajandi lõpuaastatest.

On kiiduväärt, et teoses esitatakse arhiivitekstid algupärasel kujul. Valdavalt on need lühikesed ja kergesti mõistetavad. Kui need sisaldavad vähetuntud murdesõnu, on nurksulgudesse lisatud kirjakeelne vaste. Mõnes üksikus kohas on see aga jäetud tegemata ning tekstist arusaamine on raskendatud. Õnneks on setukeelsed pikemad tekstid, nagu Seto või­nädalal toimuva paabapraasniku kirjeldus, esitatud koos tõlkega kirjakeelde.

Märkimist väärib raamatu väga ilus kujundus ning kaunid ja sobivad pildid. Selline pilkupaitav ehe ilu viib mõtted jälle Latouri seisukohtade juurde, nii et lõpetan tema sõnadega: „Tegelikkus ei ole kaugel, vaid kättesaadav kõigis maailma mobiliseeritud objektides.”¹¹

 

Head ajaloolist romaani aeglaselt lugeda on suur nauding. Eriti kui lahkuda moodsa elu kiirteelt ja usaldada end rohkem kui kaheksasajal leheküljel laotuvasse minevikku. Muidugi peab paksu raamatu aeglaseks lugemiseks palju vaba ja rahulikku aega olema, milline tingimus küllap ahendab lugejate hulka. Kuid lihtsalt läbi lehitseda seda romaani pole mõtet.

Romaani peategelane on mees Eesti lähiajaloost, Eduard Profittlich S. J. (1890–1942): apostellik administraator ja aastast 1936 katoliku piiskop Eestis, kes suri märtrina Venemaal, Kirovi vanglas, ja kelle pühakuks kuulutamist katoliku kirik praegu taotleb. Ta pole Eesti avalikkusele ei unustatud ega tundmatu isik, kel soovi, leiab eestikeelse käsitluse kõrval ka tema saksakeelse biograafia.¹ Jaani kiriku pastor Aleksander Täheväli määratleb romaanis: „Ta on sakslane ja katoliku kiriku pea ja mis kõige hullem – jesuiit” (lk 757), lisades, et bolševikud on jesuiite algusest peale vihanud, nagu Stalingi. Profittlich on ajalooromaani keskpunkt, kelle ümber pöörleb saatuslikul karussellil kogu tollane ilm, kelle silmis, mõtetes ja sõnades peegeldub romaani tegelaskond: katoliiklased, luterlased ja õigeusklikud, poliitikud, ajakirjanikud, preestrid, mungad, nunnad, koguduseliikmed ja kasvandikud. See on erakordselt kirev maailm, mille ruumiline haare ulatub Tallinnast Vene tänavalt Tartu, Narva ja Kodasema–Esna kaudu Rooma ja Vatikani. Mis aga kõige eba­harilikum ajaloolise romaani jaoks: selles suures inimsuhete võrgustikus liiguvad tõeliselt eksisteerinud ja üldsegi mitte välja­mõeldud tegelased. See tähendab, et iga vähegi osavam lugeja saab lihtsalt järele vaadata, ega kirjanik kusagil komista ajaloolise ruumi inimestega täitmisel.

Romaani tegelaskond Profittlichi ümber näib olevat sfääriline. Temale kõige lähemal on katoliku vaimulikud, preestrid, jesuiidipaatrid: Henri Werling, Charles Bourgeois, Bruno Borucki jt,² seejärel Robert Lenzbaueri juhitud kaputsiinid Tartus või ka Tšehhi frantsisklaste rajatud Pühima Neitsi Maarja Pärispatuta Saamise kongregatsiooni õed, kellest kaks viimast lahkusid Tartust oma kodumaale alles 1987. aastal, jne. Kõigil neil oli erakordselt huvitav elusaatus, mõni jesuiidipaater vääriks samasugust ajalooromaani. Profittlichi isik varjutab teoses veidi prantslasest idariituse preestri Charles Bourgeois’ (1887–1963) misjonitegevuse Eestis.³ Bourgeois alias Isa Vassili idee oli kirikuunioon, mida ta üritas õigeusu kiriku abil levitada ka Nõukogude Venemaale, seepärast tegutses ta esmalt Narvas. Tema algatusel loodi Kodasemal‒Esnal katoliku kloostri funktsioonides keskus, mida külastasid ka inglise jesuiidid.⁴ Esna kesku­sest saab romaanis realistliku ja usaldusväärse pildi, mis kujutab eesti ajalookirjanduses varju jäänud katoliku misjoni tegevust. Isa Vassili pole sugugi paigal­püsiv tegelane, tema imetabane reis Narvast Tartu, et külastada sealseid kaputsiine, on romaani üks värvikamaid jutustusi (lk 161–167), mis tunnistab autori ettekujutuse pädevust ja sule osavust.

Tegelaskonna eri sfäärid pole kindlasti ühesuguse tihedusega. Autorile pakuvad enam huvi eesti soost kasvandikud, kellest Profittlich lootis koolitada preestreid siinse maa misjonitööks. Põneva elu­käiguga on Kablist pärit Johan Ignace Lepp (1909–1966), nn Münchhauseni sündroomiga mees, suurseikleja, marksistist töölisaktivist, kelle Profittlich katoliiklusele võitis ja kes 1941. aastal Lyonis preestriks ordineeriti.⁵ Või ka hilisem teenekas tõlkija ja polüglott Aleksander Kurtna (1914–1983), kellest Petseri vaimuliku seminari lõpetamise järel sai konvertiit ning kes Profittlichi soovitusel siirdus õppima Rooma, jesuiitide juhitud Collegium Russicumi. Romaan jätab Kurtnale kahtluse varju, sest preestrit temast ei saanud, kuid Russicumist lahkumise järel aastal 1939 kasutas ta Roomas elamiseks president Pätsi stipendiumi, et Vatikani arhiivis Eesti ajaloo allikaid uurida.⁶ Kurtnast ei saanud ka medievisti ja tagantjärele on teda süüdistatud Saksa ja Nõukogude topeltagendiks olemises. Romaanis vilksatab ka teine Russicumis õppinud eestlane Juhan Raidal, kes arvatakse olevat hukkunud Saksa poolel Kurski tankilahingus.

Romaani Profittlich suhtleb väljaspool oma vaimulikkonda ja koguduseliikmeid paljude Eesti avaliku elu tegelastega, poliitikute, ajakirjanike, baltisakslastega jne. Et ka nemad on tegelikult elanud inimesed, siis tekitab see suur galerii veidi kõhklusi, kas tõesti oli piiskop Profittlichi kohalolek siinses avalikus elus nii kõikehõlmav. Mitte ainult inimeste, vaid ka jututeemade ning traagiliste sündmuste kogemise mõttes, olgu selleks kohtumised Aktsiaklubis või õhtusöögil kindral Laidoneri kodus ehk ka kindrali vahistamise tunnistajaks olemine. Neid kohti romaanis arvustada pole aus, kirjanikule on lubatav licentia poetica, mida ajaloolasel pole sünnis kasutada.

Ometi jaguneb kogu arvukas tegelaskond kaheks, romaan nagu kehastaks piibellikku hea ja kurja tundmise puu vilju. Piiskopile ja tema suhtluskonnale vastandab autor antikangelase Nigol Andreseni (1899–1985) ja tema orbiidil liikuvad tegelased: marksistid, sotsialistid, kommunistid ja töölisaktivistid. Autorilt kahtlemata huvitav võte seada kõrvuti (mitte otse vastu­ollu) kaks maailma. Ühel pool on piiskop Profittlich, kes kohtub Rooma paavstiga ja jesuiitide ordukindrali Wladimir Ledóchowski, Russicumi rektori Philippe de Régis’ ja teiste juhtivate jesuiitidega, teisel pool aga kõhklev vasakintellektuaal Andresen, kes koos Ruusi, Lauristini, Varese ja teistega võtab Moskvas osa Stalini küllusliku veiniga vastuvõtust (lk 725–729), kuhu olid kutsutud ka Ždanov, Molotov, Beria, Hruštšov jmt. Lugejale jääb neist lehekülgedest tugev vastandamise mulje, mis Roomast ja Moskvast mõistagi kandub Tallinna ja Eestisse. Romaan õieti algab Andreseni ja Profittlichi juhusliku kohtumisega Riia–Tallinna rongis. Hiljem toimub teisigi kahe mehe põgusaid kohtumisi, kas Feischneri kohvikus või mujal. Iseloomulik on, et romaanis mõlema peategelase seltskonnad peaaegu kokku ei puutu. Ja kuigi romaani kogu tegelaskonna moodustavad reaalselt eksisteerinud inimesed, mis justnagu veenab teose ajaloolises usutavuses, on ometi kõik dialoogid, otsekõned ja sisemonoloogid väljamõeldud sõnastused. Lugeja, keda lummab romaani tõetruudus, peab seda endale pidevalt meelde tuletama. Profittlichi ja Andreseni paralleelilmades jääb viimasena nimetatu kindlasti autori poliitiliste välistuste, hoiakute ja väärtushinnangute valda, mis sobivad ajaloo­poliitikaga, kus vasakpoolsusest pole sünnis kunagise pärispattu langemise järel rääkida. Romaani anti­kangelane Andresen on tema hilisemat elukäiku vaadeldes ambivalentne ning võib-olla seetõttu on kriitika tema rolli pidanud nõrgemini põhjendatuks.

Lauri ajalooromaani iseloomustab oskuslikult esitatud panoraamsus, mis järgib kronoloogilist järgnevust alates Profittlichi saabumisest Eestisse 1930. aastal ja lõpetades tema surmaga vangilaagris 1942. Lugejale on sündmuste ja kirjelduste jälgimine üpris keerukas, sest autori tahtel on tekstis esitatud vaid väheseid aasta­arve. Romaani tekst pole pidev historiseeritud narratiiv: autor kasutab kompositsioonis omapärast võtet, mida võiks nimetada kaleidoskoobi efektiks. Kirjelduspildid Profittlichi ja Andreseni tegemistest vahetuvad tihtipeale kiirelt ja ootamatult, isegi samal leheküljel, mis tekitab sarnasuse kaleidoskoobi mustrite ja värvide vaheldumisega. Lühikeste, leheküljepikkuste ja kiirelt vahetuvate kirjelduste kõrval on ka pikemaid, nagu Profittlichi reis Rooma ja Saksamaale, Andreseni viibimine Moskvas 1940. aastal või ka Profittlichi vangistamine ning laagrielu kirjeldus romaani lõpus. Teisiti mõeldes kangastub romaan lugejaile nagu kinolinal ja jätab mulje monumentaalsest stsenaariumist, mida võiks ka ajaloofilmina realiseerida.

Ajalooromaani lõpuni lugedes tekib paratamatult mitu järelmõtet. Juba pealkiri viitab ühtaegu märtrile ja Eesti saatuse­aastate tunnistajale. Katoliku kirikul on kahtlemata õigus käsitleda piiskop Profittlichi hukkumist vangilaagris märtri­surmana. Kuid surma läksid ka teised vangistatud, raamatus Profittlichi kongi­kaaslastena kujutatud Harald Tammer, Andres Raska, Jerzy Kaplinski, Joakim Puhk, Ants Piip, Eduard Laaman. Autorile ei saa muidugi ette kirjutada avaramaid moraalseid hinnanguid, tema peamine eesmärk oli Profittlichi elu ja saatuse raamat. Moraalsete valikute hulka kuuluvad ka Profittlichi sisemised heitlused, kas lahkuda viimaste järelümberasujatega Saksamaale või – oodates paavsti korraldust – jääda oma koguduse juurde Eestisse, andes endale selgelt aru, et viimane valik tähendab surmaminekut. Romaanis kirjeldatud dilemma kõrval võib moraalse valiku küsimust ette kujutada ka paater Henri Werlingi puhul, kes jäi samuti Eestisse ja küüditati alles 1945. aastal üheksaks aastaks Siberisse, kust ta naasis ja asus elama Esnasse. Või ka Charles Bourgeois, kes elas üle vangistuse Saksa okupatsiooni ajal ning lahkus Prantsuse kodanikuna Eestist 1945. aastal.

„Tunnistaja” on raamatuna väga eriline saavutus, autori uskumatult suure ja pikaajalise uurimistöö vili. Ajalooromaan, mille usaldusväärsus ja detailide tundmine jätab piiri ajaloolise uurimuse ja ilukirjandusliku teose vahel (kui otsekõne, dialoogid ja monoloogid välja arvata) tajumatult õhkõrnaks. Raske on uskuda, et teema­käsitlust oleks võimalik pärast „Tunnistajat” romaanikirjanduses ja ka ajaloo­kirjutuses ületada. Igal juhul tuleb seda raamatut siiralt soovitada nii kirikuinimestele kui ka ilmalikele lugejatele.

 

Moderniseeruv loodusekäsitlus

Moderniseerumisprotsess mõjutas XIX sajandi inimese elu mitmel tasandil. Muu hulgas tõi see kaasa inimese ja looduse suhte teisenemise. Modernne suhtumine loodusesse väljendus üldiselt kahel moel: esiteks tähendas see loodusteadusliku maailmapildi levitamist, teiseks looduse estetiseerimist kunstis ja kirjanduses. Kui esimene viis rõhutab inimese ja looduse vahelist erinevust, samal ajal ka suurt erinevust loodusteadusliku ja varasema – religioosse – maailmapildi vahel, siis teine justkui üritab seda ületada. Ka Eestis võib XIX sajandi teisel poolel näha mõlema pooluse olemasolu. Ühelt poolt jõudsid eestlasteni valgustajate vahendusel esimesed teadmised nii loodusteaduslikust maailmapildist kui ka uuematest maaharimisviisidest, teiselt poolt tõi rahvuslik ärkamine kaasa rahvus­romantilise lüürika, mis muuhulgas hõlmas enese rahvusliku identiteedi väljendamist loodus­kujundite kaudu. Loodusteadusliku maailmapildi jõudmist eesti talurahvani on põhjalikult käsitlenud Vello Paatsi (2003), uute maaharimisviiside, eeskätt aiapidamise levikut on kirjeldanud Anneli Banner (2019). Mõlemad rõhutavad, et ehkki uudsete ideede esimesed propageerijad olid baltisakslased, siis XIX sajandi kesk­paigas võtsid selle rolli üle rahvusliku liikumise juhtfiguurid (Paatsi 2003: 43–46; Banner 2019: 106–108). Paatsi tõstab eriliselt esile Friedrich Reinhold Kreutzwaldi ja Carl Robert Jakobsoni tegevust: nii Kreutzwaldi toimetatud ajakiri Ma-ilm ja mõnda, mis seal sees leida on (1848–1849) kui ka Jakobsoni välja antud lugemikud ning käsiraamatud (nt „Teadus ja Seadus põllul”, 1869) tutvustasid loodusteaduslikku maailmapilti nii teoreetilisel kui ka praktilisel tasandil (Paatsi 2003: 33–35). Banner aga toob välja, et mitmed rahvusliku liikumise eest­vedajad avaldasid praktilisi juhiseid aiapidamiseks (nt Jakob Kõrvi „Tarviline õpetus Maja-aia pidamisest”, 1881; Ado Grenzsteini „Elumaja ehe”, 1891) ning rõhutasid aia loomist kui üht olulist osist rahvuse edenemises. Bannergi (2019: 106) tõstab esile Jakobsoni, kes aianduse propageerimise kõrval rajas oma tallu esindusliku puuviljaaia koos puukooliga.

Ea Jansen on välja toonud, et rahvusliku ärkamisega kaasnes Eestimaa looduse ilu ülistamine aja- ja ilukirjanduses. Selline lähenemine loodusele lähtus sageli saksa romantikute eeskujust, kuid sellele lisandus idee loodusest kui eestlaste raske ajaloo tunnistajast (Jansen 2004: 15–16). Õnne Kepp (2006: 296–297, 2011: 41–42, 49–50) on märkinud looduskujundite olulisust Eestimaa kui omaette aegruumi kaardistamisel ning rahvusromantilise loodusluule religioossust: sagedased on viited maa, mulla vm pühadusele. Samuti täheldab ta, et ehkki selline luule ülistab romantilise luule eeskujul ka metsikut loodust, on Eestis võrdlemisi sage talumaa ilu (praktilise maakasutuse) esiletoomine (Kepp 2006: 297). Ehkki loodusluules leidub viiteid metsikule loodusele, oli rahvusliku ärkamise aegse eestlase identiteedi taustaks pigem kultuurmaastik. See läheb kokku Tõnno Jonuksi ja Atko Remmeli (2020) väitega, et idee eestlastest kui metsarahvast pärineb XX sajandist, samal ajal kui varasemas kultuuris ei kuulunud mets nii tugevalt rahvusliku identiteedi komponentide hulka. Muu seas märgivad nad, et isegi metsa ja loodust positiivselt hindavad romantikud eelistasid kultuuristatud loodust metsikule (Jonuks, Remmel 2020: 463).

Siiski on oluline, et moderniseerumise mõiste viitab protsessile ehk millelegi, mis on alles kanda kinnitamas. Madis Arukask (2007: 11–12) on tabavalt nimetanud XIX sajandit Eestis nii siirdeperioodiks kui ka lahtiste võimaluste ajaks ning märkinud, et sellistes tingimustes kerkib esile „dilemmasid ja paratamatuid kokku­leppeid, mille osapoolteks ei tarvitse olla vaid rühmitused ja parteid, vaid mille rinde­jooned võivad minna ka läbi üksikisikute”. Ta toob esile vajaduse uurida, kuidas konkreetsed üksikisikud selles ajas oma valikuid tegid. Ka soomlaste modernsuskogemust uurinud Kati Mikkola (2007: 316) toonitab progressi mittelineaarsust ning erinevate vaadete kooseksisteerimist nii ühes ajas kui ka isikus: üks inimene võib teatud uued nähtused omaks võtta, samal ajal välistades need, mida ta „tajub ohuna oma sotsiaalsele positsioonile ja ideaalidele”. Modernsust põhjalikumalt uurinud Pertti Anttonen (2005: 44–45) ja Bruno Latour (2014: 83–87, 121–127) rõhutavad, et modernne soov kõike uuendada ei realiseeru kunagi täielikult – ikka tekib nostalgia kaduma määratu järele ning ühes ajas on koos erinevatest aegadest pärinevad ideed.

Ka Eesti XIX sajandi teise poole uurimisel on vaja tähele panna, et ehkki sel ajal võib rääkida uutest loodusega suhestumise viisidest, olid need sageli põimunud varasematega, mille hulgas on olulisim religioosne suhestumisviis, mis käsitleb kõike elavat jumala looduna (religioosse tõlgendustasandi püsimisele juhivad tähelepanu ka Jonuks, Remmel 2020: 463). Mõistmaks seda, kui hübriidne ja mitme­plaaniline oli tolleaegne suhtumine loodusesse, võib vaadata Jakobsoni lugemikke, kus on läbisegi erinevad tõlgendustasandid. Jakobsoni „Kooli Lugemise raamatu” esimese köite 7. osas „Rohu aias” on kõrvuti praktilised juhised õunapuude pookimiseks ja kahjurite eest kaitsmiseks, jutuke laste huvist õunapuude ­kasvatamise vastu ning populaarteaduslikud kirjutised vihmaussist, teost ja mesilastest (Jakobson 1867: 67–75). 9. osas „Rohelises metsas” on kõrvuti populaarteaduslikud kirjutised erinevatest lindudest, metsakahjuritest, samblast ning luuletused looduse ilust (nii rahvuslikus kui ka religioosses võtmes) ja „Kalevipojast” võetud lõiguke „Kalevipoead linnu ajamise peal” (Jakobson 1867: 85–94). Lugemiku 24. osas „Taeva lautus” on populaarteaduslikud kirjutised maakerast, valgusest, päikesest, kuust, varjutustest ja muust, nende vahel on aga mitu romantilis-religioosset luuletust ning Kreutzwaldi muinas­jutt „Vaskjala silla piiga” (Jakobson 1867: 224–232). Kohati on tekstidki mitme­plaanilised: näiteks jutt maakerast algab vägagi modernse võrdlusega selle vahel, mida arvasid maa kuju kohta muistsed rahvad ning mida arvavad kaasaja teadlased; uusimate teaduslike lähenemiste tutvustamisele järgneb aga (selgelt eelmodernne) religioosne kokkuvõte:

Aga keegi ei või Jumaliku väge ära mõista, kes seda suurt kera kui oma armu kätte peal kannab ja iga ühe taimekesele tema peal kastet ja sigidust annab, ning iga sündinud lapsukesele elavat õhku ninasse. Arvatakse, et tuhat miljon inimeisi korraga maa peal elavad ja taeva Isast toidetud saavad. (Jakobson 1867: 225)

 

Rahvalikud kirjutajad Märt Siipsen ja Paulus Paurmann

Valisin loodusse suhtumise mitmeplaanilisuse näiteks just Jakobsoni lugemiku, kuna ühelt poolt on see teos, mida omas ajas laialdaselt loeti, ent teiselt poolt on seda ­retrospektiivselt esile tõstetud esimese uusaegset loodusetunnetust propageeriva kooliraamatuna (Paatsi 2003: 83; Tork 1935: 218–220). Võib olla üsna kindel, et selle tekstiga olid tuttavad ka need kaks XIX sajandi keskpaigas sündinud meest, kelle suhet loodusega vaatlen käesolevas artiklis nende omaelulooliste tekstide põhjal. Vaatluse all on Märt Siipseni aastatel 1896–1897 peetud päevik „Päevased juhtumised” (EKM EKLA, f 169, m 133) ning Paulus Paurmanni aastal 1891 kirjutatud elulugu „Paulus Paurmani elu lugu” (EKM ERA, H II 37, 201/32). Tarvastu kihelkonnas sündinud Märt Siipsen (1846–1916) pidas päeviku kirjutamise ajal Rõuge kihelkonnas Oina vesiveskit, Jõhvi kihelkonnas sündinud Paulus Paurmann (1850–1903) kirjutas oma eluloo, töötades Lilienbachi mõisas (Jamburgi maakonnas) asunikekoolis ja pidades samal ajal kodumaal talu. Olen nii Siipseni kui ka Paurmanni omaelulooliste kirjutistega varem põhjalikumalt tegelenud (Siipseni kohta vt Kikas 2015, 2020, 2021a; Paurmanni kohta Kikas 2018, 2021b), siinses artiklis keskendun seega üksnes loodusekujutusele. Põhjus, miks just nende meeste tekste on moderniseeruva loodussuhte kontekstis kõnekas vaadelda, peitub asjaolus, et ühelt poolt sõltus nii Siipseni kui ka Paurmanni sissetulek loodusest, aga teiselt poolt kasutasid nad oma elukogemuse mõtestamiseks selgelt modernsesse maailma kuuluvaid žanre: päevikut ja elulugu.

Siipsen ja Paurmann on nn rahvalikud kirjutajad. Viimaste all pean silmas inimesi, kes kirjutavad viisidel, mis pole otseselt ühenduses kirja levitamisega seotud institutsioonidega (XIX sajandi kontekstis nt kirik ja kool), vaid lähtuvad igapäeva­elulistest vajadustest ja/või eneseväljendussoovist (mõiste kohta vt Kikas 2015, 2020). Rahvalik kirjalikkus on olemuselt hübriidne; rahvalikud kirjutajad kasutavad neile kättesaadavaid žanrilisi ja keelelisi vahendeid, viimaste valik peegeldab aga nende sageli väga fragmentaarset kaasaegse kirjakultuuri tundmist. Seetõttu viidatakse nende tekstidele sageli nn eemaloleva žanri (ingl distant genre) mõiste kaudu – nimeliselt justkui sama žanr on puuduvate oskuste ning vahendite tõttu saanud hoopis uue vormi ja tähenduse (Blommaert 2008: 7). Kuivõrd kultuuri kirjalikustumine oli osa ühiskonna moderniseerumisest, siis saab XIX sajandi rahvalike kirjutajate kaudu uurida nii kitsamalt kultuuri kirjalikustumise kui ka avaramalt kultuuri moderniseerumise kulgu ning sellega seotud vastuolusid. Sealhulgas saab uurida, kuidas vähem haritud inimesed uued loodusega suhestumise viisid omaks võtsid.

XIX sajandi lõpu Eestis võib rahvaliku kirjalikkuse piiri märkida vähemalt kahel moel. Esiteks, kuna eesti keelel polnud 1880. aastatel alanud reformide järel Vene impeeriumis ametliku keele staatust, saab kogu eestikeelset kirjakultuuri määratleda rahvalikuna – on välja toodud, et vene ametnikud viitasid eesti ja läti keelele kui murretele (Raun 2009: 137). Teiseks, kuna eestikeelne kirjalik sfäär oli üsnagi mitme­kesine, võib eraldusjoone tõmmata ka sfääri sisse. Oma uurimustes olengi laias laastus eristanud neid, kellel oli parem ligipääs kirjalikule avalikule ruumile ning kes suutsid tarbida mitmekeelset ajakirjandust (nimetagem neid tinglikult eliidiks või mitterahvalikeks kirjutajateks), nendest, kes piirdusid eestikeelse ajakirjandusega ning kelle võimalused avalikus ruumis aktiivselt osaleda olid kasinamad (rahvalikud kirjutajad). Rahvalike kirjutajate piiratud ligipääs avalikkusele ei tähenda nende täielikku väljajäetust, vaid seda, et johtuvalt nende geograafilisest asukohast ja/või majanduslikust seisust võis nende ligipääs kirjavarale olla juhuslik ning nende võimalused avalikus diskussioonis kaasa lüüa ei ulatunud kaugemale näiteks ajalehtede teatud rubriikidest. Siiski pole sellise määratluse mõte eritleda kahte rühma, vaid pigem tuua välja kontiinum, mille piires konkreetsed isikud võisid liikuda.

Üks oluline rahvalikke kirjutajaid iseloomustav joon on vastuolu kirjaliku enesemääratluse väärtustamise ning tegeliku kirjaliku kogemuse fragmentaarsuse vahel. Et kompenseerida puudulikku haridust, üritasid nad end ise­õppimise teel täiendada, samal ajal võis nende ligipääs kirjavarale olla piiratud ning seetõttu võisid kaas­aegsed ideed (sh loodusest) nendeni jõuda mitte spetsiaalsete käsiraamatute, vaid ajalehenupukeste või muude juhuslike tekstivalimike vahendusel.

Siinse artikli fookuses olevad Siipsen ja Paurmann olid külakooli haridusega (Paurmann oli lisaks käinud aasta kihelkonnakoolis) – mõlemad tunnetasid oma haridustee puudulikkust. Tüüpiliste rahvalike kirjutajatena kajastasid Siipsen ja Paurmann seda, mida nad lugesid ning kust lugemismaterjali hankisid – mõlemal olid esiplaanil ajalehed ja sentimentaalsed ning religioossed rahvaraamatud; samal ajal oli neil eri eluetappidel erinevaid võimalusi leida nendeks tegevusteks vajalikku aega ja raha. Siiski ei soovinud nad jääda üksnes passiivseteks tarbijateks, vaid otsisid võimalusi end avalikult kirjalikult väljendada: Paurmann osales rahvaluulekogumise aktsioonides, Siipsen kogus rahvaluulet ning saatis ajalehtedele sõnumeid. Samal ajal jäid nad oma piiratud hariduse ning ametlike keelte mittevaldamise tõttu kirja­kultuuri äärealadele: Siipsen vajas mõisnikuga kohtus käimiseks (vt allpool) abilisi, kes ametlikus keeles pabereid vormistaksid, Paurmann pidi loovutama külakooliõpetaja koha haritumale (ja vene keelt oskavale) kandidaadile.

Ehkki mõlemalt mehelt on säilinud eri žanrides kirjutisi, on käesoleva artikli keskmes omaeluloolised tekstid, päevik ja elulugu, mille žanrid lubavad end väljendada üsnagi erinevalt: päevik areneb järk-järgult ning peegeldab inimese ellusuhtumise muutumist, samal ajal kui eluloo retrospektiivsus võimaldab luua narratiivse terviku. Antud juhul ühendab neid žanre see, et need on osa moderniseeruvast keskkonnast: selliste žanride kasutamine viitab kirjutajate soovile end uutes oludes uut moodi positsioneerida.

XIX sajandi rahvalike kirjutajate omaeluloolised tekstid saab laiema konteksti järgi jagada kaheks: esiteks ilma ning külvi- ja saagikoristusaegade ülesmärkimiseks kasutatud praktilised märkmikud, mille pidamist propageerisid ajakirjandus ning põllumeeste seltsid, ning teiseks pigem religioossetest kogukondadest lähtuvad ning inimese sisemaailmale keskenduvad kirjutised (Kauranen 2009; Kuismin 2013; Edlund 2013). Ehkki võib tunduda, et inimese ja looduse suhet käsitledes peaks tähelepanu pöörama eelkõige esimest tüüpi allikatele, siis tegelikkuses võivad just sisekaemuslikus tekstis avalduda loodusega suhestumise eri viisid, peale praktilise (mis domineerib esimest tüüpi tekstides) ka isiklik, rahvuslik, esteetiline vms. Siin vaadeldavad Siipseni ja Paurmanni kirjutised kuuluvadki just teise kategooriasse: ehkki neis on ilma ja olude kirjeldusi, siis üldiselt on need emotsionaalsed ja sisekaemuslikud tekstid. Olukorra vaagimine on neis sama oluline kui toimunu kirjeldamine.

Artikli keskmes on see, kuidas Siipsen ja Paurmann kujutavad neid ümbritsevat looduskeskkonda ning kuivõrd võib tekstides tajuda modernse maa­ilmavaate mõju inimese ja looduse suhetele. See mõju võiks ilmneda vähemalt kolmel moel: 1) huvi maailma kui terviku toimimise vastu loodusteaduslikus võtmes; 2) soov loodust enda eesmärkidest lähtuvalt kujundada, kasutades selleks uueaegseid tehnoloogiaid ja teadmisi; 3) looduse kaudu oma kaasaegse identiteedi (sh rahvusluse) mõtestamine ja väljendamine. Siiski on mu lähtepunkt allikakeskne: toon esile selle, mis kummaski tekstis näha ning mis kumbagi meest eraldi vaevab. Leian, et just nõnda võiks esile tulla moderniseerumise ambivalentsus ja protsessuaalsus.

 

Märt Siipsen: „Issand kes kõik loomad ja inimesed toidab…”

Siipsen sündis 1846. aastal Tarvastu kihelkonnas Ämmuste külas Nahkle veskis möldri pojana. 26-aastaselt abiellus ta lesknaisega ning läks elama Tarvastu kihelkonda Mõnnaste külla Loime tallu. 1883. aastal kolis Siipsen koos oma naise ja (kasu)­tütrega Rõuge kihelkonda Kõrgepalu mõisa maadel asuvasse Oina vesi­veskisse, kuhu jäi kuni oma surmani 1916. aastal. Siipsen oli aktiivne vennaste­koguduse liige, ka oli ta konservatiivne ja hoidis au sees rahvusliku liikumise varasemaid suurkujusid (nt Jakobson, Lydia Koidula, Mihkel Veske, vt Kikas 2015: 38, 43, 2021a: 194–195). Ehkki ta oli väga rõõmus, et tal õnnestus vahetada põllupidaja elu veskimehe oma vastu, oli Siipseni elu Oinal üsnagi keeruline. Kõrgepalu mõisnik parun Gotthard Wilhelm von Budberg, kelle käest ta veski ostis, läks pankrotti, mõisa uue omaniku Gustav von Samson-Himmelstjernaga oli Siipsenil aga tülisid ja kohtuskäike. Muu hulgas võttis viimane tema käest ära heinamaa, mida Siipsen pidas veski juurde kuuluvaks – sellest sündmusest ajendatud kohtuskäik on ka tema päeviku esimese sissekande teemaks (vt Kikas 2015: 44–47).

Siipseni kirjalik pärand on üsnagi mahukas ja žanriliselt eriilmeline: luuletused, religioossed mõtisklused, päevikud, jutud, rahvaluule üleskirjutused, arveraamatud jms; enamik säilinud materjali (kirja pandud 1872–1916) on hoiul Eesti Kirjandusmuuseumi Eesti Kultuuriloolises Arhiivis (EKM EKLA, f 169, m 130–139), väiksem osa asub Eesti Rahvaluule Arhiivis (ERA). Kui viimases on materjalid, mida Siipsen saatis rahvaluulekogujana kogumise korraldajatele (Matthias Johann Eisenile ja Eesti Üliõpilaste Seltsile), siis EKLA materjale võib nimetada tema isiklikuks arhiiviks.

Väikeseformaadiline klade pealkirjaga „Päevased juhtumised” (EKM EKLA, f 169, m 133) sisaldab ainsat kirjutist, mille žanri on Siipsen ise päevikuna määratlenud. Päevik katab ajavahemikku 1896. aasta 3. septembrist kuni 1897. aasta 15. juunini ning on sisult mitmekesine: on päevasündmuste ülevaateid, üldisemaid mõtisklusi religioonist ja elust, otsekõnelisi jumala poole suunatud palveid, une­nägude kirjeldusi, kujutluslikke dialooge jpm.

Loodusele viitab Siipsen oma päevikus mitmel moel. Kõige sagedamini ilmneb loodus tema peamise elatusala ehk möldritööga seoses. Siipsenile kuulunud Oina vesiveski asus nii tillukese oja ääres, et täisvõimsusel jahvatada sai vaid siis, kui vihma sadas või lumi sulas. Siipseni päevik on suuresti vee ootamise päevik: see on kirjutatud aegadel, mil vett nappis ja tööd teha ei saanud (Kikas 2020: 841). Ükskõik kui töökas Siipsen ka oli, tema majanduslik heaolu ei sõltunud mitte temast endast, vaid ilmast. Just selle probleemiga on seotud enamik tema päeviku otsekõnelistest pöördumistest jumala poole: selles kontekstis on jumal kui võimalus kontrollida kontrollimatut jõudu. Selle taga võib näha religioosset arusaama looduse toimimisest: jumal on see, kelle võimuses on ilma muuta. Ka rõhub Siipsen sellele, et inimene on samasugune jumala loodud olend nagu linnud ja loomad ning seega peaks jumal kohtlema inimest teiste olenditega sarnaselt. Analoogiast tulenevalt rõhutab Siipsen sedagi, et ta ei aja taga rikkusi, vaid soovib jumalalt just nii palju, kui tal on ära­elamiseks vaja.

[27. september 1896] On praegu Ästi [vilja – minu lisandus, K. K.] kokku toodud Annaks Jumal vihma siis saaksin sellega pea valmis Aga kui ta ei Anna vihma siis viivad need oma terad jälle tagasi, kes neid seie toonud Kui Sina Issand teri annad siis Anna Ka vett, ning Ära lase mind ka puudust tunda kui sa keik loomad ja linnud toitad (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 17)

Tema religioosne loodusemõtestamine ilmneb selgemalt lõigus, kus ta vaeb oma tundeid seoses mõisniku äravõetud maaga:

[3. september 1896] Ja eks se päälegi keik ole Jumala tahtmine, et ta vaendlase laskis sulle pääle tulla ja heinamaa so pattute pärast so käest ära võtta. Sest ilma Jumala tahtmata ei lange ka varblane maha. [---] aga võib olla ehk Jumal oleks vett rohkemb andnud ning jahvatust, oleksin ikka läbi saanud. (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 4)

Siipseni religioosne loodusekäsitus näitab võrdlemisi passiivset suhet keskkonnaga: jumala kaudu lepib Siipsen sellega, mida ümbritsev talle pakub. Siiski on päevikus kirjakohti, kus Siipsen võtab aktiivsema rolli keskkonna suhtes, üritades seda oma soovide kohaselt ümber kujundada. Selline aktiivsus näib saavat tuge aiapidamise propageerimisest ajakirjanduses, kuigi Siipsen sellisele mõjule ei viita. Aktiivsem suhe keskkonnaga ilmub päevikusse esmakordselt 1897. aasta 10. aprilli sissekandes, kus Siipsen kirjeldab oma plaane tulevaks suveks. Tal oli mõttes ehitada torud, mis võimaldaksid aia kuivendamist, ning seejärel istutada aeda erinevaid puid: krundi piirile kuusehekk, aeda marjapõõsaste vahele õunapuud. Ta küll ­nendib, et plaanide teostumine pole kindel, kuna tal pole ei hobust materjali toomiseks ega raha vajaliku ostmiseks; ka olevat ta samalaadseid mõtteid mõlgutanud juba mitu aastat (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 80).

Poolteist nädalat hilisemas sissekandes annab ta aga teada, et on alustanud puude istutamisega: „17 Aprillil 1897 saivad minu aeda 3 esimest uibud istutud. Jaan Kask tõi neid minule Võrult 30 kopikat tük. Tüdar Liis ise istutas 19. Aprillil rida ilupuid ja 3 lõhmust kõik selle alumise poole kraavi häärele.” (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 87) Järgneb pikem ülevaade sellest, millised põõsad ja puud tema aias juba varasemast kasvavad ning kust need pärinevad.

Ploomi puud on minu haias Pulsti karjamõisast toodud Aastal 1890. Kirsi puud kallioni käest Koolmeistri talust 1887. Marja põõsad esimesed siis kui ma ise Võrumaale elama tulin ühes. Need on tagand Vilandi linna Päri mõisast. Mo vend Mats tõi säält omale ja Andis ka neli põõsast minule, mis ma sügise maha matsin ja kevate heina koorma sees seie tõin. [---] Esimesed maasika taimed saivad koolmeistri Lahe käest paari Õlle eest toodud 1893. Mõtsa sestrid ja pärnapuu ning Kuslapuu põõsas saivad toodud Kõrgepalu „Tagametsa” talu Alt orust [---] ilupuud suurde laia lehtetega saivad toodud surnu Aiast 1893, Ka sirelid Akna ala ja Aida saivad toodud surnu Aiast 1896… (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 87–88)

Nagu kirjeldusest näha, on Siipsen aastate jooksul oma aeda kujundanud nii vilja­põõsaste kui ka ilutaimedega, ometi on õunapuude istutamine tema jaoks oluline sündmus, kuna varem ei pidanud ta oma liiga vesist krunti nende jaoks sobivaks. Kirjeldusest on näha, et istikud pärinevad eri paikadest: osa taimi on ostetud kas mõisast või linnast, osa saadud naabertaludest, osa taimi on mujal nii metsistunud, et ta sai need endale tuua tasuta. See üsnagi suur taimevalik tekitab paratamatult küsimuse, kui tavaline võis Siipseni aialoomise soov olla ümbruskonnas. Banner (2019: 159) märgib, et Lõuna-Eestis sai aiapidamine kiiremini hoo sisse kui mujal Eestis ning kõige tavalisem oli see Mulgimaa jõukamates taludes. Siipsen, kes pärines Mulgimaalt, oli ilmselt juba seal selle uuendusega kokku puutunud ning võib-olla lähtus sealsetest eeskujudest. Samal ajal selgub kirjeldusest, et ta sai mitu istikut kohalikelt, seega ainuke aiapidaja ta ilmselt sealkandis polnud.

Siipseni kodukaunistamise püüdel oli teinegi tahk, milles pragmaatiline suhe loodusega kohtus ühelt poolt religioosse, teisalt aga sentimentaalsega: ta soovis meelitada oma aeda laululinde. Meetod, mida ta selle saavutamiseks kasutas, ühtib modernse koduümbruse kaunistamise ideega: mitmel pool päevikus on viiteid pesakastide aeda riputamisele. Ka kaasaegses ajakirjanduses ilmus tekste, kus propageeriti pesakastide aeda paigutamist, kuid neis tekstides anti sellele pragmaatiline põhjendus: linnud aitavad hävitada putukaid, kes kahjustavad vilja ja puid. Üks selline tekst on Jakobsoni „Kooli Lugemise raamatu” teises osas (1875: 93–98), kuid ­sarnase tooniga kirjutisi kohtab ka Siipseni päevikule ajaliselt lähemas ajakirjanduses (nt Põllumehe vaendlased 1889; Lindudest 1890).

Siipseni lindude aeda meelitamise ajend aga ei olnud pragmaatiline, vaid eelkõige esteetiline. Üsna päeviku alguses on sissekanne pealkirjaga „Nõrgad küljed”, kus ta kirjutab, et asjad, mida ta ei salli, on „Kanate kaagutamine kukke laulmine ja partite pääkutamine” (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 14). Viimastele vastandab ta aga laulu­linnud:

[20. sept 1896] Üksi veikeste lindude laul rõõmustab mo meelt ning mina sooviks, et veikesi laulu linnukesi veel rohkemb mo koha lähetal pesetaks ja mulle veel elu sügisel oma armsa häälega laulaks, selle eest olen mina ka muret kandnud ja veikse aukutega kastikesi teinud [---] et need linnud kes oma pesa kastikeste sissi teeva vaivad kurja kassi eest sääl kartmata varju leida. Aga mo vana must kass sööb paljo linde iga sui mo maja ümberd ära ning lõhub nende pesad kui mo veel tulevad kevatet näen saan oma kassi üle nõupidama niing teda oma kohast kaugele ärasaatma. (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 15)

Sama lõigu kokkuvõte pakub veel üht näidet Siipseni religioossest suhtumisest loodusesse. Ebameeldivad linnud on kui halbade inimeste metafoor: „Oh kahju, et ilmas halvad linnud varblased varesed ja harakad ning halvad inimesed headega segamine elavad! Oh mill jõuab lahutuse päev!” (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 90–91)

Linde puudutavate üldisemate arutluste kõrval on päevikus kaks ööbikutega seotud lugu. Üks neist leiab aset päeviku kirjutamise ajal, teine on parasjagu toimuva sündmusega seoses meenunud varasem juhtum. Siipsen kirjeldab, et ühte aeda paigaldatud pesakasti asus elama ööbik:

20. Mail [1897] härkasin ma enne valged unest ja kuulsin keige kuulsamad laulu lindu „Ööpiku” omas aias akna all laulmas. Mo süda Oli seda kuuldes väga rõõmus ja mina hüüdsin oma tüdard: Kuule Liis Ööpik meie Akna all laulab, ta on meile laulma saatetud, Õpetab ka meid kui koolmeister Jumalat kiitma, ta laulab ühte puhku väsimata, Oh kas se laulmine ei härata ka muid öösel palvele! Edasi mõtteltes tulivad mulle kuulsa lauliku sõnad meele:

„Ei mõisa aias õisata

Voi laulu sinu rind

Sest vanemate verega

On võetud se pind”

Ei metsas tore toomingal

Sa hüüdma sinu uul

Vaid talupoea akna all

Sääl pühal pärna puul

Minu aid pole nii ilus kui mõisa aid ja ma panen immeks, et Õrn Ööpik ometagi mulle esimest korda võõrsiks tulnud, vaest oleks ta jo ennemine tulnud, Oleks mitte talvel must kas se röövel elajas talvel ära surnud. (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 90–91)

Nagu näha, mõtestab ta ööbiku ilmumist kahest perspektiivist. Esimene on selgelt religioosne: ööbik laulab selleks, et tuletada inimestele meelde jumalat ning vajadust teda kiita. Sellele järgneb rahvuslik-sentimentaalne tõlgendus: Siipsen tsiteerib Gustav Wulff-Õie luuletust ning imestab, et ööbik tõesti eelistab lihtinimese aeda ilusale mõisaaiale. Võimalik, et viimane tõdemus oli tema jaoks oluline ka seetõttu, et tema enda suhted mõisnikuga olid võrdlemisi keerukad. Rahvuslik-sentimentaalse tasandi tähtsust tema jaoks näitab seegi, et pärast luuletuse tsiteerimist viitab ta linnule üsnagi läbivalt sõnapaariga õrn ööbik.

Siiski ei õnnestunud Siipsenil ööbikut pikemat aega oma aias hoida. Nimelt otsustas ta püssiga maha lasta tema pardipoegi murdvad varesed ning lõhkuda varblaste pesad, et varblaste häälitsused ei segaks ööbiku laulu. Selle tegevuse tule­museks oli ööbiku lahkumine aiast, mis Siipsenit väga kurvastas (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 90–91). Varblaste pesade lõhkumine on kontrastis ülal viidatud pesakastide ülesriputamist propageerivates kirjutistes esile toodud lindude kasuga. Neis tekstides liigitatakse varblased selgelt kasulike lindude hulka (vt nt Jakobson 1875: 94). Ka on nende tekstide üks sõnum see, et lindude pesi ei tohi lõhkuda (nt Jakobson 1867: 47, 49). Kaasaegses ajakirjanduses ja luules näeb loomulikult ka laululindude ülistamist: näiteks Carl Eduard Malmi (1874: 70–71) lugemikus „Laulud ja loud: Üks kooli-lugemise-raamat” on tekst, kus viidatakse laululindudele kui vaese mehe võimalusele muusikat kuulda. Kuid ma pole kohanud ühtki teksti, kus lindude sentimentaal-esteetiline kasu oleks seatud ülemale nende pragmaatilisest kasust, st et ilusa lauluta lindude pesade lõhkumine oleks esteetilise elamuse nimel lubatav.

Teine päevikus olev ööbikulugu toimus ajal, mil Siipsen polnud veel Oina veskisse asunud.

Joba Villandimaal Loimel tõid karjalapsed mulle Ööpiku kase tüve seest pesa päält koju, munad olid pesas ning mina tegin ruttuga omas noore hea rumaluses puuri, panin Ööpiku kõige pesaga puuri, et ta sääl laulma ja auuduma akkaks aga kanebi terad mis ma talle süa andsin ja mis ta vahed pidamata palju ühel päeval ära sõi tegivad selle kalli linnule otsa pääle. Õhta kuulutasin lastele ette, et linnukene homme vara laulma hakkab ja lapsed oodsid igatsusega hommikud aga kui ommiku üles härkasin ja lindu vaatama läksin Oli ta surnud jalad üles pidid. Kui Õpetud mehed ehk töised rääkivad, et õrn Ööpik muud ei söö kui murelase mune nagu Kuningas sula rasva, siis tean mina, et Ööpik ka Kanebi teri sööb. (EKM EKLA, f 169, m 133:5, l 91–92)

Seega vahelduvad Siipseni päevikus lõigud, kus ta suhtub loodusesse passiivselt, olles ise looduse osa, kelle eest jumal peaks hoolt kandma, ning lõigud, kus ta asub entusiastlikult oma ümbrust kujundama. Olen varem välja toonud, et Siipseni päevikus on kahte sorti sissekandeid: need, mis kajastavad käesolevat hetke, ning need, mis dokumenteerivad möödunud sündmusi (Kikas 2020: 840–841). Siipseni erinev suhestumine loodusega seostub sissekannete tegemise eri viisidega: passiivset suhet keskkonnaga väljendavad lõigud keskenduvad kirjutamishetke tunnetele ja kõhklustele, aktiivsust väljendavatele tekstikohtadele on omane kirjutamis- ja kajastatava hetke lahknemine (need on sissekanded, mille alguses olev kuupäev pole mitte kirjutamise aeg, vaid dokumenteerimist vääriv kuupäev, täpsemalt vt Kikas 2020). Seda, kuidas kulgeb päevikupidamise ajal istutatud (õuna)­puude areng, päevikust teada ei saa, kuid katsed linde oma ümbrusse meelitada (ja seal hoida) lõpevad mõlemal juhul ebaõnnestumisega. Need lood justkui tõendavad Siipseni jaoks, et loodus on ettearvamatu, ning inimesel ei jää muud üle kui jumala peale loota ning asjadel minna lasta.

 

Paulus Paurmann: „Lind ei või kõrgemale lenda kui tiivad temal kannavad”

Paurmann sündis 1850. aastal Jõhvi kihelkonnas Päite vallas Sepa Mihkli talus. Tema isa oli ettevõtlik mees ning Paurmanni lapsepõlv möödus küla ühes rikkamas ja uuendusmeelsemas talus. 1864. aastal kaotas perekond tuleõnnetuse tõttu kõik ning sellele järgnes Paurmanni elus pidev ametite vahetamine ja elatusallikate otsimine. Ta töötas nii külakooliõpetaja, põllumehe, vallakirjutaja kui ka mõisas üle­vaataja ja metsavahina, kusjuures ühestki ametist ei loobunud ta vabatahtlikult, vaid kohalike intriigide tagajärjel. 1873. aastal Paurmann abiellus, perre sündis neli last. Alates 1887. aastast veetis ta pool aastast Peterburi kubermangus Lilienbachi (Novo-Ivanovskaja; Paurmannil Lillenbach) asunikeküla koolis õpetajana ning teise poole pidas vennaga kahasse Päite külas Oti talu. Talvise lisateenistuse vajaduse tingis kehv maa, mis ei võimaldanud üksnes põllupidajana toime tulla. Paurmanni õpetaja­töö Lilienbachi mõisas lõppes (tõenäoliselt) 1893. aastal, sealt kuni oma surmani tegutses ta talupidajana (Paurmanni elust on pikemalt kirjutanud rahvaluulekoguja August Martin, vt EKM ERA, RKM II 204, 63; Martin 2021).

Aastatel 1889–1893 osales Paurmann Jakob Hurda rahvaluulekogumise aktsioonis – sel ajavahemikul töötas ta Lilienbachis, mil tal oli võimalik natuke rohkem lugeda ning kirjutada (EKM ERA, H II 37, 235). Kogumisaktsiooni käigus kirja pandud tekstid moodustavad kogu Paurmanni tänapäevani säilinud kirjaliku pärandi (tervikuna avaldatud Haug 2021). Hurt palus juba üsna oma aktsiooni algul, et kaastöölised saadaksid talle ka infot enda elu kohta: nimelt oli Hurdal plaanis avaldada kogumise ajaloo teemaline raamat (vt Kikas 2017). Paurmanni 1891. aastal kirja pandud „Paulus Paurmani elu lugu” (EKM ERA, H II 37, 201/32) on kõige pikem, omanäolisem ja terviklikuma struktuuriga vastus Hurda palvele. Paurmanni elulugu on jaotatud kolmeks peatükiks. Esimene peatükk „Lapsepõlv” kirjeldab rikka talu pesamuna õnnelikku lapseiga, teine peatükk „Õnnetus” elu pärast seda, kui ootamatu tulekahju kogu vara hävitas. See peatükk hõlmab suurema osa tekstist, kirjeldades seda, kuidas Paurmann oli sunnitud eri põhjustel järjepanu elualasid vahetama. Eluloo kolmas peatükk käsitleb aega peale Lilienbachis töö leidmist. Oma eluloo lõppu on ta lisanud õnnelikule lapsepõlvele (ja selle kättesaamatusele) tagasi­viitava luuletuse, luues sel moel seose alguse ja lõpu vahel (eluloo kohta vt Kikas 2018: 38–45). Elulugu on kirjutatud emotsionaalselt: seal on palju tunnete kirjeldusi ja tunde­küllaseid vahehüüatusi. Stiililiselt haakub see hästi sentimentaalse kirjandusega, mille lugemist Paurmann on ka Hurdale maininud: nimelt on ta kirjutanud, et armastab lugeda raamatuid, „mis suurel mõõdul, teiste inimiste vaivalisi ja ädalisi elo saatussi mulle ette kujutasid; ja muidugi minu omadest kaugelt ja kõrgelt üle käisivad” (EKM ERA, H II 37, 235).

Kaks aastat hiljem on Paurmann kirja pannud eluloo teise versiooni,¹ mida ta pole Hurdale saatnud. Tekst on kirjutatud veel Lilienbachis, kuid viimasest Hurdani jõudnud saadetisest hiljem; võib oletada, et kui Paurmann oleks rahvaluule kogumist jätkanud, siis oleks ta ehk ka selle teksti Hurdale saatnud. Kaks elulugu on võrdlemisi erinevad: teine lugu pole terviklik nagu esimene, stiililiselt on see neutraalsem, ilma emotsionaalsete vahehüüatusteta. Teine versioon hõlmab pikemat ajavahemikku: käsitletud on Paurmanni vanemate mälestusi, aga ka eelmise loo kirjapanekule järgnenud aega. Samuti jääb silma, et kui eluloo esimene versioon seab esiplaanile eluraskused ning pideva ametivahetuse, siis teine on kõige negatiivsemad sündmused välja jätnud ja elualadest mainib vaid kahes ajavahemikus kooliõpetajana töötamist. Elulugude erinevus puutub otseselt käesoleva artikli teemasse: loodusega seonduvat leiab vaid esimesest tekstist, selle võimalikke põhjuseid käsitlen allpool.

Ehkki Paurmanni tekst on Siipseni omast lühem, avaldub ka selles mitu loodusega suhestumise viisi. Paurmann ei kirjuta küll oma isiklikest aiarajamise katsetest, kuid temagi loos on episood, mis viitab huvile kaasaegse loodusekujundamise vastu. Aastatel 1879–1881 töötas ta Toila ja Voka mõisa metsavahina (mõisnik Nicolai von Wilckeni alluvuses). Ta kirjutab, et tema ülemuseks oli Saksamaal kaasaegse metsandusalase hariduse saanud noor härra (tõenäoliselt mõisniku poeg Alfred von Wilken), kelle käe all asuti mõisa metsa ümber kujundama. Kuivõrd Paurmann kirjeldab seda tööotsa sisulisemalt kui näiteks oma mõisaülevaataja tööd, siis näib, et selles ettevõtmises osalemine oli tema jaoks põnev kogemus (isegi kui uuendused ei toonud loodetud tulemusi ning pärast tema lahkumist nendega enam ei jätkatud; EKM ERA, H II 37, 223/4).

Sarnaselt Siipseniga sõltub Paurmanni eluolu ilmast, kuid tema ei oota mitte üheselt vihma, vaid üldisemalt põllumehele soodsaid ilmaolusid (õigel ajal ja õiges vahekorras vihma ja päikest). Eluloo esimeses peatükis, mis käsitleb aega, mil perekonna rikkus üha kasvas, Paurmann üksipulgi ilmast ei kirjuta, märkides vaid kokku­võtlikult: „Vilja aastad õlid head, õnnetused olid meile tundmata asjad. Viljavarandus ja kõik majakraam kasvas silma nähes.” (EKM ERA, H II 37, 204)

Loodus ja selle ettearvamatus ilmub teksti esimese ja teise peatüki piiril. Seal­juures esineb loodus korraga kahes funktsioonis: see on ühelt poolt miski, mida kirjeldatakse ning mis on toimunu põhjuseks, kuid samal ajal on loodusega seotud ka kujundid, mille kaudu toimuvat kirjeldatakse. Esimese peatüki viimastes lõikudes on loodus võrdluskujund, justkui ettevalmistus ees ootavaks õnnetuseks: „Aga niisama kui suvel suure palavuse järel sagedaste väga kanget pitkse mürinad, välgu löömist, vihma ja ka raheteri sajab. Mis põllu peal viljad purustab, ja mitmele hea lõikuse lootuse asemel silma vesi osaks saab. // Nii tuleb ka sagedast inimeste elus ette.” (EKM ERA, H II 37, 206)

Samas lõigus positsioneerib Paurmann end religioosse inimesena ning käsitleb kõike juhtuvat jumala tahtena.

Ommiku üles ärkades rõõmusad ja õiskad rõõmsal meelel! Aga enne, enne kui päiv looja veereb, ringutad sa taiva poole siirutud kättega ja silma veega, südame põhjast õhkades: Oh! Jumal Jumal, sa oled meid rängaste nuhelnud, meie ei ole vist sind jõudnud soo hea tegude eest tänada, see erast oleme puu paljana saanud. (EKM ERA, H II 37, 206)

Siiski on oluline, et erinevalt Siipsenist ei käsitle Paurmann ennast looduse osana, kelle eest jumal peaks hoolt kandma; pigem tundub, et raskes olukorras loodab ta sellele, et jumal pehmendab teiste inimeste südameid (nt EKM ERA, H II 37, 209).

Järgmist, tuleõnnetust kirjeldavat peatükki alustab Paurmann tegelike ilmaolude kirjeldamisega. Järgides eelmise peatüki lõpus toodud kontrasti ilusa ja koleda ilma vahel, algab see peatükk kirjeldusega väga ilusast kevadilmast 1864. aasta märtsi lõpus.

Palmipuude püha õli mööda jõudnud, lumi lagedalt kohtadest joo veeks sulanud, kraavid ojad jõed jooksid servini täis vuliseva vahtuse veega. Päike paistis kena kevadise iluga. Pere naised ja pere tütred valmistasid kiirest ja kärmest pühadest perele paremiku toitu. Mõned varased rohu taimed ajasid oma veikest pead mulla pouvest kevade kauni päiva paiste teretuseks. Kõik oli ütlemata rõõmustav näha. (EKM ERA, H II 37, 206/7)

Ühtäkki pole loodus enam meeleolu loov taust, vaid sündmuste käivitaja: järgnes ilmamuutus ning tõusnud tormituul põhjustas põlengu, millest pea midagi päästa ei suudetud.

Samasuguses topeltrollis ilmub loodus ka sama aasta viljasaagi äpardumise kirjelduses, mida Paurmann kommenteerib vanasõnaga:

Suvi oli augusti kuuni korra järel. Talv ja suvi vili kasvas ütlema üvä. Hein ka kõik ilusti kokko saadud. Kõik näis jälle üvä pidi menemä. Inime võis jo natuke rõõmsamalt engädä ja agaramalt tööd teha.

Aga! Õnnetused ei käi metsa puude mööda vaid ikka ja ikka inimeste möödä!

Said rukkid maha tehtud, tuli suur vihma sadu, 15 vakka rukki külvist jäi 5 ehk 9 vagamad terveks, mis pääle seda õli kõik must ma.

Kartulid nii palju kui neid ka õli, jäid kõik vee alle. (EKM ERA, H II 37, 212)

Seega kuni elulugu kajastab aegu, mil kõik on hästi, jääb loodus tagaplaanile, kui eluolu keerab aga halvemuse poole, sugenevad teksti viited loodusele. Nagu juba märkisin, ilmub loodus tekstis korraga kahel tasandil: ühelt poolt kirjeldatava reaalsusena, teisalt seda kommenteeriva kujundikeelena. Kujundikeele osas tuleb esile, et Paurmann rõhub kontrastidele: hea ja halva, soodsate ja ebasoodsate ilmaolude vaheldumisele. See võiks viidata sentimentaalse kirjanduse eeskujule, kus mängitakse samuti kontrastidega. Samal ajal pole seejuures oluline üksnes vastandlikkus, vaid ka olude vaheldumise paratamatus – loodus kord juba on selline, et ilusale suveilmale järgneb piksemürin. See sisaldab tulevikku suunatud lootust, et nii nagu heale järgneb halb, järgneb halvale mõne aja pärast jälle midagi head. Toetumine loodusele omasele paratamatule hea ja halva vaheldumisele on Paurmanni viis loodusega passiivselt suhestuda: ta ei saa midagi teha selleks, et heale ei järgneks õnnetus, kuid kui natuke oodata, siis muutuvad olud jälle soodsamaks.

Looduse poeetiline funktsioon ilmneb kõige markantsemalt tekstikohtades, kus Paurmann kirjeldab oma tundeid metsavahi tööst ilmajäämise järel. On vähe tõenäoline, et ta nii pika aja peale tegelikke ilmaolusid mäletas, pigem on idüllilise ümbruse kirjeldamine poeetiline võte, et luua kontrast oma meeleolu süngusega:

Kui mõisast vällä tulin, kõndisin ma vägä raske südamega ja vaivast roidun jalgadega, veikest jalg teed mööda, oma korteli poole Linnukesed õppasid puu okstes rõõmsaste mis tee ääres tihedaste kasvasid, ja tee rada oma latvade varjuga päivä palavuse eest kaitsesid.

Metsa vilus üksi käies, käisin mõttis oma elu saatuse kõik läbi, lapse põlvest kuni tänini. (EKM ERA, H II 37, 226)

Teiselaadne loodusega seotud poeetika kasutamine on nähtav Paurmanni kombes viidata iseendale linnu kujundi kaudu. Oma elukorraldust võrdleb ta ränd­lindude omaga:

Mina iga suvel elan Päites, teen põllu tööd, sügisel kui linnud soojale maale lendavad, jättan ka mina oma südamest armastatud abikaasa ja lastega jumalaga, ja sõidan Vene maale, et seal midagi teenida [---] kevade, kui kooli aig mööda pööran vene maale selja ja ruttan kodo omaaste seltsis põllu tööle. (EKM ERA, H II 37, 230/1)

Tõdemuse, et oma neljast lapsest on ta saanud kihelkonnakooli saata vaid ühe, ehkki oleks soovinud kõiki, võtab ta kokku vanasõnaga: „Lind ei või kõrgemale lenda kui tiivad temal kannavad” (EKM ERA, H II 37, 232). Eluloo lõppu on Paurmann aga lisanud oma luuletuse, milles viitab lapsepõlvele kui ajale, mil lind oli veel pesas, ning mis teema ja kohatise algriimi kasutamise kaudu seostub nii kaasaegse luule kui ka rahvalauludega.

Kui kord veel vaatan tagasi

Ma lapse põlve aastasi

Siis pean tunnistama maa

Ei neid ma enam kätte saa

Kus isa mind ka karistas

Kus vennad õed õrnulla

Mind hoolel võtsid õppeta

Siis olin ka kui pesas lind

Ei kurvastust tunnud minu rind

(EKM ERA, H II 37, 232)

Paurmanni iseendale linnu kujundi kaudu viitamine on serva pidi kõrvutatav Siipseniga, kes võrdleb end jumala eestkoste all olevate lindude ja loomadega, kusjuures mõlemal juhul kasutatud kõnekujundid olid kaasajas väga tuntud. Siiski on Paurmannil linnu kujundi tähendus­väli mõnevõrra erinev: see viitab nagu Siipsenilgi igatsusele turvalise keskkonna järele (olla kui lind pesas), aga ka linnuelu heitlikkusele ning tiibade nõrkusele.

Kui vaadelda looduse kujutamist Paurmanni tekstis üldisemalt, siis on näha, et loodusega seotud kujundid ilmuvad just jutustuse olulistel hetkedel. Looduskirjelduste ja kujundlike viidete hulk on kõige suurem esimese ja teise peatüki vahetusel – just sinna jääb loo üks kesksemaid sündmusi ehk tulekahju. Ka on loodusega seotut rohkem loo lõpus, kus Paurmann oma elu hetkeseisule hinnangut andes end linnuga võrdleb.

Nagu eespool märkisin, siis kaks aastat peale eluloo Hurdale saatmist on Paurmann oma elust pannud kirja teisegi versiooni, mis erineb poeetika poolest esimesest märkimisväärselt. Esimene tekst toetub väga selgelt sentimentaalse kirjanduse võtetele: selles on palju emotsionaalseid vahehüüdeid, tundelisi kirjeldusi ning heade ja halbade olukordade kontrastset esitamist. Seevastu teine tekst tegeleb pigem kultuuriloo dokumenteerimise kui sentimentaalse enesepaigutusega. On üsnagi kõnekas, et teisest versioonist pole välja jäänud mitte üksnes loodusega seotud poeetika kasutamine, vaid ka esimeses versioonis looduse kujundite kaudu käsitletud põhilised sündmused, nagu tulekahju (mis esimeses loos moodustas jutustuse peatelje) ja metsavahitööst ilmajäämine; ka määratleb Paurmann iseennast pigem oma pere ja talu kaudu kui poeetiliselt linnuna.

Kui minu oletus on õige, et ka eluloo teine versioon oli mõeldud Hurdale saatmiseks, siis tekib küsimus, miks soovis Paurmann kaks aastat peale esimest versiooni oma isikut teisel viisil positsioneerida. Ehk pidas ta tolleks hetkeks esimest varianti kogumisajaloo raamatu jaoks liialt emotsionaalseks? Aga sama võimalik näib see, et alles peale oma elu sentimentaalses raamis kirjapanemist hakkas ta nägema ka neutraalsemaid väljendusvõimalusi. Võib öelda, et kui Siipsen oli aktiivne oma ümbruse muutmisel, siis Paurmann oli aktiivne oma elu (ümber)­mõtestamisel – üks viis selleks oli toetuda looduskujunditele, üritades loodusele omase vaheldumise kaudu muuta tulevik lootusrikkamaks.

 

Kokkuvõte

Esitasin artikli alguses küsimuse, kas vaadeldud omaeluloolistes tekstides leidub viiteid loodusele ning kas ja kuivõrd võib neis viidetes näha modernse loodusekäsitluse mõjusid. Vaadeldud tekstide autoreid Märt Siipseni ja Paulus Paurmanni ühendab see, et nende sissetulek sõltus loodusoludest, samal ajal oli neil huvi kaasaegsete uuenduste ning aktiivse kirjakultuuris osalemise vastu. Viimasest lähtuvalt eeldasin, et nende suhe loodusega on vähemalt osaliselt seotud sellega, mida nad lugesid. Nii Siipsen kui ka Paurmann on viidanud oma armastusele sentimentaalse kirjanduse vastu, ka on nad aktiivsed lehelugejad, samal ajal on nende kui väheharitud inimeste lugemus sageli juhuslik, seega võis neile kätte sattuda ka muud kirjandust, mida nad oma tekstides pole maininud. Siipseni tekstist on näha, et tõenäoliselt on ta kas ajakirjandusest või mujalt lugenud kaasaegseid aiandust kiitvaid käsitlusi. Arvestades, kui kõrgelt hindas ta Jakobsoni rolli rahvuslikus liikumises, võib oletada, et ka aianduse teema on Siipsenini jõudnud Jakobsoni vahendusel, aga otsesõnu ta aiandust propageeriva kirjandusega tutvumisele pole viidanud. Gustav Wulff-Õie luuletuse tsiteerimine viitab Siipseni huvile kaasaegse kirjanduse vastu. Paurmanni puhul saab ühelt poolt esile tuua kaasaegse sentimentaalse kirjanduse mõjusid, samal ajal näib endale linnu kujundi kaudu viitamisel olevat laiem taust, seostudes nii kaasaegse luule kui ka rahvalauludega. Samuti esineb Paurmanni tekstides vanasõnu, kusjuures on põnev, et neid vanasõnu, mida ta oma tekstide poetiseerimiseks kasutab, pole ta rahvaluulena Hurdale saatnud – seega võib eeldada, et need vanasõnad pole temani jõudnud mitte suulise, vaid pigem kirja­kultuuri vahendusel.

Vaadeldud kirjutistest ei leia viiteid modernsele loodusteaduslikule maailmapildile.² Modernsuse pragmaatiline aspekt, inimese katsed loodust ümber kujundada, on mõlema tekstides selgelt näha, kuid võrdlemisi ambivalentselt: nii Siipseni püüdlus täita oma lähiümbrus lindudega kui ka Paurmanni tegevus metsa­vahina (mis hõlmas uudseid metsamajandamise meetodeid) lõppevad edutult. Samal ajal vahelduvad mõlemal aktiivsed ning kaasaegseid ideid teadvustavad hetked passiivse suhtumisega, looduse ja keskkonna paratamatusele allumisega: Siipsen võrdleb end neil hetkil jumala eestkoste all olevate lindude ja loomadega, Paurmann aga rõhutab loodusele omast hea ja halva vaheldumist.

Ka modernse loodusekäsitluse seos kaasaegse identiteediloomega on mõlema tekstis näha, aga erineva nurga alt. Siipseni teksti põimitud Wulff-Õie luuletus ning sellele järgnev mõisa ja omaenda aeda võrdlev märkus toob teksti rahvusidentiteedi aspekti, samal ajal Paurmanni eluloos on loodusega seotu pigem individuaalse identiteediloome teenistuses. Toonase identiteediloome seisukohalt on oluline rõhutada sedagi, et mõlema mehe jaoks oli tähtis oma elukogemuse edasiandmine modernsel moel kirjalikult. Siipseni kodukujundusplaanide dokumenteerimine ja Paurmanni loodusvõrdluste kaudu eluloo kulu seletamine lähtuvad küll olemuslikult erinevatest eeskujudest, kuid mõlemad väljendavad soovi asetada oma elu kaasaegse žanri ja kirjutusviisi keskmesse. Kirjutamine on mõlema jaoks võimalus olukorra aktiivseks mõtestamiseks, iseenda positsioneerimiseks muutuvates oludes. Nii võibki öelda, et mõlemad mehed seisavad modernsuse piiril, nad on teadlikud erinevatest kaas­aegsetest ideedest, kuid nende valikuid suunab elukorralduse sõltuvus keskkonnaoludest.

 

Artikli valmimist on toetanud Euroopa Liit Euroopa Regionaalarengu Fondi kaudu (Eesti-uuringute Tippkeskus), see on seotud uurimisprojektidega EKM 8-2/20/3 „Folkloori narratiivsed ja uskumuslikud aspektid”, EKM 8-2/22/5 „Usundilised mõisted. Traditsioonilised uskumused ning looduse ja kultuuri opositsioon (uus tegelikkus, teoreetilised lähenemised ja tõlgendused)” ja EKKD65 „Kuidas allikatest saab kultuur: eesti aines Eesti Kirjandusmuuseumi kogudes ja andmebaasides”.

 

Katre Kikas (snd 1981), MA, Eesti Kirjandusmuuseumi folkloristika osakonna teadur (Vanemuise 42, 51003 Tartu), katre.kikas@folklore.ee

 

Kultuurist sai Hruštšovi ajal välismaailmaga suhtlemisel vahetuskaup (Mikkonen 2013: 44). Läänega kultuurisidemete loomise poliitika kaudu sooviti propageerida sotsialismi saavutusi välismaal ja kasvatada Nõukogude Liidu sõprade arvu (David-Fox 2014: 30–35; Kozlov, Gilburd 2013: 362–401). Ühtlasi avas see ukse välis­turismile ning kontaktidele läänega, mille vastu stalinismi ajal jõhkralt oli võideldud (Jones 2006). Mõlemal pool piiri intensiivistusid kadunud pereliikmete, sõprade ja kolleegide otsingud. ENSV Riikliku Julgeoleku Komitee 2. osakonna juurde moodustati 1956. aastal uus jaoskond nii välismaale sõitvate Nõukogude turistide kui ka välismaalt Eestisse saabuvate turistide teenindamiseks ja kontrollimiseks (Ojamaa, Hion 2000: 37).

Muutunud oludes hinnati ümber varasem Balti põgenike poliitika. Teise maa­ilmasõja lõppedes lootis NSV Liit pagulaste tagasipöördumisele ja nende repatrieerimisele (Kumer-Haukanõmm 2007). 1950. aastate keskpaigas saadi aru, et intensiivsele propagandale vaatamata jääb kodumaale tagasipöördumine juhuslikuks ning pagulaste nõukogudevaenulikkus püsib. Kuigi tagasipöördumise suunalise propagandaga jätkati, tuli leida uudsemaid pagulaskonna hoiakuid mõjutavaid abinõusid. Nõukogude Liidu maailmale avanemine tõstis esiplaanile huvi kasvatamise Eestis toimuva vastu nii pagulaste kui ka nende asukohariikide elanike seas. Kultuuri­vahetuse ja turismi kaudu kontaktide loomine pidi vähendama pagulas­organisatsioonide nõukogudevastast mõju kogukonna hoiakutele tervikuna (Mikkonen 2014: 76–78). Suhtluse politiseeritus, Nõukogude Liidu ja läänemaailma pidev vastandamine ei võimaldanud normaalset kultuurivahetust välja arendada (Undusk 2008).

Käesolev artikkel kajastab 1960. aasta laulupidu kui üht episoodi pagulaste kodumaale meelitamise ja nende mõjutamise aktsioonide jadast, et murendada kodumaaga agarama suhtluse kaudu pagulaskonna vaimset ühtsust ja vähendada seeläbi pagulaste mõju välisriikide poliitikutele ning sealsele avalikule arvamusele. Artikkel tugineb valdavalt Eesti NSV Välisministeeriumi ja EKP keskkomitee arhiivimaterjalidele.

 

Välisturismi arendamise institutsionaalne raamistik

Kodu- ja väliskogukondade vaheliste suhete loomisse kaasati mitmed üleliidulise ja vabariikliku tasandi asutused. 1955. aastal tegi Berliinis asutatud komitee Kodumaale Tagasipöördumise Eest viimase ulatuslikuma pagulaste repatrieerimise katse, mis ebaõnnestus. 1959. aastal nimetati komitee ümber Kodumaale Tagasipöördumise ja Rahvuskaaslastega Kultuurisidemete Arendamise Komiteeks. Varem, alates 1925. aastast oli Nõukogude Liidu kultuurisuhtlus välisriikidega toimunud Üleliidulise Välismaaga Kultuurisidemete Arendamise Organisatsiooni kaudu (vn Всесоюзное общество культурной связи с заграницей, tuntud lühendina VOKS), mis 1950. aastatel samuti ümber korraldati. VOKS-i 1956. aastal asutatud Eesti osakond asendati juba aasta hiljem Välismaaga Sõpruse ja Kultuurisidemete Arendamise Nõukogude Ühingute Liiduga (vn Союз советских обществ дружбы и культурной связи с зарубежными странами, SSOD). See pidi ühendama liiduvabariikide välisriikidega sõpruse arendamise ühinguid ning selle raames moodustati vastavate riikidega suhtlemiseks omaette osakonnad, sealhulgas näiteks Rootsi – NSV Liidu sõprusühingu Eesti osakond. 1960. aastal asutati sõprusühingu juurde täiendavalt Väliseestlastega Kultuurisidemete Arendamise Komitee (VEKSA), mis hiljem sõprus­ühingust lahutati. Neist erinevatest ühingutest, nende tegevussuundadest ja töökorraldusest on põhjalikult kirjutanud Triin Tark (2017).

Lisaks SSOD-ile asendas VOKS-i teinegi organisatsioon: Ministrite Nõukogu juures asuv Välismaaga Kultuurisidemete Arendamise Riiklik Komitee (vn Государственный комитет по культурным связям с зарубежными странам, GKKS), mis tegi tihedat koostööd välisministeeriumi, kultuuriministeeriumi ja teiste valitsus- ja parteiorganitega ning millel oli Hruštšovi ajal välissuhtluses üsna oluline roll (Mikkonen 2013: 43). Pagulastemaatika oli keskne valdkond ENSV Välisministeeriumi jaoks, mille kaudu liikus üks osa Nõukogude Liidu saatkondadest saadud ja neile edastatud teabest. Ja loomulikult oli kogu välissuhtlus seotud partei keskkomitee ja Riikliku Julgeoleku Komiteega. Nimetada tuleb ka turismiagentuuri Inturist, mille kaudu reise korraldati ja reisijaid jälgiti. Tegevusvaldkondade kattuvuse tõttu võib tollane asutustevaheline asjaajamise kulg jääda kohati ebamääraseks ning on oma mitmekihilisuses vajanud aeg-ajalt selgitamist ka kaasatutele endile, mis koos materjalide kaootilisusega raskendab toimunust tervikpildi saamist.

Välissuhtlust arendati esmalt juba komitee Kodumaale Tagasipöördumise Eest päevilt tuttavate propagandavahendite toel. Jätkus kõikvõimalike infomaterjalide jagamine, raadiosaadete edastamine, näituste organiseerimine, filmide näitamine, kontsertide korraldamine jms. 1955. aastal käivitatud ajaleht Kodumaale Tagasipöördumise Eest kujundati 1958. aastal ümber ajaleheks Kodumaa, millest kujunes peamine väliseestlastele suunatud meediakanal (Juurvee 2014). Töö tõhustamise meetmetena soovitati Stockholmi Rootsi – NSV Liidu sõprusühingu juurde rajada eesti kirjanduse raamatukogu, uurida võimalusi kultuuri- ja ühiskonnategelaste esindajate saatmiseks Rootsist Eesti NSV-sse ja vastupidi, parandada raadiosaadete kvaliteeti jne (Ojamaa, Hion 2002: 80–81).

Neid tegevusi prooviti ka üleliiduliselt kooskõlastada. 1958. aasta märtsis kogunesid Prahasse sotsialismimaade delegatsioonid, mis koosnesid kultuurisidemete arendamise komitee, televisiooni- ja raadiokomitee ning teiste propagandaga tegelevate asutuste liikmetest, kultuuriministeeriumi ja partei keskkomitee esindajatest ning Prahas asunud saatkondade töötajatest, et vahetada seniseid kogemusi ning koondada ideid, kuidas tõhusamalt arendada teadus- ja kultuurisidemeid nii oma­vahel kui ka läänega suhtlemisel. Plaanitavad tegevused lähtusid nõudest informeerida läänt sotsialismi ehitamise edusammudest ja võidelda samaaegselt efektiivsemalt lääne propagandaga. Vastastikku lubati vahetada infot isikute kohta, kes kuritarvitasid külalislahkust ja esinesid pärast külaskäiku vaenulike avaldustega. Samuti lubati tegelda läänes levitatava nõukogude kirjanduse, heliplaatide jms kvaliteedi parandamisega ning ilmutada kõigi tegevuste osas suuremat initsiatiivi (RA, ERAF.1.191.53, l 18–28).

Praha kohtumise järel saatis Nõukogude Liidu delegatsiooni juhtinud ­GKKS-i juht Juri Žukov kirja EKP keskkomitee esimesele sekretärile Johannes Käbinile, milles osutas esmalt juba toimunud ENSV teadus- ja kultuuritöötajate edukatele välis­sõitudele koos vajadusega need plaanipäraseks muuta. Selleks tuli järgmise aasta kohta esitada NLKP keskkomiteele konkreetne ja läbimõeldud tegevuskava selle kohta, milliseid kultuuri­tegelasi, teadlasi, delegatsioone või kollektiive soovitakse välismaale saata, et Moskvas osataks vajalikke finantse planeerida (RA, ERAF.1.191.53, l 52–53). Kiri rõhutas vabariigi aktiivsuse suurendamise vajadust välissidemete loomisel. Kuigi Žukov oli kultuurisuhtluse väljaarendamise üks juhtfiguure, on ta ise üritanud pigem tagaplaanile jääda. Simo Mikkoneni (2013: 43–44) hinnangul võttis ta kultuuri­suhtluses varasemaga võrreldes paindlikuma hoiaku, vähendas otsest propagandat ja keskendus erinevate tegevuste elluviimisele. ­ENSV-st tulnud algatusi hakati taas kärpima 1960. aastate lõpus.

 

Kogukonna lõhestamisele suunatud „kasulik” suhtlus

ENSV võimude jaoks oli välissuhtluse keskpunkt 1950. aastate lõpul ennekõike Rootsi, kus asus tollal kõige arvukam väliseestlaste kogukond (u 20 000 inimest ehk 25% eesti pagulastest). Peale pideva tähelepanu juhtimise Balti riikide ebaseaduslikule annekteerimisele ja okupeerimisele peeti pagulaste süüks ka Nikita Hruštšovi Rootsi visiidi ärajätmist 1959. aasta augustis, kui Balti komitee koos poola, ungari jt pagulas­organisatsioonidega ning rootslastega moodustatud Augustikomiteega käivitasid Rootsis aktiivse protestiaktsiooni (RA, ERAF.1.254.23, l 82; ERA.5010.1.104). Hruštšovi Rootsi visiit sai viimaks teoks 1964. aastal, mis jäi ühtlasi tema viimaseks külaskäiguks kapitalistlikku riiki. Hoogustuv kultuurisuhtlus pidi mitmesuguse tegevuse ja isiklike kontaktide kaudu aitama neutraliseerida väliseestlaste mõju.

Ajavahemikule 1950. aastate keskpaigast 1968. aastani on omased üsna vastuolulised arengud. Pealtnäha hakati kodu- ja väliseestlaste vahelist suhtlust soosima, ent toetati pigem „kasulikku” suhtlust. Vastavalt NSVL-i Ministrite Nõukogu juures asuva Riikliku Julgeoleku Komitee 1958. aasta juulikuistele otsustele, millele lisandusid hiljem täpsustavad juhtnöörid, tuli tõhustada emigrantlike nõukogudevastaste organisatsioonide lagundamiseks tehtavat tööd. Selleks tuli korraldada erinevaid üritusi, mis pakkusid eeldusi „emigrantlikesse organisatsioonidesse sisse imbu­miseks” ja avaldasid „positiivset mõju eelkõige reaemigrantide meeleoludele” (Ojamaa, Hion 2005: 173–198). Endiselt jätkati organisatsioonide nimekamate isikute kompromiteerimisega, turismirühmade ja delegatsioonide koosseisus julgeolekuagentide ja selliste usaldusisikute välismaale saatmisega, kes suudaksid luua pagulastega kontakte ning kallutaksid neid kodumaad külastama.

Kodumaa külastamine kutsus pagulaskonnas esile suuri erimeelsusi. Eesti, Läti ja Leedu inkorporeerimise mittetunnustamisest tulenevalt oli üks osa kogukonnast otsustanud, et nad ei külasta kodumaad enne, kui see on vabaks saanud. Teine osa, ajendatuna inimlikust soovist kokku saada sugulaste ning tuttavatega ja näha koduseid paiku, ei tajunud Eesti külastamises probleemi. Kogukonna sisemised vastuolud innustasid NSVL-i saatkonna ja julgeolekutöötajaid pagulasi erineval viisil mõjutama ning välja valima isikuid ja gruppe, kellest sooviti kujundada patriootlikku ehk NSVL-i suhtes sõbralikumalt meelestatud aktiivi.

Väliseestlaste hoiakute mõjutamiseks oli vaja kogukond tervikuna paremini kaardistada ja neis Eestis toimuva suhtes usaldus tekitada. Nende küsimustega hakkas tegelema Nõukogude Liidu Rootsi saatkonnas teise sekretärina ametisse asunud Enno-Lembit Mikkelsaar, KGB residentuuris tuntud nime all Kedrov, kes on pidanud topeltkirjavahetust NSVL-i ja ENSV Välisministeeriumiga, KGB 1. peavalitsusega Moskvas ja ENSV KGB 1. osakonnaga. Paraku pole see allikmaterjal piisavalt kättesaadav (Jürjo 1996: 199–201). Parteilise kõrgharidusega Mikkelsaar oli aastatel 1953–1957 juhatanud Tartu Riiklikus Ülikoolis poliitilise ökonoomia kateedrit, olnud 1954–1955 ajaloo-keeleteaduskonna dekaan ning seotud paljude õppe­jõudude süüdistamisega kodanlikus natsionalismis (Raid 1995: 63–66). Pärast Stockholmist naasmist sai temast 1961–1963 TRÜ õppeprorektor, seejärel Eesti Põllumajanduse Akadeemia poliitökonoomia kateedri juhataja.

Stockholmi lähetatud Mikkelsaar informeeris välisministeeriumi jooksvalt pagulaskonna olukorrast Rootsis. Tema teateid on kasutatud ka Vsevolod Naidjonkovi luurearuande „Eesti emigrandid Rootsis” koostamisel, millest VEKSA oma tegevuses edaspidi juhindus (Jürjo 1996: 213). Major Naidjonkov, NSVL-i KGB 1. pea­valitsuse 9. osakonna operatiivvolinik, töötas NSVL-i Stockholmi saatkonnas atašeena aastatel 1959–1962. Kogukonda kaardistav Mikkelsaar jagas 1958. aastal Rootsi eestlaskonna nõukogude stiilile omaselt klassikoosluse põhjal kolmeks: kõige rohkem oli nende seas töölisi (70%), siis teenistujaid (27%) ja viimaks 3% ettevõtjaid. Materiaalne kindlustatus näis paljude jaoks probleem olevat. Õiendis rõhutas Mikkel­saar enim lahkhelisid nõukogudevaenulike ja kommunismivastase suundumusega organisatsioonides: need võistlesid massidele suurema mõju omamise nimel, kuid lükkasid teineteise diskrediteerimisega neid endast sootuks eemale, mille tulemusel muutusid „reaemigrandid” organisatsioonide suhtes üha skeptilisemaks (RA, ERAF.1.191.53, l 65).

Räsitud inimsuhted olid võimuorganitele tõhus saak, „reaemigrantide ladvikust eemaldumise” üle on ainult rõõmustatud. Pingete kasvatamiseks jagas Mikkelsaar, kellel oli kogemusi „natsionalismipesa” lõhkumisega Tartu Riiklikus Ülikoolis, soovitusi ENSV ajakirjandusele: loobuda tuleks emigrantide võrdlemisest koerte ja huntidega, kuna selline suhtumine hirmutab reaemigrandid ära ega too loodetud kasu. Emigrantide elu kajastav kriitika peab olema esitatud konkreetsemas vormis ning arvestama faktiga, et pagulaskond pole enam ammu ühtne. Mikkelsaar rõhus pagulaste eristamisele nii majandusliku olukorra kui ka elustiili alusel, toonitades seal­juures, et nende hulgas on piisavalt palju neid, kes tahavad kodumaa kohta tõtt teada, mistõttu tuleks reaktsioonilisi ja vaenulikke ringkondi kritiseerida senisest oskuslikumalt. Ühtlasi tuleks n-ö progressiivsematele emigrantidele võimaldada kodumaal lähedaste külastamist. ENSV turistide arvu tuleks aga kasvatada ennekõike teadlaste, inseneride, kunstnike, ühiskonnaõpetuse õppejõudude ning ajakirjanike osas. (RA, ERAF.1.191.53, l 63–72)

Kui esimene piirjoon kogukonna lõhestamisel tõmmati „ladviku” ja „reaemigrandi” vahele, siis teiseks oluliseks skaalaks sai noorte ja vanade põlvkonna vastandamine, et noored „ladvikust” eemalduksid ja kodumaa ning selle külastamise suhtes neutraalsemale seisukohale asuksid. Kõige vähem väärtustas Mikkelsaar tegelemist eakatega, välismaalt Eestisse tagasi tulnute või Eestist lähisugulaste juurde välismaale lubatutega. Nendega tegelemine näis tulutu, kuna tegu olla psüühiliselt ebatervete või liiga vanade inimestega, kes soovivad naasta kodumaale vaid surema, „me ei ole ju matuse või matuseeelne büroo” (RA, ERA.R-1970.2.125, l 59).

Oli kolmaski tähis. 1959. aastaks oli kaks kolmandikku eestlastest saanud Rootsi kodakondsuse, mis tagas neile sotsiaalsed garantiid ja pakkus kaitset Nõukogude repatrieerimisaktsioonide vastu. 153 Balti sõduri Nõukogude Liidule väljaandmine 1946. aastal oli veel meeles, sellest juhtumist tingitud hirmud jäid pagulasi saatma alatiseks. Osa siiski viivitas Rootsi kodakondsuse võtmisega, mis Nõukogude poolel märkamata ei jäänud. 1959. aastal NSVL-i Välisministeeriumist ENSV välisministrile Aleksei Müürisepale saadetud ülevaates nenditi, et „emigrantide seas leidub isikuid, kes patriotismist oma kodumaa suhtes keelduvad võtmast Rootsi kodakondsust tuues ohvriks isegi oma materiaalse heaolu”, ja nendega tuleks rohkem tegelda (RA, ERA.R-1970.2.122, l 106). Eestlaskonda puudutavad pinge- ja probleemkohad leidsid „oskuslikku” ja „kasulikku” kasutamist mitmesuguses mõjutustegevuses.

 

1960. aasta laulupeo propageerimine pagulaskonnas

1959. aastal suutis saatkond korraldada esimese väliseestlaste grupireisi Eestisse. Väga edukaks seda pidada ei saa, kuigi aruanded püüavad lugejat vastupidises veenda. Järgmise grupi saatmine luhtus aga täielikult: dokumentide vormistamiseni jõudis vaid neli isikut, ülejäänud loobusid reisist viimasel hetkel. Sellist ebaõnnestumist põhjendati kodumaa külastajate ähvardamise ja halvustamisega „ladviku” poolt (RA, ERA.R-1970.2.125, l 19).

Järgnevad välisministeeriumi kaudu edastatud kontaktide aktiveerimist suunavad juhised olid tulvil nõuannetest, kuidas elavdada suhteid „neutraalsemate ja progressiivsemate emigrantidega”. Saatkonna töötajad pidid looma tutvussidemeid ja tihendama külaskäike pagulaste kodudesse ja töökohtadesse. Üheks sobivaks ettekäändeks suhtluse loomisel sai ENSV 20. aastapäeva pidustuste raames korraldatav laulupidu 1960. aasta juulis, millesse panustati erilise innuga. Saatkonnalt oodati nimekirja isikutest, keda oleks mõistlik laulupeole kutsuda (RA, ERA.R-1970.2.122, l 47). Võtmeisikuks sai helilooja Eduard Tubin, kelle muusika oli aastatel 1948–1956 ENSV-s keelu all, kuid kelles nüüd nähti võluvõtit, mis pagulased kodumaad väisama paneks. Tubina kohta oli teada, et ta kahtles Rootsi kodakondsuse taotlemises, nii loodeti esialgu isegi tema Eestisse tagasipöördumist (RA, ERA.R-1970.2.122, l 106).

Mikkelsaar asus Tubinat töötlema 1958. aastal, käies korduvalt tema juures kodus, et veenda teda laulupeole tulema. Oktoobris 1958 kirjutas Tubin lähedasele sõbrale Paul Keresele, kellega ta alates 1956. aastast üsna tihedas kirjavahetuses oli: „Möödunud nädalal peatus siin ligi kolm tundi sm. Mikkelsaar saatkonnast, püüdes mulle selgeks teha, et pärast vanavuntsi surma polevat enam vigu tehtud, ja katsus ka vaielda kunstipedagoogiliste ning -vooluliste probleemide üle” (Tubin 2006: 396). Mikkelsaar mõistis, et Tubinat hirmutab Eestisse mineku juures mõte, et teda ei lasta sealt enam tagasi. Mõni aeg hiljem soovitas Mikkelsaar Tubinale tulla Eestisse koos Rootsi Ringhäälingu sümfooniaorkestri dirigendi Sten Orvar Frykbergiga. Ettepanek tulnud Tubinale ootamatult ning ta keeldus, seda ka pärast ametliku kutse saamist ENSV Heliloojate Liidult (Jürjo 1996: 217–218; RA, ERA.R-1970.1.118, l 23; Tubin 2006: 441). 1959. aasta oktoobris ENSV Riikliku Televisiooni- ja Raadio­komitee kutsel Tallinnas esinemas käinud Frykbergi raadioorkestri külaskäigust tehti turismi populariseerimiseks kinoringvaade. Tubina helitööd jäeti vaatamata lubadustele kontserdikavva lisamata (Tubin 2006: 455).

Siiski oli Tubina muusikat hakatud Eestis agaralt ette kandma, millele autor ka ise raadioülekannete vahendusel kaasa elas. Mõtteid oma helitööde ettekannete üle vahetas ta kirja teel oma endiste kolleegide ja õpilastega. Mikkelsaar jõudis järeldusele, et Tubinale meeldiks kohtuda vanade tuttavatega, kelle seas leidis mainimist ka tunnustatud viiuldaja Vladimir Alumäe (RA, ERA.R-1970.2.125, l 88–89). Alumäe, aastatel 1941–1948 ja 1964–1970 Tallinna konservatooriumi rektor, oli Nõukogude tagalas 1942. aastal agendiks värvatud, kuid kuna ta ei täitnud ülesandeid piisavalt, oli side temaga katkenud. 1956. aastast koormas julgeolek teda uute ülesannetega, kuniks ta 1963. aastal agentuurvõrgust välja arvati (Jürjo 1996: 220–221). 1958. aasta sügisel saatis Alumäe Tubinale koos viiulikontserdi partituuriga kirja, milles andis märku, et plaanib Rootsi külastamist. Alumäe suhtes Tubinal illusioone polnud, kirjas Endel Kalamile on ta Alumäed iseloomustanud parteimehena, kellega tuleb teatud distantsi hoida (Tubin 2006: 393–395, 404).

1960. aasta algul vormistati Alumäele vajalikud dokumendid Rootsi sõiduks, kus ta viibis 6.–16. märtsini. Stockholmi saatkonna klubis oli ettevalmistatud kokkusaamine eesti kogukonnaga, 80 kutsutud külalisest tuli kohale 18. Ennekõike taheti kuulda Alumäe viiulimängu, aga ebasobiva saali tõttu kontserti ei toimunud. Huvilised kutsuti järgmisel päeval Rootsi – NSV Liidu sõprusühingu üritusele, kus Alumäed käisid kuulamas Tubin ning ka mõni pagulasliider (nt Heinrich Laretei) koos perega. Arusaadavalt reageeriti Alumäe visiidile erinevalt. Saatkond rõõmustas selle üle, et ehk õnnestub nüüd eestlasi saatkonna klubi külastama panna, sellesuunalised katsed olid varem ebaõnnestunud. Kui Naidjonkov arvas aruandes, et nõukogudevastaseid hõikeid saalist ei kostunud (RA, ERA.R-1970.2.125, l 97–98), siis kohalik eesti trüki­sõna andis teada, et kuulda oli mitmeid vaenulikke väljaütlemisi, millele Alumäe jättis reageerimata, paludes esitada vaid tööalaseid küsimusi. Torontos ilmuv Vaba Eestlane andis 4. mail lugejatele otsesõnu teada, et Alumäe käis Rootsis suvisele laulu­peole sõiduks propagandat tegemas (Kristuse kuju seinal… 1960). ­Vastukäiguna nõukogude poole propagandale oli juba 1959. aasta lõpus otsustatud, et kahe aasta pärast korraldatakse suur laulupidu ka Rootsis, Eestis toimuva laulupeo päevadele plaaniti väiksemaid pidusid Södertäljes ja mujal (RA, ERA.R-1970.2.122, l 82–83).

Kokkuvõttes jäi saatkond Alumäe külaskäiguga rahule, kuna see kasvatas pagulaste seas „aktiivi”, kellega edasi töötada. Muu hulgas avaldas Mikkelsaar ENSV välisministri asetäitjale Eero-Lembit Toomarule arvamust, et tänu survele hakkab Tubin „meie poolele üle tulema”, kuigi selleks tuleb varuda kannatust, et „aidata tal välja rabeleda emigrantlikust soost”. Järgmine, maikuusse plaanitud kultuuri­tegelaste visiit pidi jätkama laulupeole tuleku agitatsiooni. Selle juures rõhutati: „Peaasi, et see ei näeks välja nagu valitsusdelegatsioon, vaid oleks ühiskondlikult lai”, grupi koos­seisus sooviti muusikutest näha Tiit Kuusikut, Artur Rinnet ja Georg Otsa (RA, ERA.R-1970.2.125, l 99–102).

Endise Estonia teatri ja estraadisolisti Artur Rinne suhtes valdasid Mikkelsaart kahtlused. Tegu oli ikkagi 1944. aastal Saksa armeesse mobiliseeritud mehega, kes oli teeninud 20. Eesti SS-diviisi sõjakirjasaatjate rühmas, mille eest oli ta aastatel 1950–1956 Arhangelski laagrites karistust kandnud. Et aga Rinnet tulid kuulama vanad tuttavad, kolleegid Estoniast, endised rindekaaslased ning ta oskas meeleolu kohta esitatud küsimustele vastulööke anda, siis paranes Mikkelsaare arvamus Rinnest tuntavalt. Rinne ise on üht kohtumist kirjeldanud järgmiselt:

Perehärra pöördus minu poole küsimusega: „Ega teie ei salga, et Venemaal kinni istusite?” „Ei, milleks seda,” vastasin talle ja jäin ootama. „Aga kuidas sai teist nõu­kogude inimene, kui küsida tohib?” „Väga lihtsalt,” vastasin. „Ega ma ei saa omal maal elada emigrandina.” Küsija vaikis. Mulle jäi mulje, et selle ütlemisega muutusin ma tema silmis antipaatseks… (Rinne 1980: 62)

Arvestades Rinne „üle ootuste tublit esinemist emigrantlike tegelaste vastu, tema populaarsust nii välis- kui kodueestlaste hulgas ning talle veelgi suurema hoo andmiseks rahva kasuks töötamisel ja oma veel mõnevõrra negatiivsete joonte ületamiseks”, soovitas Mikkelsaar kaaluda võimalust anda Rinnele ENSV 20. aasta­päeva tähistamise raames ENSV rahvakunstniku nimetus. „See samm avaldaks suurt mõju paljudele välismaal elavatele eestlastele nende vaadete ümberkujundamisel kodumaale siirama lähenemise suunas ja oleks järjekordseks valusaks hoobiks emigrantlikele tegelastele, kes on püüdnud spekuleerida Artur Rinne nimega”. (RA, ERA.R-1970.1.137, l 17–18) Tõepoolest, Rinnest sai 1960. aastal Eesti NSV teeneline kunstnik. Riikliku Televisiooni- ja Raadiokomitee esimehe Endel Jaanimäe, kellest sai samal aastal VEKSA esimees, koostatud iseloomustuses tunnustatakse Tallinna televisiooni­stuudios vanemrežissöörina töötanud Rinne tegevust välis­eestlastele Nõukogude Eesti majanduse ja kultuurisaavutuste tutvustamisel (RA, ERA.R-1590.2K.917, l 19). Eesti KGB 4. osakond, mis tegeles isiklike kontaktide loomisega KGB jaoks huvitavate pagulaste seas, testis agaralt just kinnipidamiskohtadest naasnud isikuid, kes suutsid rohkem usaldust tekitada ja jõudsid kiiremini sõbralike suheteni (Ojamaa, Hion 2005: 173–198).

Kui veel 1960. aasta algul oldi NSVL-i Rootsi saatkonnas lootusrikkad Eestisse laulupeole minejate arvu suhtes – juttude põhjal oli mineku soovi ilmutanud u 400 inimest –, siis mais-juunis sai selgeks, et prognoosid olid osutunud liialt optimistlikeks. Teatavaks sai seegi, et Tubin otsustas laulupeole mitte sõita. Survet tuli tõhustada. NSVL-i Välisministeeriumi Skandinaavia osakonna ülem Nikolai Lunkov andis edasiseks tegevuseks järgmisi soovitusi: kutsuda emigrante peole sugulaste kaudu, avaldada artikleid ja infot laulupidude kohta Rootsi pressis, levitada Inturisti kaudu plakateid, lülitada sõprusühingu kaudu delegatsioonidesse rohkem selliseid kultuuritegelasi, kelle esinemised oleksid suunatud mitte ainult emigrantidele, vaid kogu Rootsi ühiskonnale. See omakorda mõjutaks rootslaste suhtumist Balti emigrantidesse ja Nõukogude Liitu tervikuna. Lisaks pakkus Lunkov välja spetsiaalsete lennureiside korraldamise Tallinnasse ja Riiga, kus samuti toimus laulupidu (RA, ERA.R-1970.2.125, l 118–120). ENSV Välisministeerium ei pidanud nii ulatuslikku reklaami Rootsis otstarbekaks, millel oli väga praktiline seletus: Eestis puudusid lääne turistide majutamiseks sobivad hotellid. Jõukohaseks peeti u 60 inimese majutamist. Samuti poleks suudetud sedavõrd kiiresti kontrollida tulla soovijate tausta, et neile õigeks ajaks nõutavad load vormistada (RA, ERA.R-1970.2.125, l 140–148).

ENSV võimud hindasid NSVL-i Rootsi saatkonnaga võrreldes laulupeo väliskülaliste osalussoovi realistlikumalt, kindlam tundus eestlasi laulupeole saada New Yorgis ilmunud kommunistliku ajalehe Uus Ilm ümber kogunenud seltskonnast. Tegu oli enne Teist maailmasõda väljarännanud eestlastega, kes tervitasid 1940. aastal Eesti okupeerimist ja NSVL-iga liitmist. Uue Ilma toimetaja Mihkel Nuki poole pöörduti palvega saata laulupeole grupp progressiivseid eestlasi (RA, ERA.R-1970.2.121, l 126). Nukk oli küll valmis oma delegatsiooni kuuks ajaks Eestisse saatma, kuid soovis temaga vestlemas käinud NSVL-i USA saatkonna töötajalt esmalt teada saada, millised on väljaminekud, kes selle eest maksab ning kas lisaks Tallinnale on võimalik külastada ka mujal elavaid sugulasi (RA, ERA.R-1970.2.121, l 140–141). Detsembris 1959 andis ENSV Välisministeerium saatkonnale teada, et asjaolusid on mitme asutusega arutatud ja ajavahemikuks 15.–30. juuli kutsutakse Eestisse külla 25-liikmeline grupp, mille kulud katab ENSV sõprusühing (SSOD), ning neile võimaldatakse kohtumine sugulastega (RA, ERA.R-1970.2.121, l 166; ERA.R-1970.1.137, l 2). Sarnaseid kontakte „progressiivsete eestlastega”, keda laulupeole kutsuda, otsiti ka Kanada töölispartei kaudu, kuid edutult (RA, ERA.R-1970.2.121, l 53).

1960. aasta laulupidu, mis oli igati sobiv sündmus NSVL-ist positiivse kuvandi loomisel ning võinuks toimida peibutisena väliseestlaste kodumaale meelitamise kampaanias, ei täitnud seatud rolli piisavalt. Välismaalt osales peol vaid Soome – NSV Liidu sõprusühingu koor Kullervo. Turiste Rootsist, Kanadast, USA-st jt kapitalistlikest maadest osales u 200 ringis. Neid intervjueerisid Eesti Raadio korrespondendid ja kasutasid väliseestlastele suunatud raadiosaadetes ka kohe ära (RA, ERAF.1.218.4, l 16). Eestit külastanuid iseloomustati julgete inimestena, kes hirmutamisest hoolimata sõitsid kodumaale, kus nad ülisõbraliku vastuvõtu osaliseks said ja ise nõukogude elu saavutustega tutvuda võisid.

Naidjonkov hindas u 60 Rootsi emigrandi laulupeol käiku kodumaa külastamise vastase propaganda kontekstis poliitilise võiduna, kaheldes siiski selles, mil määral on suudetud üht osa pagulastest ümber kasvatada, kuna nõukogude propaganda näis mõjuvat väga aeglaselt (RA, ERA.R-1970.2.125, l 159–164). Kaks aastat hiljem hindas Naidjonkov luurearuandes 1960. aasta laulupidu juba kui murdepunkti emigrantide elus, millega kaasnes reaemigrantide kiire eemaldumine ladvikust ning kodu- ja väliseestlaste vaheliste kontaktide plahvatuslik kasv, mis tipnes Eduard Tubina külaskäiguga Eestisse 1961. aastal (RA, ERAF.1.302.159, l 101). 1961. aastal Stockholmis toimunud väliseesti laulupidu peeti muidugi äpardunuks (RA, ERA.R-1970.2.134, l 9; Rebas 2016), kultuuri ja teaduse osas valitses arvamus, et tõeline kultuur saab sündida vaid kommunistliku ideoloogia raames.

Eesti NSV 20. aastapäevale pühendatud XV üldlaulupeost kujunes ootamatult „väike laulev revolutsioon”. Kolm päeva kestvat pidu oli segamas erakordselt halb ilm, rongkäigule järgnema pidanud esimene kontsert jäeti paduvihma tõttu ära, kuid vastvalminud laulukaare alla vihma eest varju kogunenud koorid ei läinud laiali, vaid hakkasid omal algatusel laulma, sealhulgas laule, mida repertuaaris polnud või olid sealt eemaldatud. Ühtäkki hakati lava ühes servas skandeerima: „Mu isamaa on minu arm!” Laul oli esimest korda laulupeo programmis 1947. aastal, kuid jäeti 1950., 1955., ja 1960. aasta peokavast välja, mis aga nüüd ei takistanud rahval „Mu isamaa” laulmist. Lugu võeti teiste palade seas korduvalt spontaanselt üles, mis korraldajates tõelise segaduse tekitas. Olukorra lahendamiseks saadeti pulti pea­dirigent Gustav Ernesaks, et ta laulu lõpuni juhataks, misjärel lauljad viimaks lahkuma hakkasid. Kuid emotsioonid olid rahva seas valla päästetud. Eelmisel päeval ära jäänud esimese kontserdi laulud lisati mõningate kärbetega järgmise päeva kavva, mis ei takistanud kaheksa tundi kestnud kontserdi lõpus taas „Mu isamaad” nõudma hakata (Saat 2015: 78–79). Alates 1965. aastast jäi „Mu isamaa on minu arm” pidu lõpetama.

1960. aasta suvel toimus spontaanseid ja apoliitiliste lauludega ühislaulmisi veel paljudes kohtades: noorte suvepäevadel, surnute mälestamispäevadel jm (RA, ERAF.1.221.57, l 37–43). Selline rahva omaalgatuslik käitumine tekitas võimudes üksjagu ärevust. EKP keskkomitee agitatsiooni ja propaganda osakond hakkas nõudma suurema tähelepanu pööramist repertuaari valikule. „Ideelagedate, des­orienteerivate või liigsesse lüürikasse kalduvate laulude” vältimiseks ning repertuaari paremaks suunamiseks seati sisse repertuaari kartoteek (RA, ERAF.1.221.50). Väliselt tehtud järeleandmisi korvati ideoloogilise kontrolli tõhustamisega (Rahi-Tamm 2022: 165–167).

 

„Kas ma ei muutu mingiks propaganda esemeks”: Eduard Tubina külaskäik kodumaale

Kuigi Tubinat ei õnnestunud veenda laulupeole kutsumisega kodumaad külastama, jätkati tema mõjutamist, pakkudes võimalust tuua Vanemuises lavale ballett „Kratt”. 1960. aasta novembris palus EKP keskkomitee esimene sekretär Johannes Käbin Moskvalt luba Tubinale balleti eest honorari maksta (Jürjo 2006: 220). Kolm kuud hiljem sõlmisid Vanemuise teatri direktor Arved Kalvo ja Eduard Tubin lepingu, mille kohaselt müüs helilooja balleti „Kratt” orkestri partituuri koos balleti ette­kandmise õigusega teatrile 3000 rubla eest. Sellest ühe kolmandiku tasus NSVL-i Rootsi saatkonna töötaja kohe partituuri saamisel, ülejäänud kuulus väljamaksmisele hiljem Tubina Tallinna Keskhoiukassas avatud arvele (RA, ERA.R-1970.2.132, l 13–14, 59). 1961. aasta veebruaris teavitas Mikkelsaarelt NSVL-i Rootsi saatkonna teise sekretäri ameti üle võtnud Adolf Toompuu välisministeeriumi, et on autorilt partituuri kätte saanud ning Tubinaga toimunud vestluse põhjal soovitab ta teatril autor koos perega esietendusele kutsuda. Arvestades helilooja majanduslikku olukorda, võiks Vanemuine võtta enda kanda reisikulud, mida ka tehti. Samuti soovitati teatril Tubinat jooksvalt kursis hoida balleti ettevalmistustöödega, selleks peeti kõige sobilikumaks tema sõpra ja lavastajat Ida Urbelit. Sel hetkel ei olnud Tubin veel kinnitanud, et ta Eestit külastab (RA, ERA.R-1970.2.132, l 55).

Nagu ametlikust ja isiklikust kirjavahetusest nähtub, vaevles Tubin dilemmade küüsis. 1961. aasta märtsis raporteeris teda taas külastanud Toompuu, et Tubin kardab ära rikkuda suhteid teiste pagulastega ega luba kindlalt, et külastab kodumaad, kuid kinnitab jätkuvalt, et soovib väga näha vanu kolleege. Seepärast tuleks talle nendega regulaarne kirjavahetus organiseerida, mis teda positiivselt mõjutaks. Mõjutusvahendina toimis ka Toompuu kutse tulla vaatama „Vallatuid kurve”, mille ees näidati laulupeo ringvaadet. Naidjonkovi õiendist saab lugeda, et 880 kutsutust käis filmi vaatamas u 170 külastajat. Laulupeo ringvaate ajal, kui Käbin kõnet pidas, kostunud saalist köhatused. Muus osas jäi saatkond üritusega rahule (RA, ERA.­R-1970.2.128, l 108–109).

ENSV võimude närvilisus Tubina otsustamatuse osas muutus ajaga üha nähtavamaks. Välisministri asetäitja Toomaru tõukas Toompuud tagant, et ta Tubina veenmisega ei venitaks (RA, ERA.R-1970.2.132, l 75). 26. mail võis Toompuu Toomarule teada anda, et Tubin võttis ise Eestisse mineku jutu üles ja teatas, et ei lähe Eestisse enne, kui on saanud Rootsi passi (RA, ERA.R-1970.2.128, l 122). Kuna Rootsi kodakondsuse saamine võttis aega, siis 10. juunil toimunud „Krati” esietendusele Tubin ei jõudnud. Päev-paar hiljem kirjutas ta Keresele: „[---] tegin selle tembu, et astusin Rootsi kodanikuks – kõigiti parem, ka liikumise mõttes Rootsi passiga”, ja andis teada, et plaanib nüüd Tallinnasse ning Tartusse sõitu, lisades juurde kommentaari „[---] siinne saatkonna ametnik Toompuu – uus mees – ütles, et pruugib ainult talle helistada ja ta tuleb, võtab mu passi ning toob kahe tunni pärast viisaga tagasi” (Tubin 2006: 515–516).

Vaevalt et asjaajamine nii kiirelt toimuda sai, kuigi selliseid lubadusi võidi anda, oli ju saatkond Tubina töötlemist üsna tõsiselt võtnud. Toompuu usaldust tekitav „abikäsi” aitas kaasa isegi fotoaparaadi muretsemisele. Nimelt harrastas Tubin pildistamist ja soovis endale Eestist uut fotoaparaati Saluut, mille Raimund Sepp (Tubina juriidiline volinik ENSV-s) talle ka ostis ning mis välisministri asetäitja Toom­aru kaudu Stockholmi toimetamiseks Toompuu abikaasale kaasa anti. Toomaru ei suutnud Toompuult jätta küsimata, kuidas Tubin fotoaparaadi saatmisele reageeris (RA, ERA.R-1970.2.128, l 183, 187).

Näib nagu poleks saatkonna abivalmidus Tubinat häirinud, ta on oma Eesti külastamisega kaasnevaid hirme arutanud üsna avameelselt Toompuuga, pärides isegi seda, „ega tema sõitu ei kasutata ära propaganda eesmärgil” (RA, ERA.R-1970.2.128, l 105). Samad kõhklused nähtuvad kirjast Keresele (15. IX 1961):

Väga meeldiv ja huvitav oleks ju sõita, kuid kusagil sisemuses küsib üks nõrk hääleke ikka, kas see on õige tegu? Ma ei tea, võibolla olen liialt ettevaatlik, kuid millest ma üle ei saa, on see, et kas „kutsujad” saavad mingit kasu mu sõidust ja kas ma ei muutu mingiks propaganda esemeks, kelle abil tahetakse tõestada seda, mis muidu jookseb tühja tuulde laiali? (Tubin 2006: 527)

Vastukirjas kinnitas Keres Tubinale, et tal on kodumaal palju sõpru, kes soovivad talle paremat, ja kindlasti võtab publik ta südamlikult vastu, ning „eks see ole igaühe oma otsustada, kui palju keegi tahab end avalikkuses lasta ära kasutada” (Tubin 2006: 529).

Pärast pikki kaalutlusi sai Tubina külaskäik Eestisse viimaks teoks 8.–17. detsembrini 1961. Vastuvõtt osutus oodatust südamlikumaks, „minuga käituti nagu toore munaga; täitsa keisri tunne oli kogu aeg”, kirjutas Tubin Keresele, kellega tal siis kohtuda ei õnnestunud (Tubin 2006: 532). Seda, et tema kodumaa külastust pidas nõu­kogude pool suisa suurvõiduks, Tubin ei taibanud. See, mis pärast Rootsi tagasi­pöördumist tema ümber toimuma hakkas, oli kole, nagu ta oligi oletanud kirjas Keresele: „Mis minuga siin hiljem tehakse, on muidugi kole” (Tubin 2006: 520). Tubina kohta ilmus ridamisi halvustavaid artikleid, kus teda süüdistati koostöös okupatsioonivõimudega, rusuvalt mõjus väljaviskamine üliõpilaskorporatsioonist Ugala (Tubin 2017: 142–143). Saatkonna jaoks oli see kõik loodetud reaktsioon, isiklikud läbielamised neid ei huvitanud.

ENSV julgeoleku komitees tunti rahulolu selle üle, et Tubina külaskäik kutsus esile „emigrantlike liidrite” rünnakud ja nende üleskutsed Eestit mitte külastada kasvatasid kodumaad külastada soovijate hulgas pahameelt, millega „nõukogudevastased eesti natsionalistid” massist aina kaugenevad. Järgmisena tuli hakata kodumaale meelitama heliloojat ja dirigenti Juhan Aavikut, ooperisoliste Milvi Laidi ja Els Vaarmani jt, kasutades seejuures ära nende isiklikku ja professionaalset motivatsiooni ning ­olemasolevaid kontakte (RA, ERAF.1.309.48, l 153–159). Arutelud kodumaa külastamise poolt- ja vastuargumentide ümber jäid pagulasi vaevama 1990. aastateni.

 

Lõpetuseks

Aeg 1950. aastate lõpust kuni 1960. aastate keskpaigani tähendas paljudele tärganud lootusi ja purunenud sidemete taastamist. Pagulaste ja kodueestlaste vahel usalduslikke suhteid ning toetavaid kontakte matkivate tegevuste kattevarjus soovis nõu­kogude kultuurisuhtlus saavutada vastupidist – lõhestada pere-, sõprus- ja kogukondi – ega erinenud eesmärkidelt varasemast ajajärgust, ainult inimestega manipuleerimise vormid olid teisenenud, avardunud ja tõhusamalt moonutatud (­Gorlizki 2013). Kui Eesti NSV-s räägiti ühiskonna lõhkumise vajadusest varjatumalt, siis väliseesti kogukonna tahtlik lõhestamine oli tegevuskavades otsesõnu välja öeldud. NSVL-i Rootsi saatkonna 1961. aasta aruandes praaliti uhkeldavalt, kuidas ligi kolmandik Rootsi pagulastest on asunud kodumaa ja selle külastamise suhtes lojaalsele positsioonile (RA, ERA.R-1970.2.134, l 7), mis tähendas nende jaoks neutraalselt meelestatud ringkondi, keda propagandas ära kasutada.

Naidjonkovi aruande „Eesti emigrandid Rootsis” kohaselt jagunes emigratsioon kolme etappi: emigratsiooni tekkeaastatele (1944–1956) ja kogukonna sisemise lõhestumise ning assimileerumise ajale (1956–1960) järgnes alates 1960. aastast kogukonna sisetülide periood, milles asetusid kesksele kohale noorema ja vanema põlvkonna kodumaasse suhtumise küsimus (RA, ERAF.1.254.23, l 62–125). Kõik Naidjonkovi koostatud raportid lähtuvad ennekõike paguluse ühtsuse murdmise ja lõhestatuse süvendamise soovist. Need ei kirjelda omapoolseid ebaõnnestumisi.Nõukogulikule mõttemallile omaseid meetodeid, nagu ähvardamine, laimamine või individuaalne töötlemine, on näidatud ennekõike pagulaskonna liidrite tegevusena. Pagulaste „ladvikule” ennustati kadu, sest „nende lootused on rajatud liivale” ja nad ei mõista murrangut, mille kutsus esile Tallinnas laulupeol käimine. See sundis neid küll üle vaatama oma seisukohti kodumaaga kontaktide hoidmise osas, kuid „nad ei suutnud lahkhelisid lahendada ega ühisrinnet moodustada”. (RA, ERA.R-1970.2.128, l 127–128) Sellised olid Naidjonkovi soovid, mille realiseerimisele pidid kaasa aitama nii kodumaa külastajad kui ka külalised ENSV-st, kes „annavad õige hinnangu elust kodumaal”, võrdlevad elu Eestis ja Rootsis ning panevad „reaemigrante” uskuma, et juhid ja ajakirjandus on neile valetanud (RA, ERA.R-1970.2.128, l 136).

Julgeolekuministeeriumi 1962. aasta ettepanekud parteisekretär Käbinile nägid ette VEKSA tegevuse hoogustamist: komitee pidi pakkuma abi sidemete taasta­miseks sugulaste, sõprade, tuttavatega ENSV-s nii kirjavahetuse kui ka isiklike külaskäikude kaudu, tekitamaks pagulastes tunnet, et kodumaa pole neid unustanud (RA, ERAF.1.309.48, l 150–152). Üks loodetavate tulemuste tõhustamise abinõu seisnes ajakirjanduse kaudu edastatavates sõnumites, milles tuli keskenduda ennekõike pagulasi huvitavatele probleemidele, sh eesti keele võõrsil säilitamise või kultuuri eksiilis edendamise murele. Parandada tuli ajalehtede trükitehnilist poolt, paberi ja fotode kvaliteeti ning, nagu läbiviidud vestlustest oli selgunud, ei tohtinud kirjutada pikki artikleid, kuna „emigrandid olid harjunud lugema lakoonilises stiilis artikleid”. Eeskujuks seati riialaste õhtuleht Rīgas Balss ja londonlaste Daily Yorker. VEKSA autoriteedi tõstmiseks pakuti välja pagulastele komitee kaudu odavamate turismituusikute müümist, sh soovitati tuusiku maksumusest välja võtta toitlustamine, kuna enamasti söödi sugulaste juures. See pidi mõjuma ENSV-poolse abistamisena (RA, ERAF.1.309.48, l 160–165).

Kultuurikontaktide vahendamisel, millesse kaasati paljud institutsioonid ja isikud, sai Eesti propageerimisest pagulaste nõukogudevaenulike hoiakute murdmise vahend. 1960. aasta laulupidu pidi kodumaa külastamise propageerimisel mõjuma kutsuva magnetina, kuid põrkus tugevale vastuseisule. Uus poliitiline taktika ei saanud kiiresti korvata varasemaid kuritarvitusi ega valesid. Oli ilmne, et teineteist ­võõristavate osapoolte vahelise suhtluse elavdamiseks oli esmalt vaja luua usaldusväärsed suhted.

Manipuleerides inimeste soovide ja igatsusega lähedaste ning kodumaa järele, valiti välja need, keda kultuuri- jm kontaktide kaudu positiivselt hõlvata, et teisi pagulasi nende eeskujul oma käitumist ja suhtumist muutma ärgitada. Selles kontekstis tõid Eduard Tubina kodumaa külastuse ümber puhkenud diskussioonid nähtavale kogukonna killustatuse, eksiilis elavate inimeste eksistentsiaalsed murekohad, mida nõukogude poolel teadlikult võimendati. Kuigi kõiki tekkinud kontakte ei olnud võimalik kasulikeks tunnistada ning enamik kodumaa külastajaid jäi nõu­kogudevastastele seisukohtadele, jätkati kultuurisuhtlusega lootuses selle kaudu pagulaskonda lõhestada, et vähemalt üht osa neist nõukogudesõbralikumaks häälestada.

Ent peagi seisis kodumaa külastamise kampaania silmitsi nõukogude süsteemist tulenevate tõketega: suuremaid gruppe polnud majanduslikult võimalik vastu võtta; külastajate isikuankeetide aeglane läbitöötamine kasvatas reisist loobujate arvu; liialt agressiivne ja läbinähtav propaganda ei tekitanud piisavalt usaldust; välismaalastele seatud liikumispiirangud takistasid kohtumisi sugulaste ja tuttavatega jpm, mille vastukajana hakkas aruannetesse lisanduma kriitilisemaid noote. Kontaktid pagulastega osutusid liialt pinnapealseteks, suhete loomist „reaemigrantidega” peeti ressursi raiskamiseks, kasulikuks osutus pigem ametialasest motivatsioonist lähtuv suhtlus. Peale selle sagenesid välismaalaste instseneeritud nõukogudevastased avaldused ENSV-s, mille tulemusel asuti nii Eestist välja- kui ka Eestisse sissesõitjate hulka piirama.

 

Artikkel on valminud Tartu Ülikooli baasfinantseeritava projekti PHVAJ16908_2 „Sõda sõja järel: individuaalne ja ühiskondlik sõjakogemus 20. sajandi Eestis” raames.

Aigi Rahi-Tamm (snd 1965), PhD, Tartu Ülikooli ajaloo ja arheoloogia instituudi arhii­vinduse professor (Jakobi 2, 51005 Tartu), aigi.rahi-tamm@ut.ee

1944. aasta sügisel langes Eesti pea viiekümneks aastaks Nõukogude Liidu uue okupatsiooni alla, mis tähendas Eesti ja maailma vahelise suhtluse ranget kontrolli. Eriti raskeks kujunes stalinismi aeg. Kuigi eestlased ei pääsenud enam välismaale, lubati kuni 1949. aasta märtsiküüditamiseni siit kirju saata (Raudsepp 2018: 264–265). Välismaale said stalinismi ajal sõita ainult üksikud inimesed.

Stalini surm 1953. aastal andis NSV Liidus lootuse muutusteks ja raudse eesriide murenemiseks, suurem pööre toimus pärast Stalini isikukultuse hukkamõistmist NLKP XX kongressil (14.–26. II 1956). Kirjavahetus läänega oli hakanud taastuma aastail 1954–1955 (Olesk 2002: 151; Talve 1998: 262–264) ja hoogustus 1956. aastal (Raudsepp 2018: 265–266, 274; Kurvet-Käosaar 2015). NSV Liidus lubati 1954. aastast propaganda vahendina välisturismi, mille oluliseks eesmärgiks seati Nõukogude riigi rahvusvahelise staatuse tugevdamine (Pagel 2016: 79–80). Käibele tuli mõiste kultuuridiplomaatia, mis tähendas ühe riigi mõju suurendamist teises ­riigis ava­likkuse suunamisega eelkõige kultuurialaste tegevuste kaudu (Tark 2017: 446).

Välissuhtlust korraldas NSV Liidus alates 1925. aastast Üleliiduline Välismaaga Kultuurisidemete Arendamise Organisatsioon (vn Всесоюзное общество культурной связи с заграницей, lühend VOKS) (Rebassoo 2013: 16–26). Sellele katusorganisatsioonile allusid eri riikidega välissuhtlust korraldavad ja kontrollivad nii üleliidulise kui ka liiduvabariigi tasandi organisatsioonid, mida hakati looma 1950. aastate teisel poolel. VOKS-i Eesti osakond asutati 6. novembril 1956 (esimees Olga Lauristin). 1958. aastast kandis see nime Välismaaga Sõpruse ja Kultuuri­sidemete Arendamise Eesti Ühing. 13. jaanuaril 1958 asutati NSV Liidu – Soome ühing ja 20. oktoobril 1958 selle Eesti osakond, 20. veebruaril 1959 NSV Liidu – Rootsi ühingu Eesti osakond (RA, ERA.R-2206.1.16, l 1, 7) jne. 1960. aastal asutatud Väliseestlastega Kultuurisidemete Arendamise Ühing (VEKSA) püüdis oma kontrolli all hoida ja suunata väliseestlaste, eriti kultuuriinimeste ja teadlaste kontakte Eestiga. Selle Eesti NSV Riikliku Julgeolekukomiteega seotud organisatsiooni ülesanne oli ka luureandmete kogumine ja pagulaskonna poliitiline neutraliseerimine (Eesti ajalugu VI 2005: 363).

Seni on ajaloolased uurinud eelkõige 1960.–1970. aastate välisreiside temaatikat, fookusega institutsioonidel. VEKSA tegevust uuris esimesena põhjalikult Indrek Jürjo (1996) ning seda jätkas Triin Tark (2017). Oliver Pagel (2016) on kirjutanud Nõukogude Eestist välisreisidele lubamise mehhanismist ja eestlaste Soome sõitude statistikast aastail 1956–1980. Eesti kultuuriinimeste, sh kirjanike esimesi välisreise 1950. aastate teisel poolel pole seni lähemalt uuritud. Kirjanikud ise on oma 1950. aastate sõitude osas jäänud samuti kidakeelseks (nt Beekman 2008; Parve 2010).

Seepärast ongi käesoleva artikli eesmärk selgitada suuresti Rahvusarhiivi allikatele (kirjanike väljasõidutoimikud, NSV Liidu – Soome ühingu Eesti osakonna jt institutsioonide dokumendid jm), aga ka asjakohasele ajakirjandusele tuginedes enim reisinud kirjanike julgeolekualast koostööd reisilubade saamise põhieeldusena, välisreiside retseptsiooni Välis-Eesti meedias, kirjanike esimeste reisikirjade propagandistlikke eesmärke jm.

 

Reisid Soomest Eestisse ja Eestist Soome 1955–1956

Kuni 1949. aasta lõpuni on andmeid eesti-soome kirjavahetusest, seejärel see katkes (Raudsepp 2018: 274–275). Stalinismi ajast on teada üksikud Eestist Soome sõitmise juhtumid. 1947. aasta juunis reisis tulevane kirjanik, tollal veel ajakirjade ­Pioneer ja Säde toimetaja Ralf Parve Nõukogude kirjanike delegatsioonis Soome (RA, ERAF.136SM.1.3110, l 27p). Parve meenutusel toimus see nii:

Nagu välk selgest taevast tuli 1947. aasta juunis Moskvast Lev Subotski telegramm:

„Lennake viivitamatult Moskvasse võttes kaasa fotod passi pkt seisab ees kahe­nädalane komandeering välismaale.”

Käsk on vanem kui meie… Polnud seal aega pikalt arutada, kuhu ja milleks sõita.

Järgmisel päeval olin pealinnas, mõne tunniga vormistati paberid, sain pihku punaste kaantega passi, ööbisin õige ebamugavalt Fadejevi¹ kabinetis nahksohval ja uue päeva koidikul, 22. juunil, viis lennuk mind koos Vadim Koževnikovi ja Elmar Griniga Soome.

Ruttu kadunud päeva kestel, mis kulus välispassi vormistamisele, oli selgunud sõidu sihtkoht ja eesmärk: Helsingis pidi nimelt toimuma Põhjamaade demokraatlike kirjanike kongress. (Parve 1972: 121)

Sellel pahempoolsel üritusel nimetati Parve koos vene kirjaniku Vadim Koževnikoviga NSV Liidu esindajateks edasises koostöös (Parve 1947). Parve kohtus mitme Soome kirjandusinimesega, sh Helsingi ülikooli eestlasest eesti keele lektori Eeva Niinivaaraga, kelle ema elas Eestis (Parve 1972: 129). Kõige rohkem Nõukogude Eesti esindajaid (12) viibis Soomes 1952. aasta suvel XV Helsingi olümpiamängudel (Olümpiamängud 1980: 39–40; Vedru 2014).

Stalini surma järel muutus riigi sise- ja välispoliitika. Soomega sõlmiti 1955. aastal teaduslik-tehnilise koostöö leping (Rausmaa 2008: 22) ning hakati nimetama NSV Liidu ja Soome sõpruslinnu. Tallinna sõpruslinnaks sai Kotka, kust 1955. aasta juulis saabus Tallinna üldlaulupeole esimene Soome ametlik delegatsioon üle paljude aastate (Fakt 1955). Helsingi ajalehes Ilta-Sanomat kirjutati sellest suursündmusest nii:

Nüüd on igal juhul head naabrisuhted ja head vastastikused arusaamad löönud niivõrd õitsele, et Kotka linna viiehingeline delegatsioon on saanud loa teha reisi Soome lahe teisele poolele. Kas see tähendab avamuusikat uuele ajastule laiemaks turismiliikumiseks endisel viisil üle Soome lahe, seda me veel ei tea, kuid näib olevat võimalusi niiviisi loota. Meie ei ole ka kuulnud, kas mainitud reisiseltskonna liikmed varemalt on käinud Eestis, või oli see ainulaadne matk nende esimene. Ka ei tea meie, kui „vabalt” nad Eestis liikusid ja kas nad said teha tarvilikke tähelepanekuid. Igal juhul on N. Eestis käinud lahkelt ja ohtralt annud jutuajamisi oma reisult tagasi tulles. Neist selgub, et meie hõimuvennad eestlased „elavad päris jõukalt, on rõõmsad, hästi söönud, hästi riietatud ja mingisugusest venestumisest ei näe nende juures jälgegi”. („Soome delegatsioon Eestis!” 1955)

Soome kultuuriinimestest saabusid esimestena 1956. aasta veebruaris Eestisse keeleteadlane ja ajaloolane Kustaa Vilkuna ning kirjandusteadlane Väinö Kaukonen. Nad olid osalenud Moskvas teaduslik-tehnilise koostöö komisjoni koosolekul ning saanud seal loa külastada ka Eestit. Tallinnas tähistasid nad Friedebert Tuglase 70. sünnipäeva, tervitades teda Soome Kirjanduse Seltsi poolt (Herlin 1995: 1595). Soome külaliste Tartus käigu kohta kirjutas kirjandusõpetaja ja tõlkija Kusta Mannermaa oma päevikus 15. märtsil 1956:

Nädal tagasi külastasid Eestit kaks soome õpetlast. Huvi nende vastu oli muidugi väga suur, sest vist viieteistkümne aasta jooksul polnud soomlasi meil käinud. Tutvumisõhtul Ülikooli aulas oli rahvast murruna. Oli esitatud ka ettekandeid isetegevuslastelt – üliõpilastelt. Aga mitmed numbrid olevat olnud väga madala väärtusega, mida mujal maailmas vaevalt ülikooli külaliste vastuvõtul oleks ette kantud. (Mannermaa: 345–346)

Selle külaskäigu järel hakati kohe organiseerima esimest turismireisi Eestist Soome (N. Eesti turistid Soome 1956). Kahenädalase reisi 1956. aasta mais aitas korraldada Soome – NSV Liidu sõprusühing (esinaine Sylvi-Kyllikki Kilpi), 35-liikmelisse turismigruppi kuulusid ka kirjanikud Ralf Parve, Rudolf Sirge ja Paul Rummo (N. Eesti turistid Soome ja Rootsi 1956; Fakt 1956a). Eesti kirjanikud kohtusid esimesel välisreisil Soome ka soome kirjanikega (Fakt 1956b). Parve, keda eesti pagulaste tähelepanekul peeti reisiseltskonna ideoloogiks, hooples kohtumisel sellega, et Eestis ilmub 20–30 algupärast romaani aastas. Soome kirjanikud lükkasid selle väite aga ümber ajakirjas Looming avaldatud Endel Nirgi (1956) artikli andmetega (Fakt 1956c). Nimelt andis 1955. aasta siiski vaid kolm algupärast romaani (Erni Krusteni „Noorte südamed” II osa, Johannes Semperi „Punased nelgid”, Immanuel Pau „Tormi eel”).

Teise Soome kultuuritegelaste reisi Eestisse 17.–27. septembril 1956 korraldas VOKS, mis saatis kutse Soome – NSV Liidu sõprusühingule (Soome külalised Tallinnas 1956; Posti 1956). Soome delegatsiooni kuulusid Helsingi ülikooli läänemeresoome keelte professor Lauri Posti, ülikooli õppejõud Eeva Niinivaara, filosoofia professor Toivo Vuorela, keeleteadlane Leeni Ploompuu-Vesterinen, ­kirjastuse Otava töötaja Irja Härmas, Soome raadio töötajad kirjanik Olavi Paavolainen ja Kalevi Kilpi (Fakt 1956d).

Kusta Mannermaa päevikuread 11. oktoobrist 1956 vahendavad rahva seas kõneldud jutte soomlaste külaskäigust:

Jutustatakse, et sel puhul olevat Tallinnas tehtud ka „potjomkini külasid”. Tallinnas on Keskhaiglas arstlik personal peamiselt venelastest. Kuna haiglat taheti ka soomlastele näidata, siis pandud enne külaskäiku sinna ametisse eestlased. Samuti on Metsa­kalmistu kirjanikkude haudadele enne soomlasi väga ohtrasti lilli viidud ja hauad korda seatud, mida seni ei olnud. Kultuuriministri² juures oli sel puhul olnud mingi koosviibimine, kus üks noorem luuletaja lugenud ette oma luuletuse. See luuletus pole ministrile meeldinud ja ta käskinud luuletajal silmapilk ruumist lahkuda. Pärast seda lahkunud ka soomlane, kommunist K. ja pole tagasi tulnud. Otsitud ja leitud kaunis mornina nurgas. Öelnud teistele: „Nüüd selle järele, mis ma siin nägin, ma enam kommunist ei ole.” (Mannermaa: 352)

Kui tsensorite jälgitud kirjavahetust lubati sula algusest peale paljudele, siis välisreise veel vähestele. Ometi oodati üle piiri pääsemist pikisilmi. Tsiteerides Soome kirjandusõpetaja Jaakko Valkoneni kirjaridu Mannermaale 24. septembrist 1956:

[---] kui tuleks selline aeg, et sina pääseksid mulle külla, mul oleks nüüd sullegi ruumi ja tore koht on. Küll on olnud lubadusi vabade reiside algamisest NSV Liitu ja Eestisse, aga eraisikud ei ole veel pääsenud. Ehk see veel meie eluajal muutub, meil oleks väga palju jutustada meie eluetappidest. (Valkonen 1956)

1956. aastal pääses Eestist Soome 126 inimest (RA, ERA.R-2206.1.54, l 85), Soomes käisid vähemalt kuus kirjanikku: Ralf Parve, Paul Rummo, Rudolf Sirge, Lilli Promet, Vladimir Beekman ja Juhan Smuul.

 

Eesti kirjanike Rootsi külastused 1956. aastal

1956. aasta juulis korraldas NSV Liidu turismiorganisatsioon Inturist laevareisi ümber Euroopa, alustades Leningradist ja lõpetades Odessas. Reisil külastati Inglis­maad, Rootsit, Hollandit, Prantsusmaad (Pariisi), Itaaliat, Kreekat (Ateenat), Türgit, Bulgaariat (Panso 1957: 3). Välismaale sõitmiseks tuli kõigepealt kirjutada avaldus oma töökoha ametiühingu komiteele (Pagel 2016: 84–85). 4. mail 1956 esitas Eesti Nõukogude Kirjanike Liidu ametiühingu komitee Eesti NSV Ametiühingute Nõukogule kirjanike Aadu Hindi ja Egon Ranneti (koos abikaasa Vaike Rannetiga), näite­kirjaniku Klara Lumeti (tuntud kui Mai Talvest) ning kirjandusteadlase Endel Nirgi (koos abikaasa Helju Nirgiga) Euroopa reisi taotlused. Reisiluba ei saanud Aadu Hint, kes kaebas seepeale kirjanike liidu juhatusele: „4. juulil s.a. pöördusin EKP Keskkomitee poole palvega välja selgitada põhjused, miks mind käesoleva aasta juulis ümber-Euroopa reisile ei lastud. Kirjast saatsin ärakirja ka NE ­Kirjanike ­Liidule. Seni on isikud, kes mu sõitu takistasid, mulle teadmatuks jäänud.” (RA, ERA.R-1765.1.203, l 64)

Suurejooneline Euroopa reis (kokku 436 turisti) toimus endise Hamburgi ja New Yorgi vahelise reisilaevaga uue nimega Pobeda (Fakt 1956e) ja pilet maksis teada­olevalt 3500–5000 rubla (N. Eesti turistid Soome 1956; Fakt 1956f). Võrdlusena teenis kooliõpetaja umbes 700 rubla kuus. Rootsi eesti pagulaste ajalehes Stockholms-Tidningen Eestlastele kommenteeriti reisi hämmastunult: „See on esimest korda pärast revolutsiooni, kus vene kodanikud võivad vabalt nautida turismi­lõbusid välismail. Kuid need ei saa olla mingid vaesed seltsimehed, kes sooritavad reisi luksus­laeval ümber Euroopa.” (N. Eesti turistid Soome ja Rootsi 1956)

Reisiseltskonda kuulusid venelaste kõrval 20 eestlast, 20 lätlast ja 20 leedulast (Fakt 1956f). Eestlastest viibisid reisil näiteks Eesti NSV Teaduste Akadeemia ase­president Gustav Naan, näitleja ja lavastaja Voldemar Panso ning kirjanik Egon Rannet (Kodu-eestlased külas 1956). Pagulaseestlaste andmetel oli sellel reisil Eesti grupi liider kirjandus- ja teatrikriitik ning näitekirjanik, 1940. aasta Riigivolikogu liige Huko Lumet (kuni 1935 Hugo Liibek) (Fakt 1956e). See avalikkusele vähetuntud mees oli Jaan Unduski (2017: 67) arvates muu hulgas võtmeisik Jaan Krossi kirjaniku­tee „nõukogulikul roobastamisel (või kontrollil)”, sest nad olid aastatel 1951–1954 kirjavahetuses.

1956. aasta juulis toimus veel teine turismireis Rootsi. Sarnaselt esimese reisiga esitas Eesti Nõukogude Kirjanike Liidu ametiühingu komitee 4. mail 1956 selle reisi jaoks Juhan Smuuli, Debora Vaarandi, Villem Grossi ja Ellen Sõmeri reisitaotlused (RA, ERA.R-1765.1.203, l 21). Reis toimus Leningradist laevaga Helsingisse ning sealt lennukiga Stockholmi. Reisil osalesid 29 turisti seas kirjanikud Juhan Smuul, Debora Vaarandi, Villem Gross, Vladimir Beekman, Dagmar Normet (koos heliloojast abikaasa Leopold Normetiga) (Niglas 1956: 1).

Eesti grupi oluline ülesanne oli kohtuda pagulaseestlastega. Pagulastega suhtlemist kontrollis Eesti NSV haridusministri asetäitja Voldemar Telling (Fakt 1956g). Dagmar Normet ja Leopold Normet tahtsid kohtuda Marie Underi ja Artur Adsoniga, aga Under keeldus. Samuti üritasid Normetid kokku saada Eduard Tubinaga, kes aga viibis reisil (Fakt 1956h).

Kõige paremini läks Smuulil ja Vaarandil, kellel õnnestus kohtuda pagulas­kirjaniku Bernard Kangroga (Kruus 2003: 66–67). Tõenäoliselt andis see kohtumine Kangrole tõuke avaldada järgmisel aastal romaan „Sinine värav” (vt Hollo 2013: 730).

Kangro romaani peategelane Fromhold Hagivang, kes elab Rootsis Ants Kibese nime all, leiab ajalehest Stockholms-Tidningen Eesti turistide nimede seast oma nimekaimu Fromhold Hagivangi, kes „tuleb siia kui kommunist, vähemalt kui nende poolt soositud tegelane, kirjanik või „inimhinge insener”, nagu öeldakse” (Kangro 1957: 13). Teoses pilkab pagulaseestlane teda külastanud kirjanikust kodueestlast seoses Stalini ja tema isikukultuse hukkamõistmisega 1956. aastal: „Ja kas vana Stalin sellest ka unistas, et ta oma kaastöölised teda õige nimega mõrtsukaks ja despoodiks nimetavad, ta pildid seintelt maha kistakse, ta nimi kooliraamatuistki kustutatakse?” (Kangro 1957: 256) Kangro meenutusel pilkas ta ka 1956. aasta suvel toimunud kokku­saamisel Smuuli tema Stalinit ülistava poeemi pärast: „Kas sa siis ei teadnud, et ta on maailma suurim mõrtsukas?” (Kruus 2003: 67)

Kangroga üritasid alates 1956. aastast kontakte luua teisedki Nõukogude Eesti kirjanikud. Kangro kirjadest Salme Ekbaumile selgub, et ta kohtus Rootsis 1956. aasta sügisel luuletaja Valeeria Villandi ja kirjanik Rudolf Sirgega (Hollo 2018). Kangro sõnul tõi Sirge tervitusi Ekbaumi õelt Minni Nurmelt, kes olevat soovinud oma õe raamatuid. Ralf Parve oli Kangroga kirjavahetuses 1959. aastast (RA, ERAF.136SM.1.3110, l 41p) ja Vladimir Beekman 1960. aastast (RA, ERAF.136SM.1.4253, l 16–16p).

 

Koostöö Nõukogude julgeolekuasutustega 1950. aastatel reisimise eeldusena

Välisturism oli 1950. aastatel KGB täieliku kontrolli all: „Reisikandidaate ja ka nende sugulasi kontrolliti KGB ning Siseministeeriumi kartoteekide alusel ja õpiti lähemalt tundma ka agentuuri kasutades” (Jürjo 1996: 196). Aastatel 1956–1959 tehti Eestist kokku 964 välisreisi. Kõige enam külastati Soomet (382 korda ehk 40%), sh 1956. aastal 129 korda (Pagel 2016: 84). Eesti kirjanike 1950. aastate reiside sihtkohti tutvustab alljärgnev tabel, mille koostamise aluseks on käesolevas artiklis kasutatud allikad ja kirjandus.

Tabel. Eesti kirjanike reisid välisriikidesse 1956–1959.

Aasta	Riik	Kirjanikud
1956	Soome	Ralf Parve, Paul Rummo, Rudolf Sirge, Lilli Promet, Vladimir Beekman, Juhan Smuul
	Rootsi	Juhan Smuul, Debora Vaarandi, Vladimir Beekman, Villem Gross, Dagmar Normet, Huko Lumet, Rudolf Sirge, Valeeria Villandi
	Taani	Vladimir Beekman
	Bulgaaria	Ralf Parve
	Saksa DV	Ralf Parve
1957	Soome	Vladimir Beekman, Aimée Beekman, Lilli Promet, Ellen Niit, Erni Krusten, Lembit Remmelgas
	Rootsi	Lilli Promet
	Tšehhoslovakkia	Johannes Semper
1958	Soome	Johannes Semper
	Island	Vladimir Beekman
	Hiina	Manivald Kesamaa
	India	Aira Kaal
1959	Soome	Lilli Promet
	Rootsi	Lilli Promet, Vladimir Beekman
	Taani	Egon Rannet

Alates 1950. aastatest reisisid väga aktiivselt kirjanikepaarid Ralf Parve ja Lilli Promet ning Vladimir Beekman ja Aimée Beekman. Ka Johannes Semper sai üsna palju välismaal käia, samuti tema muusikapedagoogist ja pianistist abikaasa Aurora Semper (Rootsis, Austrias, Hiinas, Albaanias). Nende kõigi 1950. aastate välja­sõidutoimikud näitavad põhjalikku julgeolekualast taustakontrolli ja jälgimist, mis kajastuvad vastavates iseloomustustes. Kahtlemata näitas kõrgeimat usaldusväärsust koostöö julgeolekuasutustega.

Rannet värvati NKVD-sse kirjanikest ühe esimesena. 5. detsembril 1941 lubas ta NKVD kaastöötajana hoida saladuses andmeid seoses oma tööga ja mitte avaldada neid isegi lähedastele sõpradele ega sugulastele (RA, ERAF.1SM.2.13642, l 17).

Parve värvati julgeolekusse 118. eesti laskurdiviisis 1946. aastal, 1950. aastal arvati ta agentuurist välja. Parve kutsuti taas tegevusse välisluurega tegelenud Eesti NSV Riikliku Julgeoleku Komitee Esimese Peavalitsuse juurde 1956. aastal. KGB teatel sõitis ta operatiivtöö eesmärgil Soome, haris ja õpetas sealseid kirjanikke. KGB kasutas teda ka eesti „emigrantide” ja nende sugulaste tundma õppimiseks. 1958. aasta juunis katkestati temaga side ilma allkirjata. (RA, ERAF.136SM.1.3110, l 2, 60–61) Hiljem eitas Parve oma seotust KGB-ga. Jaak Urmeti küsimusele, millest tal selline puutumatus oli, vastas Parve (2010: 206–207), et julgeolek ei tahtnud teda agendiks meelitada: „Siis ma olin nii väike vennakene, ma ei hakanud neile silma nähtavasti.” Parve kuulus 1947. aastast ÜK(b)P-sse (1952. aastast NLKP), olles muu hulgas Vladimir Beekmani parteisse astumise soovitaja. Ta kirjutas 8. novembril 1959:

Kirjanikuna ja kommunistliku noorena ilmutas end V. Beekman juba meie tutvuse algusest peale alati printsipiaalse, ideeliselt kindlameelse nõukogude patrioodina. Need iseloomujooned on aastatega temas veelgi tugevnenud. Partei liikme­kandidaadina on V. Beekman nii oma loomingus kui ka avalikes esinemistes võidelnud meie nõukogude kirjanduse parteilisuse ja ideelise puhtuse eest, andnud oma teostega sügavalt patriootlist eeskuju teistele kirjanikele, eriti noorematele. (RA, ERAF.287.49.174, l 6)

Beekman värvati KGB-sse 1956. aastal, arvati sessioonist (tööperioodist) all­kirjaga välja 1957 (RA, ERAF.136SM.1.4253, l 11). Oma mälestustes eitas Beekman (2008: 57) seotust KGB-ga, nimetades küll kolme värbamise katset. Ta oli alates 1954. aastast kirjavahetuses väga paljude inimestega eri riikidest: Mehhiko, Sudaan, Uruguai, Jordaania, Indoneesia, Taani, Island, Ecuador, Saksamaa, Itaalia, Belgia, Hispaania, Filipiinid, Rootsi, Poola, Ungari, Tšehhoslovakkia, Saksa DV, Iisrael, Inglis­maa, Nigeeria, Lõuna-Aafrika, Tseilon, Holland jne (RA, ERAF.136SM.1.4253, l 16–16p). Seoses tema kirjavahetusega tekib küsimus, kuidas ta nii palju kontakte leidis ja mis oli eesmärk ning kuidas see KGB jaoks kasulik võis olla.

Semperi KGB-sse värbamisele eelnes tema loominguline rehabiliteerimine, sest Stalini-aegse nomenklatuuri esindajana (hariduse rahvakomissar 1940–1948, Eesti Nõukogude Kirjanike Liidu esimees 1946–1950) oli ta 1950. aastal seoses kodanlike natsionalistide vastu võitlemise kampaaniaga põlu alla sattunud. Tema „taastulemisele” aitas kaasa romaan „Punased nelgid”. See romaan ülistas ja õigustas nimelt Eesti okupeerimist NSV Liidu poolt 1940. aasta suvel. Semperi (2013: 345–346) päeviku 1955. aasta sügise sissekannete kohaselt kiitis kriitik Villem Gross romaani, oktoobri lõpus ilmus see vene keeles, novembrist hakkas ilmuma soomekeelses tõlkes. 1956. aasta oktoobris ennistati Semperile 1950. aastal ära võetud ENSV teenelise kirjaniku aunimetus. 31. detsembril 1956 kirjutas Semper (2013: 348): „Edaspidi tahaks reisida Hiinasse. Rääkisin sellest Surkovile – lubas aidata.” Semper värvati KGB-sse 1958. aastal. Tema tutvustuseks öeldi, et ta suhtub hästi koostöösse julgeolekuorganitega ning omab suurt hulka tuttavaid, kellest osa elab välismaal (eesti emigrandid). 1959. aasta detsembris arvati Semper tegevagentuurist välja ilma allkirjata (RA, ERAF.136SM.1.613, l 30).

Julgeolekuorganitega koostööd tegevad kirjanikud said palju reisida. See oli neile ilmselt kasulik ka materiaalselt, sest Nõukogude Liidus lokkava kaupade defitsiidi tingimustes andis reisimine võimaluse osta ilusaid riideid, jalanõusid ja muud vajalikku. 1950. aastate lõpu elementaarsete kaupade puuduse kohta võib tsiteerida kaasaegse päevikut 29. novembrist 1958:

Ikka esineb seda, et päris lihtsaid artikleid mitte nädalate, vaid kuude kaupa kauplustes saada pole. Nii oli see viimasel ajal pliiatsikummi ja postpaberiga; esimest polnud vähemalt kolm kuud müügil; alles täna sain seda. Ikka on suur puudus igasugusest mööblist. Kui vahel midagi müügile ilmub, näit. laudu või kappe, siis on niisugune suur murd rahvast kaupluse ees. (Mannermaa: 357)

1956. aastast vabakutselised kirjanikud Ralf Parve ja Vladimir Beekman koos abikaasadega olid nende väljasõidutoimikute andmetel väga hästi materiaalselt kindlustatud juba 1950. aastate keskpaiku. Beekman hakkas aastal 1955 maja ehitama ja sai üsna lühikese aja jooksul valmis kahekorruselise moodsa hoone, kus ta elas kolm aastat. Talle kuulus ka isiklik auto ZIM. (RA, ERAF.136SM.1.4253, l 9–9p) Beekman (2008: 90–91) on mälestustes kirjeldanud ZIM-i ostu: 1956. aastal sai ta Aleksandr Tvardovski poeemi „Vassili Tjorkin” (1957) tõlke eest oma aja kohta erakordselt suure honorari ning nii läinud ta 1956. aastal lihtsalt poodi ja ostnudki suure musta läikiva luksusauto. Parve ostis 1957. või 1958. aastal Tallinnas individuaalmaja, kus oli ka hea mööbel (RA, ERAF.136SM.1.3110, l 2–2p).

 

Nõukogude kirjanike esimesed reisikirjad 1958–1960 nõukogude propaganda teenistuses

Nõukogude kirjanike esimestest välisreisidest tuli kirjutada ka reisimuljeid. Heino Puhvel (1959: 137) märkis reisikirjade tähtsuse tõusu 1958. aastal: „Islandist Indiani on eesti kirjanik reisimas käinud ning J. Smuul jõudis oma rännulustis Antarktiseni. Ja näib, et kui mitte parim, siis kindlasti huvitavaim 1958. a. proosateos kuulubki reisikirjade rubriiki.” Esimeste kirjanikena avaldasid reisikirjad Lilli Promet ja Ralf Parve (1958), Aira Kaal (1958), Johannes Semper (1958), Vladimir Beekman (1959, 1960), Juhan Smuul (1959) ja Egon Rannet (1960).

Külastatud maade ajalugu kirjeldatakse ja hinnatakse reisikirjades nõukogude vaatenurgast, vahendades eriti sotsialistlike riikide suurt sümpaatiat NSV Liidu vastu. 1950. aastate reisikirjades esineb üsna palju kommunistliku bloki (NSV Liit koos sotsialistlikest riikidest liitlastega) kui rahu kaitsja kiitmist ja kapitalistliku leeri (USA oma liitlastega, eesotsas NATO liikmesriigid) kui rahu vaenlase halvustamist ja häbistamist.

Nii kirjutasid Promet ja Parve (1958: 80) Bulgaaria reisi meenutustes kohalike lastega kohtumisest Plevnas: „„Russia, Russia!” sädistavad poisid elevuses, piirates oma kaaslast valge rahutuvi märgiga, millel seisab tänase Venemaa, meie Nõu­kogude Liidu ühesõnaline võitlusloosung „Mir”.”³ Beekman (1959: 65–66) kirjeldas Islandi kõrtsides laamendavaid ja aknaid purustavaid Ameerika sõjaväelasi kui inim­vihkajatest palgasõdureid. Rannet kõneles Taani „NATO oheliku otsas” olevatest sõja-­ärimeestest, kes õhutavad tuumasõda:

Hiljuti veel karjusid nad hüsteeriliselt ja mõtlematult: „Alustame viivitamatult sõda! Mõne tunniga hävitame tuumarelva abil Nõukogude Liidu!”

Nõukogude Liit ei ähvarda kedagi – see on jõu ja tugevate närvide tunnus. Hüsteerika on aga nõrkade närvide ja paanika tunnus… Nõukogude Liidul jätkub küllalt võimsust, et rahuüritust kindlalt kaitsta. (Rannet 1960: 75–76)

Reisiraamatutesse põimiti ka seda, kuidas kummutati pagulaseestlaste moonutatud pilti NSV Liidust. Rannet (1960: 15–16) vahendas kohalike elanike küsimusi talle kui nõukogude turistile: „Kas on tõsi, et Nõukogude Liidus on terav toidu-, eriti rasvainete puudus? Ja villase riide puudus? Ja jalanõude puudus?” Kui aga hiljem keegi taanlane eestlasi Nõukogude Liidust „otse ebauskliku hirmuga vaatas”, oli Rannet (1960: 39) omakorda hämmingus: „Mida talle Nõukogudemaast ja selle inimestest võis küll kokku räägitud olla…?”

Promet ja Parve kirjutasid kohtumisest eestlasega Soomes:

„Kas teil eesti ajaleht ka ilmub?” küsis härra järsku sulaselges emakeeles.

Oletame, et inimene tõepoolest ei tea. Kuis võibki teada tõtt, kui kodumaast lahus ollakse! Nõukogude Eesti kohta annavad siin informatsiooni ju peamiselt vaenulikud pagulaste ringkonnad. Ja sellest ongi tulnud, et sult küsitakse Soomes nii sageli:

„Kas „Estonia” teater on üles ehitatud?” Seda, et teater sõjatules hävis – teatakse, et see aga ligemale kümme aastat juba uuesti täispingega loob, seda ei teata.

„Kas rahval on lubatud Pirital käia?”

„Kas koolides õpetatakse eesti keelt?”

Miks või kust peaks siis seegi noor inimene kõike nii täpselt teadma. Ning me seletame härrale.

Aga või tema usub! (Promet, Parve 1958: 221–222)

Smuul kirjeldab tagasiteel Antarktisest Austraaliat külastades kohtumist eesti perekonnaga:

Minu külalisi huvitab, kuidas Eestis elatakse, mida ehitatakse, kuidas süüakse, missugused palgad on, kuidas riides käiakse. Kas on tõsi, et 100 000 eesti noort küüditati uudismaadele? Ei ole tõsi. Kas on tõsi, et Donetsi basseinis töötavad ainult eestlased? Ei ole tõsi. Kas on tõsi, et Eesti koolides võib rääkida eesti keelt? Muidugi. Ja veel mõned taolised küsimused. Kogu nende informatsioon on pärit Rootsis ja Ameerikas ilmuvatest emigrantlikest lehekestest, aga neisse suhtutakse aasta-aastalt kasvava skepsise ning kahtlusega. Meenub, ma ei mäleta, kas „Välis-Eestist” või Rei⁴ „Teatajast” loetud rubriigi pealkiri: „Mida kodumaalt halba kuulukse?” Seda halba serveeritakse nii ohtralt, nii loogikavaeselt, iseendale vasturääkivalt ja hüsteerilise tigedusega, et ta igale terve mõistusega inimesele tundub sellena, mis ta ka tegelikult on: kodumaata, juurteta, äraostetud, auta inimeste loba. (Smuul 1959: 195)

1950. aastate reisiraamatutes mainiti pagulaseestlasi harva nimeliselt. Ühena vähestest kultuuritegelastest kirjutati paaril korral Kalju Lepikust. Esimesena kirjutas Panso (1957: 12) 1956. aasta Euroopa reisikirjas, et tal oli juhus lugeda Lepiku värsikogusid: „Kahtlemata võimetega, kuid otsiva ja äärmustesse põikava noore poeedi loomingust puudutas mind ta luuletus „Aktus””, ning sealsamas on ära toodud luuletus tervikuna. Smuul (1959: 183–184) sõnas:

Eesti noorema põlve emigrantlikest luuletajaist pean ma kõige andekamaks, oma­pärasemaks ja samal ajal üheks kõige Nõukogude-vaenulikumaks Kalju Lepikut. Temal on oma käekiri, oma nägu ja oma vihkamine. Andetu luuletaja ei mõtleks elu jooksul välja pealkirja, mille ta andis oma Rootsis ilmunud luulekogule:

„Kerjused treppidel”.

Reisiraamatutes kõneldi ka raudse eesriide „müüdist”. Nii tõid Promet ja Parve esile, et Ida-Berliinist ei taheta Lääne-Berliini põgeneda:

Üks berliinlane seletas nii:

„Mul on alati võimalus üle joosta teise sektorisse. Aga ma ei taha, ei mõtlegi seda teha. Ma pole parteilane, ja nagu teil kombeks on ütelda, pole mingi teadlik seltsimees. Aga mu silmad näevad, mis sünnib meil siin ja mis n e i l s e a l.”

Ta viitab peaga teisele poole Brandenburgi väravaid.

„Meie tööst läheb elu iga aastaga paremaks. Mis me toodame, see jääb meile enestele. Me näeme oma töö eest midagi. Selle midagi eest võime kõike osta. Ja osta on k õ i k e. Sellepärast ei jookse meie poolt naljalt keegi üle, vaid vastupidi – põgenike vool demokraatlikku sektorisse suureneb iga päevaga.” (Promet, Parve 1958: 17–18; originaali sõrendused)

Tegelikkus oli muidugi midagi muud. Kuni 13. augustil 1961 Berliini müüri ehitamiseni ning Saksa DV ja Saksa LV vahelise piiri sulgemiseni põgenes Ida-Saksamaalt aastas kuni 200 000 inimest (Rottman 2010). Beekman (1960: 35) on Rootsi reisi­kirjas pärast vene emigrandi küsimust Nõukogude turistide ärahüppamise soovi kohta „näinud” emigrandi muiges muinasjuttu raudsest eesriidest.

 

Lõpetuseks

Raudne eesriie polnud muinasjutt, vaid reaalsus. Tavakodanikud võisid reisimisest vaid unistada. See oli lubatud väga vähestele isikutele, kes olid nõukogude võimu silmis usaldusväärsed.

Eesti NSV Kirjanike Liidu IV kongressil 1958. aasta detsembris tõstis EKP KK ideoloogiasekretär Leonid Lentsman esile kolm kirjanikku, kes võitlevad oma loomingus järjekindlalt parteiliste seisukohtade eest: Johannes Semper, Ralf Parve ja Egon Rannet (RA, ERA.R.1765.1.229b, l 147). 1959. aastal ilmunud esimeses Eesti ajaloo õpikus keskkoolile märgiti: „Nõukogude võimu aastatel on esile kerkinud noorte andekate kirjanike ja luuletajate põlvkond: Debora Vaarandi, Juhan Smuul, Egon Rannet, Ralf Parve, Uno Laht, Ellen Niit ja palju teisi” (Eesti NSV ajalugu 1959: 231). Need kirjanikud ja luuletajad võisid esimestena juba 1950. aastatel välismaale reisida.

1950. aastate lõpuks kujunesid välja nõukogude turistidele esitatavad põhi­nõuded, mida võib kokku võtta Välismaaga Sõpruse ja Kultuurisidemete Arendamise Eesti Ühingu esimehe Olga Lauristini sõnadega (1960):

Peame kasvatama oma inimesi selles vaimus, et iga nõukogude kodanik, kes sõidab välismaale, olgu turistina või mõne delegatsiooni liikmena, tunneks end oma maa esindajana. Ta peab olema suuteline vastama ­paljudele küsimustele, oskama jutustada meie saavutustest ja kommunistliku ülesehitustöö perspektiividest ja nõu­kogude rahutaotlevast välispoliitikast. (RA, ERA.R-2206.1.53, l 25)

Eesti kirjanike eriülesandeks oli kahtlemata eesti pagulas­kirjanike mõjutamine. See töö jäi 1950. aastate teisel poolel veel tagasihoidlikuks. Olukord muutus 1960. aastal, mil väliseestlased hakkasid aktiivsemalt Eestit külastama. Kui 1959. aasta lõpuni käisid siin vaid üksikud eesti pagulased, siis 1960. aastal juba 200 ringis. (RA, ERA.R-2249.1.1, l 47) Selleks et väliseestlastega suhtlemist paremini suunata ja kontrollida, asutati 15. aprillil 1960 Väliseestlastega Kultuurisidemete Arendamise Ühing, kuhu kirjanikest kuulusid Vladimir Beekman ja Egon Rannet. Uue, ­KGB-ga tihedalt seotud organisatsiooni etteotsa valiti senine Eesti NSV Raadio ja Tele­visiooni Komitee esimees Endel Jaanimägi. (RA, ERA.R-2249.1.1, l 6–21) Nõukogude Eesti välissuhtluses algas uus peatükk.

 

Artikkel on seotud Eesti Kirjandusmuuseumi projektiga EKKD65 „Kuidas allikatest saab kultuur: eesti aines Eesti Kirjandusmuuseumi kogudes ja andmebaasides”.

Anu Raudsepp (snd 1962), PhD, Tartu Ülikooli ajaloo didaktika kaasprofessor (Ülikooli 18, 50090 Tartu); Eesti Kirjandusmuuseumi vanemteadur (Vanemuise 42, 51003 Tartu), anu.raudsepp@ut.ee

 

Indiaanilugudest inspireeritud pseudonüümi Nuga Soopealt taha peitunud Lauri Sommeri kokku pandud ja tõlgitud rahva­juttude kogumik „Ilmaveere jutud” on värske ja tuumakas lisandus põhja­rahvaste pärimuse eestikeelsete köidete väärikasse ritta. Nende kaante vahele mahub kuus tosinat ehk 72 lugu veidi rohkem kui kolmelt tosinalt ehk täpsemalt 38 rahvalt. Need on läbi pääsenud koostaja võrdlemisi tihedast sõelast – raamatut ette valmistades luges ta oma sõnul läbi tuhatkond lugu.

„Ilmaveere juttude” maailma kese tundub jäävat kuhugi Põhja-Jäämerre, sest kolmandik lugusid on Jäämere-äärsetelt arktilistelt rahvastelt (sh kaheksa inuiti ja kuus tšuktši rahvajuttu). Kui liita nendele veel lood, mis on pärit Vaikse ookeani põhjaosa rannikutelt – Tšukotkast edelasse Jaapani saarestiku põhjapoolseima, Hokkaido saareni (kuus ainu lugu) ning Alaskalt kagu poole ligikaudu California põhjapiirini (viis juttu Põhja-Ameerika looderanniku rahvastelt) –, siis on need piirkonnad andnud kokku poole kogumiku sisust. Geograafilises mõttes Euroopat esindab kogumikus kaheksa lugu, millest kolm on algselt jutustatud turgi keeltes (kaks gagauusi ja üks tšuvaši keeles), üks mongoli keelte hulka kuuluvas kalmõki keeles. Indo­eurooplasi esindavad taani, ukraina ja valgevene lugu ning uurali keeli üks mordva muinasjutt ja üks sölkupi lugu.

Raamatut lugedes hakkasin orientee­rumise abivahendiks igatsema saami kunstniku Keviselie joonistatud kaarti „Dav­viálbmogat” („Põhjarahvad”), mille keskel on põhjapoolusele joonistatud polaaröine päike ja selle ümber kontsentrilistes ringides Põhja-Euraasia, Gröönimaa ja Põhja-Ameerika põlisrahvaste nimed nende maadel.¹ Kõigi „Ilmaveere juttudes” esindatud jutuvestjate kodupaikade hõlmamiseks peaks Jäämerd ümbritseva kaardi kõige suurem ring jääma 40. põhja­laiuskraadi kanti. Raamatu üldharivat funktsiooni oleks toetanud see, kui sellele detailsed ja nauditavad pildid joonistanud kunstnikult Dagne Aaremäelt oleks tellitud ka kaart, et need huvilised, kes ei tee nivhidel, jukagiiridel, kriidel ega tlingititel vahet, saaksid aru, kus kogumikus lugudega esindatud jutustajad elasid ja kuidas üksteise suhtes paiknesid. Siiski oleks säärane kaart aidanud teed leida ainult muinas­jutuvestjate maiste elukohtadeni, millest olnuks vähe, sest nende vestetud lood viivad inimesi tihtipeale paikadesse, mida tavaliselt kaartidele ei panda: eri­sugustesse taevastesse, maa-alustesse surnuteriikidesse, tundmata saartele, selle ­viimase piiri taha, kuhu linnud enam ei jõua, ja mujale meie ilma veere taha.

Suurem osa ilmaveere jutte ongi sellised, millel on vähe ühist tänapäeva õhtumaiste muinasjuttudega, mida oleme harjunud leidma vendadest Grimmidest alguse saanud traditsiooni järgi­vatest ­raamatutest. „Mu huvid on teisal,” nagu koostaja järelsõnas märgib (lk 259). Rahva­juttudest huvitujale on kogumiku lugemine värskendav osalt just seetõttu, et sellesse on tahtsi valitud lood väljastpoolt seda suurt sarnase rahvajututraditsiooniga piirkonda, kuhu ka Eesti kuulub. XX sajandi folkloristika suurkuju Stith Thompsoni hinnangul ulatub see ala Iirimaalt Indiani ja „selle üldised piirid langevad kokku lääne tsivilisatsiooni omadega”, kõigi piirkonna rahvaste jutu­repertuaaril on „silma­nähtav ajalooline side ja ilmselge ühine lugude motiivide ning isegi formaalsete elementide varamu”.² Märkimisväärne on, et sellele piirkonnale omaste lugude mõju hajub Thompsoni sõnul Siberi keskosas ja neid pole leida kaugemal idas kui Indias. Sel taustal on mõistetav, miks „Ilmaveere juttude” hulgas on seitse jaapani rahvajuttu (neist neli XII sajandi kogumikust „Läinud aegade lood”, jp „Konjaku monogatarishū”, 今昔物語集) ja üks XVIII sajandil Pu Songlingi kirja pandud pikem jutt hiina surnuteilma bürokraatiast (lk 178–184).

Sellegipoolest leiab ka Iirimaalt Indiani ulatuva muinasjututraditsiooni tundja üht-teist tuttavlikku, kuigi vahest veidi ootamatus kastmes. Koostaja on ­esimeseks looks valinud rahvusvahelise muinasjututüübi „Võlur ja tema õpipoiss” (ATU 325)³ kalmõki variandi, mille vahetu ideoloogiline taust on budistlik, nii et loo ühe tegelasena ilmub ka suur meister ja õpetaja Nāgārdžuna.⁴ Loo „Sepp ja kurat” taani variandi (lk 143–144, ATU 330) võtmist valikusse võib õigustada asjaolu, et tegu on väga arhailise jututüübiga, mis seostub sepatöö mütoloogilise algupäraga ja võib ühe analüüsi järgi olla lausa alg­indoeuroopa päritolu.⁵ Klaasmäel kosilast ootavast kuningatütrest (ATU 530) saab tšuktši jutus hoopis mütoloogiline Taevatüdruk (lk 220–221).

Et vette pagemine kõue viha eest aitab lisaks vanapaganale ka klatsopi irvikuid ühes Põhja-Ameerika Vaikse ookeani äärselt looderannikult pärinevas katlameti loos (lk 236), on samuti määratav muinasjututüübina (ATU 1148). Aga seda lugu tuleks ümbrust ja koostaja eelistusi arvestades ilmselt lugeda Uku Masingut järgides kui osa väga iidsest, vast lausa tosina aastatuhande taha ulatuvast müüdiklastrist, mille jälgi võib näha nii Euraasias kui ka Põhja-Ameerikas.⁶

Kuigi otseselt jätkab muinasjutu­kogumik sama koostaja indiaani luule antoloogiat,⁷ siis pigem esindavad „Ilmaveere jutud” eesti kultuuriloos nüüdseks küllalt juurdunud boreaalsete muinasjutu­raamatute traditsiooni. Koostaja mainib mõjutajana Uku Masingu loengu­tsüklit „Taevapõdra rahvaste meelest ehk juttu boreaalsest hoiakust”⁸ (lk 259). Samalaadsetest allikatest on välja kasvanud näiteks Andres Ehini kokku pandud ja ümber jutustatud tšuktši muinas­juttude kogu „Unesnõiduja”,⁹ Põhja-Ameerika põlis­rahvaste juttude kogu „Suve tagasi­toomine” Jaan Kaplinskilt¹⁰ ja Hasso Krulli tõlgitud winnebago triksterilugude kogu.¹¹ Samuti Kaplinski valitud-tõlgitud „Kaks päikest”¹² näib eesti keeles ilmunutest „Ilmaveere juttudele” kõige sarnasem: mõlemad ühendavad tsirkumpolaarse ja laiemagi haarde koostaja tähele­panuga teemadele, mis just teda huvitavad.

Kõiki nimetatuid ühendab ka asjaolu, et koostajad-tõlkijad ei ole olnud etnoloogid ega folkloristid, vaid pigem kirjanikud, kes on laiemale lugejaskonnale sihitud muinasjuturaamatute sisu valinud keeleteadlaste ja folkloristide kogutud-avaldatud materjalidest, mille esmane eesmärk on olnud dokumenteerida ühe või mitme põlisrahva keelt ja pärimust. Nii antakse kaugete ja väikeste rahvaste folkloorile uus elu eesti kirja­kultuuri sees. Mõni lugu võib sedakaudu pääseda ka eesti tänapäevaste muinasjutuvestjate repertuaari ja selle võrgustiku kaudu suuliselt levida.

Tõlkijagi roll on selles tekstuaalses traditsioonis pigem jutuvestja oma: ta seisab justkui sama loo varasemate rääkijate õlgadel ja on teataval määral vaba otsustama, kuidas vana lugu uutele kuulajatele rääkida. Osav sõnaseadja moodustab võõra loo omaks tegemisel vahedaid lauseid või lõike, mis võivad lugejat või kuulajat kummitama jäädagi. Näiteks arvustuse peal­kirjas viidatud rannasališi jutuvestja ­Charles Fort Franklin Birdi järgi jutustatud loos kiusu ja nõiduse tõttu äpardunud hülgejahist: „Kääbused teadsid kõiki vendade viperusi. Nad teadsid vettkeerutavast hylgest, pikast reisist ja jõletust kännust. Isegi udu oli neile teada. [---] Nad näevad kyll jubedad välja, aga sukelduvad kah jube hästi.” (Lk 40) Teisal, 1909. aastal kogutud loos võttis tšuktši nõid naise kalmuliste hulgast ning „kelgus tundus istuvat kalmuline, kooljas kaali all” (lk 162). Lugeja võib ära tunda tsitaadi seto „Kalmuneiu” laulust ja jääda omas mõttes võrdlema Toomast, kelle mõrsja suri, sest peiu jättis täitmata kalmulistele antud tõotuse võtta naine kalmuliste hulgast, tšuktši nõiaga, kes koolja surnuist üles tõstis, et ta endale naiseks võtta.

Kiitust väärib koostaja püüe märkida loo juurde jutuvestja nimi ning rääkimise aeg ja koht, kuna see tuletab meelde jutustajate individuaalset panust. Ilmselt kasutatud allikate puuduste tõttu saab lugeja teada vaid 31 loo jutustaja nime. Isha­nashte nime kandva ainu 1886. aastal metodisti misjonärile John Batchelorile vestetud lugudest on „Ilmaveere juttudesse” pääsenud lausa kolm. Kolõmal Pohotski külas elanud jukagiir Nikolai Kusakov, Misquani küla tšuktši Qo’tirgin ja Washingtoni osariigi Bay Centeri küla katlameti jutuvestja Charles Cultee ehk Q¡Elte’ on igaüks esindatud kahe looga.

Jään lootma, et koostaja teeb teoks oma kavatsuse kokku panna ka teine samalaadne köide kaugete ja väikeste rahvaste hulgast pärinevate jutuvestjate järgi jutustatud lugusid. Säärane lugemisvara avardab maailma mitmes mõttes ning ühtlasi aitab uue mõtteainega toita arutlemist selle üle, kui palju või kui vähe on eestlastel või nende allrahvustel ja hõimudel ühist üle­jäänud maailma põlisrahvastega.

 

Ema ja lapse suhe kätkeb pere- ja lähisuhte võimu, mis on aegade ja rahvaste ülene ning eksisteerib nii sõja- kui ka rahuajal. Kultuuritekstidesse on kinnistunud stereo­tüübid, mis muu hulgas peegeldavad laste ootusi emale. Meenutatagu kas või muinas­juttude kurja võõrasema või regilaulude murevärsse ema surmast: „Eite viidi uksest väĺla, / armud läksid aknast väĺla.”¹ Kuid regilauludes esineb ka tütarde tapmise motiiv. Kuigi ema ja lapse side püsib oluline üle aegade, mõjutavad peresuhteid paljud ajas muutuvad majanduslikud, poliitilised, õiguslikud või muud sellised tegurid. Ja just seda suhtevälja kujundatakse poliitiliste debattidega näiteks peretoetuste või perevägivalla² üle.

Tänapäeva ühiskonnas esile kerkinud arutelusid traditsioonilise perekonna ja perevägivalla üle rikastaksid Eesti Kultuuriloolisse Arhiivi Eesti elulugude kogusse saadetud käsikirjalised kogemuslood (EKM EKLA, f 350). Pereliikmete omavahelised suhted avanevad neis muude teemade seas (vt arhiivi kaastööde žanrilisi erijooni Hinrikus 2003: 171–174; Pöysä 2009 [2006]). Just nende käsikirjaliste arhiivitekstide juurde käesolevas artiklis pöördungi, piirates oma lähenemist küsimusega: kuidas kajastub neis tütre vaade emale, kui kirjeldatavaid suhteid iseloomustab põlvkondlik vastasseis? See küsimus kerkis esile, kuna üha enam on avalikest aruteludest kõrvu jäänud riigi sekkumise vajadus vanemate ja laste suhete korraldamisel.

Esmalt andis peresuhte konfliktide teema endast märku, kui 1990. aastate lõpus ja 2000. aastate alguses töötasin Eesti Kirjandusmuuseumi ja Soome Kirjanduse Seltsi arhiivides, et tutvuda eestlaste ja soomlaste käsikirjaliste kogemuslugudega. Vaatlesin neid seoses perepärimuse ja ajaloost jutustamise uurimisega. Enamasti töötasin arhiivis kahe nädala kaupa, mille jooksul jõudsin läbi töötada keskmiselt 60–80 lugu. Lugudest koostasin konspektid. Esmalt märkisin üles jutustaja ja käsikirjaga seotud teabe: kaastöö pikkus, lehe formaat, kas tegemist on käsitsi või masinal kirjutatud tekstiga (viimasel ajal on enamasti tegu digitaalselt koostatud tekstidega). Teiseks tegin kaastöö sisu­kokkuvõtte, kus eristasin jutustaja sõnastused ja enda kommentaarid, nagu viited teemade kordumisele, seosed teiste jutustajate kaastöödega, lugemise käigus tekkinud küsimused. Edasine töö ja vajadusel käsikirja juurde tagasiminek on toimunudki nende konspektide alusel.

Muu hulgas märkasin üht erinevust: eesti lugude põhjal süvenes üldmulje, et sõjast ja „Siberist”³ hoolimata tundsid jutustajad vanemate lähedust ja kaitset. Soome lugudes võis tunda põlvkondadevahelist konflikti. Mõni aasta hiljem aga sai mulle selgeks, et ka eesti lugudesse sugenes konfliktiteema.⁴ See ärgitas küsima, mis ajendab tütardest jutustajaid jagama konfliktseid kogemusi, kui nad kirjeldavad oma suhteid emaga.

Mida enam lugusid analüüsisin, seda enam mõistsin, et nii konfliktiteema olemasolu kui ka konflikti kirjelduse iseloom sõltub jutustuse alateemast (näiteks kasvatusküsimused, argielu, eneseareng). Loo aluseks oleva tõsielu ja jutustamise kultuuriliste tavade kohta saab järeldusi teha siis, kui eelnevalt on arvesse võetud jutustaja vaatepunktist tulenev teemakäsitlus. Lisaks tuleb rõhutada, et konflikti kirjeldavad lood on pigem haruldased kui tavalised, ent oma tavatuse ja pingeid esile toova loomuse tõttu püüavad need erilist tähelepanu.

Artikkel on üles ehitatud elulugude analüüsile, võttes arvesse nelja fookust. Esmalt on vaatluse all konflikti kajastavad elulooepisoodid. Seejärel käsitlen vanemate kujutamise mustreid üldiselt, et mõista konfliktilugude hulka ja tähendust eluloojutustuste kogu kui terviku seisukohast. Kolmandaks jälgin vanemate kujutamise kultuurilisi ja sotsiaalseid taustu. Lõpuks eritlen, kuidas mõjutab enda ja vanemate suhte kujutamist see, kui jutustaja on minategelasena erinevas rollis (jutustaja esitab vaate emale, seejärel aga pakub enda kui ema enesevaatluse). Kõrvutan kohati eesti ja soome lugusid, kuid soome lugusid on kasutatud pigem eesti lugude tõlgenduse käivitajana kui võrdlusmaterjalina.

 

Allikad

Artiklis käsitletud lood on kirjutatud ajavahemikus 1990. aastate teisest poolest 2017. aastani. Nii eesti kui ka soome vaatlusmaterjal on võrdlemisi sarnane: mõlemad käsikirja­kogud on kujunenud temaatiliste kogumisvõistluste toel. Võistlus­kirjutamise juhend sõnastatakse üleskutsena, kus võistluse üldteemale lisaks esitatakse alateemad ja meenutamist toetavad küsimused. Vaatamata küsimustikus etteantud struktuurile saab iga jutustaja oma loo ülesehituse ja sõlmpunktid ise vabalt valida. Seega küll vastatakse üleskutsele (mistõttu on neid arhiivitekste nimetatud ka korrespondentide või vabatahtlike kaastööliste vastusteks), kuid jutustused kujunevad nii süžee kui ka vormi poolest suhteliselt iseseisvalt. Folkloristid on Satu Apo eeskujul nimetanud selliselt loodud kaastöid teemakirjutusteks või ka teemajutustusteks (Apo 1995: 173–174; Pöysä 2009 [2006]: 40–41; Jaago 2010: 164; Voolaid 2021: 25). Siiski tuleb märkida, et soome uurijate üleskutsed on eesti elulugude kogumis­üleskutsetega võrreldes sõnastatud detailsemalt, mis võib kajastuda ka arhiivis talletatavas kaastöös: tuleb jälgida, kas loo autor on mõne teema kõneks võtnud just sellisel viisil üleskutses esitatud küsimuse tõttu (vrd Latvala 2005; Pöysä 2009 [2006]).

Elulugude või teemajutustuste uurimistöös kasutamise üks keerulisemaid probleeme on jutustaja isiku avaldamine või peitmine (vrd Latvala 2005: 19–21). Välja on kujunenud erinevaid valikuid. Üks neist on jätta loo autor(id) anonüümseks. Näitetekstide juurest leiab siis vaid arhiiviviite, kuhu vajadusel lisatakse jutustaja sugu ning vanus. Teine võimalus on küsida luba kõigilt, kelle lugu uurimuses kasutatakse. Loa saamisel võib kasutada autori nime või vajadusel (kokkuleppel jutustajaga) pseudonüümi. Eesti eluloouurimustes kasutatakse valdavalt kirjutaja nime: kui mitte täisnime, siis ainult ees- või varjunime (vt Kirss jt 2004; Kõresaar 2011). Selle eesmärk on esile tuua loo autor, samuti hõlbustab see lugemist. Ühtlasi võib märgata, et mida enam on esil uurija püstitatud küsimus, seda vähem võib uurimusest leida analüüsitud lugude autorite nimesid ja vastu­pidi: mida enam vaadeldakse loo autori enda arutluskäiku, tema jutustamisviisi, seda enam esitletakse ka loo autorit (Jaago 2008: 11–12).

Selle artikli kirjutamisel olin samuti valiku ees, kas osutada lugude autoritele või jätta nad anonüümseks ning piirduda vaid arhiiviviitega. Otsustasin viimase kasuks, kuna siinses vaatluses ei lähtu ma mitte analüüsitava loo seesmisest loogikast, vaid oma uurijaküsimusest: kuidas avaneb loos jutustaja vaade emale? Tuleb rõhutada, et jutustuses ilmnev ei pruugi üheselt kajastada jutustaja elukogemust ega sellest lähtuvat hoiakut. Samuti võiks jutustaja lugu olla teistsugune, kui ta oleks lähtunud oma loo kirjutamisel siinsest teemast: milline on tema suhe emaga.

 

Konflikt ja võõrandumine

Soome tekstidest mõjutas mind eriti üks 1938. aastal sündinud naise jutustus (SKS KRA. Sota-aika: 85–88). See oli saadetud 2001. aastal Soome Kirjanduse Seltsi rahva­luuleuurijate korraldatud kogumisvõistlusele „Sõda meie mälestustes”.⁵ Loo minategelane kirjeldab oma peret Jätkusõja ajal Viiburis. Saame teada, et tema isa oli vangivalvur, kes oli oma peret julgustanud lootusega, et ega venelased „omi” (vangis olevaid kaaslasi) ei ründa, ja nii on sõjatule eest kaitstud ka vangivalvurid. Ema oli aga „karm naine”, kelle seisukohta iseloomustab jutustaja nii: „Oleme koos isaga ja sureme koos temaga.” Ema hoiak hirmutas teda, väidab jutustaja samas.

Ta mäletab sündmusi ajast, kui ta oli viieaastane. Oli sõda ja ta kartis rünnakuid, kuid üsna tihti pidi ta ikkagi üksi kodus olema. Isa mõistis tema hirmu ja andis tütrele vapruse eest mingi väikese preemia. Pikemalt kirjeldab jutustaja üht 1944. aasta suvepäeva, mil ta pidi koos ema ja isaga Viiburist evakueeruma. Nad läksid hommikul raudteejaama, ent Punaarmee lennukid alustasid rünnakut ja lõpuks anti ootajatele teada, et rong ei väljugi. Tema pere läks koju tagasi. Vanemad otsustasid olukorra üle aru pidada, aga et laps neid ei segaks, pandi ta voodisse. Laps omakorda ei olnud vanemate peale sugugi kindel ning pani voodi otsa pildi meeldetuletusega, et vanemad teda ära ei unustaks.

Oma sõjaaja mälestuste kaudu heidab jutustaja pilgu ka peresisestele suhetele. Selles kujutluspildis on leebe isa ja hirmutunnet kinnistav ema. Jutustaja teatab oma loos, et just ema oli see, kelle tõttu ta lapsena ei saanud end kindlalt tunda. See kogemus saatis teda emaga suhtlemisel kogu elu, sest pärast sõda ei räägitud peres sõja läbielamistest. Jutustusest ei ilmne, et tema suhe emaga oleks muutunud ka nüüd, jutustamise käigus.

Kirjeldatud mälestused eristusid silmahakkavalt sellest, mida olin kogenud eestlaste elulugusid lugedes. Võrdlusnäiteks toon 1939. aastal Saaremaal sündinud naise loo (EKM EKLA, f 350, m 1:1809). See laekus elulugude kogumisvõistlusele „Sõja mõjud minu ja minu pere elus” 2005. aastal.⁶ Loo autor on eelkirjeldatud soom­lannaga samaealine ja temagi on kogenud sõda, sealhulgas lahinguid koduõuel, lähedase inimese hukkumist pommikillust, isa vangistust, ja puutunud kokku mõlema omavahel sõdiva armee sõdurite-ohvitseridega. Aga ta ei kirjelda hirmu (v.a ühel juhul, kui ema ähvardati tema silme all maha lasta). Jutustaja kinnitab, et ema oli see, kes lapsi igas olukorras rahustas. Kokkuvõtlikult ütleb ta: „Meie ema oskas oma muresid laste eest varjata. Olime sõjaaja lapsed, meile oli maailm loomulik ka sellisel kujul ja meie vanemad keset kaost, ohtusid ja raskusi ei lasknud päriselt hävida meie turvatundel, kaitsesid seda niipalju kui võimalik.” (EMK EKLA, f 350, m 1:1809)⁷

Mõlema jutustaja sõjaaja mälestustes on vanematel märkimisväärne koht: vanemate, eriti ema kohalolek pakkus kas turvatunnet või vastupidi, ema ebakindlus kandus üle tütrele. Ent miks kandub ohutundest põhjustatud etteheide emale üle ka neisse eluetappidesse, kus oht oli juba möödas? Psühholoogiaalastest uurimustest ilmneb, et traumaatilise kogemuse kandumine ühest situatsioonist teise on kirjeldatav osalt käitumise, osalt bioloogiliste mõjuteguritega (Stenson jt 2021). Hirm ja ohukogemus jätavad mälujälje, millega inimese keha ja mõte tegelevad pikka aega ja mitmes etapis: kodeerides, töödeldes ja ümbertöödeldes (Maddox jt 2019: 61, 70–71). Psühholooge huvitab, millised bioloogilised tegurid avaldavad mõju ohule viitava olukorra või traumaatilise kogemuse äratundmisele. Elulood kui jutustused seda teavet siiski lugejale ei paku. Võimalik, et jutustaja ei teadvustagi neid aspekte. Sellegipoolest ilmnes vaadeldud soomlanna jutustusest, et lapsepõlves kogetud hirm kui tugev emotsionaalne kogemus ei jätnud jutustajat kunagi maha. Pigem muutis see kuju ja funktsiooni, ent oli teatud viisil alal kogu elu ja mõjutas ema kujutamist eluloos just sel viisil.

Kuna hirmu teema tuli esile sõjamälestustes, võib eeldada, et hirmu ja kaitsetuse tunnet tingis sõda. Mõneti on see ootuspärane, ent miks eesti elulugudes ei seostu sõja- ja hirmukogemus samal viisil? Ei saa väita, et hirm eesti lugudes puudub. Näiteks väljendatakse hirmukogemust paljudel juhtudel kuulujuttude kaudu. Ühelt poolt võimaldavad need omaeluloojutustajal kõnesolevatest sündmustest eemalduda: kõneldakse millestki, mis juhtus kellegi teisega, need on lood, mida „rahvas räägib”. (Jaago 2021: 110–112) Teisalt annavad need lood võimaluse mõista oma hirmu ja sellega toime tulla (Kalmre 2007: 164–165). Võib väita, et sõda seostub küll hirmukogemusega, ent jutustustes ei väljendu see alati vanemate ja laste suhete kirjeldusena. Seda eriti juhul, kui jutustajad tundsid lähedaste kohal­olekut, nende hoolt ja kaitset. Näiteks on sellest kirjutanud üks 1930. aastatel sündinud naine järgmiselt:

Algas sõda! Isa viidi Venemaale. Minu ema jäi leseks 28-aastaselt kolme lapsega. Vend sündis sõjaajal. Isa ei näinud poega ega poeg isa. Meie olime armastatud ja hoitud lapsed. Minu ema ja vanaema (emapoolne) pühendasid terve oma elu meile, lastele. Sõja ajal ja ka hiljem oli väga raske toime tulla. Ema ise õmbles, kudus meile riided selga. Meile võimaldati käia kinos, teatris. Meil oli palju mänguasju (mõisnike poolt kingitud). Meiega mängiti lauamänge. Vanaema luges õhtuti muinasjutte. (EKM EKLA, f 350, m 1:2669)

Eesti elulugudes tuleb jutustaja konflikt või vanematest võõrandumine märgatavalt esile sõjajärgse perioodi kirjeldustes. On lugusid, milles sõja ja represseerimiste tõttu vanematest lahutatud laps võib neist võõrduda (Jaago 2021). Valdavalt peituvad kirjeldatava konflikti juured aga 1950.–1960. aastate argielus. Põhiprobleem on see, et vanemad ei suuda või ei saa oma elu korraldamise tõttu lastega koos olla. Vanemate valikud võivad lähtuda nii sotsiaalsetest ambitsioonidest kui ka majanduslikest teguritest. Näiteks kirjutab 1954. aastal sündinud naine:

Mõtlen tagasi elatud aastatele ja leian, et elan vales kohas valede vanematega ja et mind on täiesti valesti kasvatatud või hoopiski mitte kasvatatud. [---] Praegu mõtlen olemasolevale ajale, oma emale ja isale. Ja ma ei tea, kas neid vihata, olla neile tänulik või las olla. Nad niigi vanad. (EKM EKLA, f 350, m 1:1154)⁸

1961. aastal sündinud naise loost võib lugeda, et „ema” on tema jaoks „üks koledamaid sõnu”. Ta kirjeldab ema kujunemist „südamelt kalgiks nõukogude nooreks”, kes tegi eluvalikuid, mis viisid ta elus pettumise ja alkoholismini ning „süümekate vähendamiseks” rääkis ta oma tütardest halba. (EKM EKLA, f 350, m 1:1153) Üks 1951. aastal sündinud naine oma eluloos ema üle kohut ei mõista, küll aga kirjeldab temast võõrandumist. Nimelt kasvas jutustaja enne kooli vanavanemate ­juures, kuna ema ja isa üritasid linnas kuidagi kanda kinnitada. (EKM EKLA, f 350, m 1:1197)

Tütre vaade emale kirjeldatud lugudes viitab konfliktile või võõrandumisele kahel juhul. Esmalt, kui vanema kohalolek ei suutnud peletada hirmu ohuolukordades (nt soomlanna lugu). Teiseks, kui lapseeas ollakse vanemast lahus, olgu selle põhjuseks siis erinev elukoht, vanema puudumine või vanema hõivatus töö, eluraskuste vms tõttu. Võib järeldada, et mitte niivõrd olukorra raskus ise, kuivõrd vanema(te) loodud kaitstustunne või selle puudumine hakkab kujundama seda, kuidas lapsepõlves kogetu mõjutab lapse ja vanema vahelisi suhteid hilisematelgi eluperioodidel.

On selge, et laps vajab vanemate kaitset ja tunnet, et ta on kaitstud. Kuid see teema esineb ka varem, näiteks XIX sajandil kirja pandud regilauludes-muinas­juttudes. Kaitsetuid, vanematest eraldi kasvanud lapsi oli ka XX sajandi esimesel poolel. Miks ilmub võõrandumise ja konfliktide teema elulugudesse nüüd, XXI sajandi hakul? Kas tegu on ühe võimaliku lähenemisviisiga teemale või on vanemate ja laste suhtemuster oluliselt muutunud?

 

Vanemate kuvand eluloos

Eluloos esitatud ema kuvandi mõistmiseks on järgnevalt juttu vanemate kujutamisest üldiselt. Selle kaudu ilmneb ema ja isa omavaheline seotus – ühelt poolt on nad mõlemad vanemad, teisalt ilmneb, et ema ja isa kujutatakse elulugudes erinevalt. Kuidas või millega seoses oma vanematest jutustatakse, sõltub pigem loost (valitud teemast, jutustamise eesmärkidest jms) kui selle aluseks olnud sündmuste tasandist. Tõsielusündmustest jutustamist kujundavad mitmed tegurid, nagu näiteks jutustaja vanus ja loos kõneks olev eluetapp, jutustamisaegsed aktuaalsed teemad ja jutustaja hoiak nende suhtes.

Näiteks Põhja-Ameerikas ja Kesk-Euroopas tehtud uuringutest selgub, et vanemate kujutamise eripära seostub jutustaja vanusega: nooremad ja vanemaealised jutustajad pigem idealiseerivad oma vanemaid, keskealised on aga kriitilised (Köber, Habermas 2018: 680). See järeldus siin analüüsitud lugude puhul otseselt esile ei tule, seda enam, et lugude jutustajad, arhiivide vabatahtlikud kaastöötajad on enamasti vanema põlve esindajad. Sellegipoolest (nagu nähtub eeltoodud tekstikatketest) võib konfliktikirjeldusi leida nimelt viiekümnendates eluaastates jutustajatelt.

Eesti elulugudes tuleb aga selgelt välja, et perekondlike suhete teema esiletõus või tagaplaanile jäämine sõltub loo teemast. Võib nõustuda Christin Köberi ja Tilmann Habermasi (2018: 681) väitega, et vanemate kujutamisel ei ole keskne niivõrd laste ja vanemate suhete kvaliteet, kuivõrd jutustuse üldine teema, mis tingib esitatud vaate­nurga valiku.

Nii eesti kui ka soome arhiivitekstide hulka arvestades ei saa väita, et jutustajad väljendavad oma vanemate kirjeldamisel konfliktseid hoiakuid. Pigem ise­loomustab neid lugusid see, et nii ema kui ka isa kirjeldused avavad pere toimetuleku viisid: ­kellena nad töötasid, millised isikuomadused pere head käekäiku toetasid või vastupidi (vt nt EKM EKLA, f 350, m 1:2667; m 1:2748; m 1:2768; Jaago 2003: 52; Latvala 2005: 174). Seega vaatlevad omaeluloolised jutustused vanemaid, pidades ennekõike silmas nende rolli pere toimetuleku tagamisel.

Emasid ja isasid näidatakse lugudes mõnevõrra erinevalt, seda nii eesti kui ka soome jutustustes. Soome pärimusuurija Pauliina Latvala (2005: 173) näeb selle põhjusena aegade vältel kujunenud soorollide erinevusi peres. Eesti lugudest⁹ ilmneb, et ema on esitletud peamiselt argieluga toimetuleku vaatepunktist (vt nt EKM EKLA, f 350, m 1:2669; m 1:2747; m 1:2748; m 1:2760). Ema kasvatusmeetoditest räägitakse otsesõnu vähe, ent see võib kõneks tulla kaude, näiteks jutustaja isiksuse kujunemist kirjeldades. Nii kirjutab 1939. aastal sündinud naine: „Ema mind millekski ei sundinud, kuigi võib-olla oleks pidanud. Kasvasin vägagi iseseisvalt otsuseid tehes.” (EKM EKLA, f 350, m 1:2760)

Isade kirjeldused võivad aga hõlmata pikemaid episoode (siis keskendutakse isa isikuomadustele ja harrastustele, mida ta lastegagi jagas) või ongi kogu lugu isale pühendatud (vt nt EKM EKLA, f 350, m 1:2694; m 1:2698; m 1:2703; m 1:2758). Võib väita, et vanemate kirjeldamise erinev vaatenurk annab aimu ema ja isa erinevatest rollidest peres. Ühtlasi sisaldub neis kirjeldustes jutustaja suhte erinevus kummagi vanemaga, osutades kas pidevale emotsionaalsele seotusele (ema kujutamisel) või pigem erilistele hetkedele, kas tunnete ühisosale või pigem vaatlusel põhinevale portreele (isa puhul). Igal juhul sisaldub vanemate kirjeldustes süvakiht, mida tasub lähemalt uurida, et mõista, mis täpselt kujundab lapse suhteid oma ema ja isaga.

Kaudselt peegeldavad laste ja vanemate suhteid ka vanemate räägitud lood, mida jutustaja põimib oma eluloosse. Selliste lugude hulka kuuluvad näiteks sünnilood: „Kui mina sündisin, siis õitsesid õunapuud. Oli varajane kevad. Isa oli külvanud metsapõllule veel linaseemet, ülejäänud põllutööd olnud valmis. Nii rääkis ema.” (1921. aastal sündinud mees, EKM EKLA, f 350, m 1:2678) Rootsi eluloouurija Bo Nilsson, kes kirjeldab jutustajate võtteid oma sünni­lugude esitamisel elulugudes, rõhutab, et neis lugudes on olulisel kohal lisaks teabele sünnikohast ja -ajast ka hinnangud, mis muu hulgas peegeldavad jutustaja ja tema vanemate suhteid (Nilsson 2003: 212–213).

On ootuspärane, et enamasti kohtab vanemate kirjeldusi eluloo neis episoodides, milles räägitakse lapsepõlvest (vrd Köber, Habermas 2018: 680). Sõja- ja nõukogude-eelset lapsepõlve meenutatakse eesti lugudes harmoonilisena. Näiteks kirjutab 1935. aastal sündinud naine: „Sõjaeelsed lapsepõlveaastad olid päikeseliselt helged. Olin armastavate vanemate hoitud ja armastatud laps.” (EKM EKLA, f 350, m 1:2718)

Ene Kõresaar (2003: 71) näeb lapsepõlve sellise kujutamise põhjust nõukogude võimu lõpuperioodil avalikkuses esile kerkinud rahvusliku ja riikliku iseseisvuse idees: lapsepõlvekodu oli ühtlasi iseseisva riigi metafoor (vrd Mulla 2003). Sama suundumust soome sõjaeelsetes lugudes märkab Pauliina Latvala, hoolimata sellest, et nende lugude jutustamise kontekst 1990. aastatel ei sisalda eesti tekstidele ana­loogilist rahvusliku ja riikliku iseseisvuse ideed. Latvala (2005: 159) põhjendab sõjaeelse lapsepõlve positiivsust sajandi lõpul jutustatud lugudes pere ja riigi (ühiskonna) vaheliste seoste muutumisega: enne Talve- ja Jätkusõda tähendas pere turva­võrgustikku sellistes valdkondades, millega sajandi teisel poolel hakkas tegelema riiklikult korraldatud sotsiaalpoliitika, näiteks lastehoid, koolitamine, vanurite ­hooldamine. Kuna enne sõda hoolitseski pere mitmel moel pereliikmete eest, on ootuspärane, et see kajastub lugudes. Ilmselt oli see nii ka Eestis, ent ajaloolis-poliitiline kontekst annab eesti lugudele soome lugudega võrreldes poliitilisema varjundi. On iseloomulik, et eesti lugudes saamegi jutustaja vanemate kohta teavet läbi poliitilise prisma (vt nt EKM EKLA, f 350, m 1:2743; m 1:2744; m 1:2831). Lugudes, milles keskendutakse ajaloolis-poliitilisele eba­õiglusele, arutletakse enda ja vanemate vaheliste arusaamatuste üle haruharva. Seevastu vanemate kohalolek ja selle tähendus poliitiliste seikade kirjeldamisel on märkimisväärne. Näiteks kirjutab 1933. aastal sündinud mees:

Esimene mälestus, mille kuupäeva saab märkida, on 14. juuni 1941. a küüditamine. Olime isaga Söödi maja aia metsapoolses otsas noorte kuuskede vahel pikali ja vahtisime maja poole, niimoodi päris kaua, küllap terve päeva. Siis isa seletas, mis toimub, ja ütles, et siit saame kergesti metsa põgeneda, kui peaks meid ära viima tuldama. Olin mures, mis siis emast saab, kes toas on. Isa oli naiivsel arvamusel, et ega ema üksinda ikka ära viima hakata. Õnneks ei olnud meie tol ajal nimekirjas. Küllap kartis isa selle pärast, et oli Vabadussõjas soomusronglane ja kaitseliitlane. (EKM EKLA, f 350, m 1:2777)

Erinevalt eespool jutuks olnud Viiburis elanud soomlanna loost on eesti lugudes tavaline, et vanemad selgitavad lastele, mis toimub. Ilmselt ei saadud toimuva üle rääkida pikalt ega põhjalikult, sest „aeg oli selline, et liigne suupruukimine võis saada saatuslikuks” (EKM EKLA, f 350, m 1:2760). Ometi lapsed kuulsid kodus vanemate jutus teatud ajastukohaseid väljendeid (keegi „viidi minema”, „võeti kinni”, „on kadunud”) ja lapsed võisid ka küsida, kui tahtsid millestki täpsemalt aru saada (vt nt EKM EKLA, f 350, m 1:2718).

Latvala osutab tõsiasjale, et soome peredes ei räägitud probleemidest (vrd Vuorinen 2001). Sealjuures on lugusid, millest nähtub, et pereliikmed ei tulnudki toime juhtunust arusaamisega, sest peresaladused peideti hoolikalt „elulava kulisside taha” (Latvala 2005: 165). Eesti lugude kohta ei saa sama väita, küll aga kajastuvad neis lugudes märkimisväärselt võõrvõimust tingitud probleemid, mis mõjutasid pereelu. Seega kujundab eesti jutustaja valikuid ajaloolis-poliitiline raam (seda nii sündmuste kui ka jutustamisaja mõttes). Näiteks on Tiina Kirss (2003) analüüsinud ühe pere kolme põlvkonna naise lugusid: vanim neist saadeti 1949. aasta massiküüditamise käigus asumisele, keskmise põlve esindaja vangistati 1951. aastal poliitilistel põhjustel, tema 1947. aastal sündinud tütar kasvas ema vangistuse ajal viis aastat emast eraldatuna. Lugudes on keskne elukäigu ristumine ajaloosündmustega. Keskmise põlve naise jutustusest 1989. aastast leiame vangist naasmise episoodi lühikese kirjelduse, mis on ka emotsionaalselt vaoshoitud. Ta jõuab pärast viit lahus oldud aastat koju, kus on parasjagu ämm, peagi tuleb koolist koju tütar, kellega „kohtumine oli väga armas”, ja mees: „Meie pere oli üle paljude aastate jälle koos.” (EKM EKLA, f 350, m 1:4) Jutustajad ei ava poliitilist saatust esitades lähisuhte teemat.¹⁰ Ühtlasi kandub see fookus üle uurimisse: arutletakse pigem erinevate põlvkondade naiste võimalike elukäikude kui ema-tütre suhete üle. On oluline, et 1990. aastatest alates sai perevälistest (kuri)tegudest lõpuks avalikult ja häbitundeta rääkida. Poliitilise saatuse domineerimist perelugudes kirjeldab Kirss (2003: 226–237): kuigi tema vaadeldud lugudes tuleb muu hulgas jutuks tütre vastumeelsus ema kasvatusmeetodite suhtes, on see teema allutatud poliitiliste repressioonide mõju kirjeldamisele. Kirss (2003: 217) nimetab neid lugusid „tunnistuslikeks kirjutisteks”, mis on „sihipäraselt poliitilised”. Elulugu kui tunnistuslik tekst iseloomustab jutustaja tarvet „oma elu tervikuna kokku võtta, suuremal või vähemal määral suhestudes ajastu ja tingimustega, milles kirjutaja oma elu on elama pidanud, seega ka kollektiivse ehk „suure ajaloo” sündmustega” (Kirss 2003: 220).

Öeldu iseloomustab 1990. aastatel jutustatud elulugusid üldiselt: jutustuse raami moodustab poliitiliste mõjutegurite osa elukäigu kujunemises. See on teatud laadi mudel, kus jutustaja väldib lähisuhete ja eriti nende keerukuse kirjeldamist. Et 1990. aastate lõpul ja 2000. aastate alguses kirjutatud soome lood tundusid eesti lugudega võrreldes enam isiklikke suhteid kajastavaina, võib seega tuleneda Eesti ja Soome ajaloo erinevustest XX sajandi teisel poolel. Kuid kas ainult?

 

Lugude fookus

Soome uurija Leena Huima on eesti naiste elulugusid lugedes osutanud sellele, et eestlased kõnelevad saatusest kui oma elu kujundajast, samal ajal kui soomlased kujundavad oma elu ise. Selle järgi oleksid eestlased nagu passiivsed saatuse mängu­kannid, seevastu „aktiivseks toimijaks” on sõda, elu, sündmused ja ajajärgud, väliseestlastele ka Jumal (Huima 2001: 75–78). Eesti ja soome lugusid võrreldes jõuab Huima (2001: 83) kokkuvõtteni: „Eesti naiste elulugudes puudutatakse minimaalselt küsimust, kas inimene oleks võinud ise oma elukäigus midagi muuta. Veel vähem küsitakse, kas oleks võinud või kas oleks tulnud ennast muuta. Soome naiste elu­lugudes on need kesksed teemad.” Samal ajal märkab ta, et eesti lugudes on pere­sidemed väga tähtsad – see ala seostub õnnelikuks olemise kirjeldusega. Soome naistel on vastupidi: „Neile on tähtis enese otsimine ja endaga tutvumine, millega seostub vaimse ruumi otsimine ja perekonnasidemetest vabanemine” (Huima 2001: 87–88). Ta lisab, et soomlannade lugudes „tuleb võidelda” pere vastu, see on konventsioon, ja peresidemete kirjeldamine seostub mässuga (Huima 2001: 89). Elu­lugudes negatiivsete aspektide esiletoomist vanemate ja laste suhetes on muu hulgas seostatud nooruki­eas jutustajatega, kuna just selles vanuses tegeldakse vanemate mõjust eemaldumise, sotsiaalse iseseisvuse saavutamise ja eneseotsinguga (vrd Köber, Habermas 2018: 693). Nii on ootuspärane, et ka vanemaealiste jutustustes võib see teema esile kerkida seoses noorukiea eneseotsingu meenutamisega.

Huima pakub selle võrdlusega ühe võimaluse mõista, miks minule kui eestlasest lugejale tundus, et soome tekstides avaldub jutustaja konflikt oma vanemaga, mis eesti vaatepunktist on tavatu. Eestlased keskendusid peresuhete väärtustamisele olukorras, kus elati võõrvõimu all ja kus kogeti poliitilisi repressioone. Soomlased tegelesid enam enda kui isiksuse iseseisvumise küsimustega. Teisisõnu oli eesti ja soome lugude fookus erinev: eestlastel lapsepõlves kogetud vanemate lähedus kui tugipunkt terveks eluks, soomlastel vanematele vastandumine kui vajalik mäss endaks (täis­kasvanuks) saamisel.

Huima järeldused põhinevad peamiselt 1920.–1930. aastatel sündinute lugudel. Võib küsida, miks on selle põlvkonna eestlaste ja soomlaste lugude fookus nii erinev. Nende lugude peategelased said täisealiseks täiesti erinevates ajaloolistes oludes. Seoses sõja ja sõjajärgsete repressioonide ning (välja)rändega toimus Eestis lähedastest, sh vanematest lahutamine ositi vägivaldselt. Ajalooliselt ei olnud tingimusi selleks, et peresisene mäss olnuks inimese iseseisvumise jaoks vajalik. See ei tähenda, et eesti elulugudes kujunemislugu puuduks. Ühe arenguloo analüüsi pakub Kirss 1924. aastal sündinud mehe jutustuse näitel. Ilmneb, et selle loo jutustaja kujunemise moraalne kompass põhineb nimelt sellel, mille ta sai kaasa kodust. (Kirss 2006)

Ajalooliste tegurite mõju lugude fookuse kujunemisel avab omal moel Valdur Mikita (2000: 90), sedastades: „[---] väärtussüsteemide poolest jäigas süsteemis satub inimene vastuollu ühiskonnaga, demokraatlikus kultuuris iseendaga.” Mikita toetub Juri Lotmani (1991) artiklile biograafia ja kultuuritüübi omavahelistest seostest. ­Lotmani arutluskäik on rajatud inimese sotsiaalsele rollile, mis on vahetult seotud kultuurilise keskkonnaga: millised on ühiskonnas valitsevad arusaamad normidest ja valikutest ning kuidas nendest lähtudes kujunevad sotsiaalsed rollid. ­Lotmani ­väitest võib leida kinnitust sellele, et omaeluloo jutustaja vaade emale lähtub ennekõike kultuuris väljakujunenud ettekujutusest pere ja pereliikmete ülesannetest. Soome pere muutumisest sõjajärgsel perioodil on uurijad esile tõstnud tuumpere (isa, ema ja lapsed) kui pere ideaaltüübi taandumise ja seoses sellega pereliikmete rollijaotuse teisenemise: kui enne sõda oli pere ülalpidamine ennekõike mehe ülesanne, siis sõjaajal oli seda rolli täitnud naine ja see jätkus ka pärast sõda (Laurén, Malinen 2021: 206; vrd Latvala 2005: 159). Ühtlasi tõdetakse, et sõjajärgse perioodi lapsed kogesid palju vägivalda, olgu siis vanemate kaotuse või üleväsinud ja ebakindlust tundvate emade käitumise tõttu (Laurén 2018: 9–10, 17; Laurén, Malinen 2021: 210). Enne sõda sündinud eesti jutustajate elulugudele on iseloomulik, et sõjaeelseid peretülisid kirjeldatakse distantsilt. Need muutusid tähtsusetuks nõukogude võimu tulekuga, mis katkestas järsult senise elukorralduse. Siis muutus oluliseks pereliikmete ühtehoidmine, et raskustega toime tulla. Näiteks kirjeldab sõjaeelseid peresuhteid 1934. aastal sündinud naine: „Niisiis kasvasin ma kahe pere õuel, kus üsna sageli oli pingeid ja pahandusi, eriti temperamentse ema ja isepäise „eide” vahel – viimane oli vanaisa naine.” Kui poliitiline olukord muutus (jutustaja sõnutsi: „Ajalugu murrab sisse”), teisenesid inimeste­vahelised suhted täiesti. (EKM EKLA, f 350, m 1:1120)¹¹

Seega kajastuvad lugudes pere struktuuris ja funktsioonides toimunud muutused.¹² Ent ajaloolis-poliitiline taust määrab selle, millised muutused ja mil määral jutustajate elus esile kerkisid, ning fookused, mida neist lugudes kajastada.

 

Eluloo peategelane ja tema rollivahetused

Marianne Hirsch on osutanud tähelepanu naisuurimuslikule huvile vaadelda jutustuses seda, kuidas on määratletud naise roll. Ent tema väitel on veelgi huvitavam, kui samas jutustuses eristuvad tütre ja ema rollid, sest see eristus avab soolise eristumise kõrval (naine vs. mees) naiseks olemise erinevad tahud. (Hirsch 1989) Sellest vaate­punktist pakuvad huvi need eesti elulood, kus jutustaja esitleb end nii tütre kui ka emana. Tuues esile enda kui tütre suhte emaga ja omakorda enda kui ema suhte oma lastega, osutab jutustaja muutustele vanemate ja laste suhtemustrites või ajastu­omastes kujutelmades neist. Seda vaadet avavad lood haakuvad traumateemaga.

Soome uurijad tõid sõjajärgse pere muutustega seoses esile perevägivalla, mis iseloomustas ema ja laste vahelist suhet, mis omakorda oli tingitud isa ülesannete ülekandumisest emale. Perevägivalla teema haakub tänapäeval aktuaalse trauma­diskursusega. Eesti elulugude hulgas on lugusid, milles lapseeas kogetud peksukaristust (olgu siis enda või õdede-vendade näitel) käsitletakse traumeeriva kogemusena. Ent see kogemus muutub lugudes mitmetasandiliseks, kui jutustaja on rakendanud kehalist karistamist ise, olles ema (vt nt EKM EKLA, f 350, m 1:2657). Sel juhul jäävad lugudes emale antavad hinnangud tagaplaanile või jäetakse need hoopis kõrvale. Võib eeldada, et sellist suhete tõlgendust on mõjutanud ühiskonnas üldiselt esile kerkinud arutlusteemad traumaatilise kogemuse ja füüsilise karistuse üle, mida käsitletakse kui väärkohtlemist ja perevägivalda (vt nt Laanes 2017; Kuri­tegevus Eestis: perevägivald ja ahistamine 2019). Neil teemadel arutlevad enam naised kui mehed; nii siin kui ka muude uurimuste põhjal on naisjutustajad oma vanemate suhtes kriitilisema hoiakuga kui meesjutustajad (Köber, Habermas 2018: 693). Ühest küljest näib see vastuoluline, sest viidatud uurimusest ilmnes ka, et tütarde suhe vanematega oli lähedasem poegade omast. Seda vastuolu selgitavad uurijad nais­jutustajate kalduvusega kirjeldada suhete seesmisi ja keerukamaid tasandeid, mis toob kaasa suurema emotsionaalsuse meeste jutustatud lugudega võrreldes (Köber, Habermas 2018: 693).

Eesti lugude näitel peegeldab kasvatusteema esile kerkimine naiste lugudes siiski ka naise suuremat rolli laste kasvatamisel. Nii võib see teema ollagi üks arutelu küsimusi naise jutustatud loos. Näiteks üks 1933. aastal sündinud naine leiab, et lapsi tuleb karistada. Asi ei ole ainult peksukaristuses, on ka muid karistusviise, ent tänapäeva Eesti ühiskonnas olevat jutustaja hinnangul tasakaal laste ja õpetajate õigustes paigast nihkunud. (EKM EKLA, f 350, m 1:2717) Sedalaadi seisukohavõtud eluloos viitavad dialoogile ühiskonnas laiemalt levinud aruteludega. Omaeluloolisest vaate­punktist võib märgata, et füüsilise karistuse ambivalentsus ja traumaatilise kogemuse väljendamine ilmub lugudesse siis, kui eluloo jutustaja vaatleb end nii tütre kui ka emana. Ühtlasi saab märgatavaks naise minapildi pidev areng: neis lugudes seob jutustaja enda minapildi kasvatusteema ja traumakogemuse kaudu tervikuks. Jutustuses aga nihkub samal ajal vanemate ja laste suhete teemaline arutelu kaits(e)­tuse tundelt (vt eespool) karistusele kui kasvatusmeetodile. Oma identiteedi erinevate tahkude avamine ühelt poolt ja identiteedi järjepidevuse või terviklikkuse saavutamine teiselt poolt loob olukorra, kus tütre ja ema konflikti asemele astub lepitav läbirääkimine.

Läbirääkimist loov traumakontseptsioon võib ärgitada küsima, kas mineviku peresuhteid saab käsitleda tänapäevaste kontseptsioonide kaudu: kehtisid ju toona teised reeglid ja arusaamad, mida tänapäevase pilguga hinnates võidakse sattuda kohtumõistja rolli. Siinjuures on oluline tähele panna kahte asja. Esmalt: tegu on läbirääkiva, mitte konflikti või võõrandumist rõhutava vaatega. Jutustaja ana­lüüsib enda kui isiksuse kujunemist, lähtudes nii kogetud sündmustest kui ka ühiskonnas arutlusel olevatest väärtushoiakutest. Teiseks, kui minevikupere uurimisel kasutada tänapäevaseid arusaamasid ja kontseptsioone, nagu pere­vägivald, traumaatiline kogemus, konflikt vanematega, siis tuleb eriti hästi esile kirjelduste seotus kultuurilis-sotsiaalse kontekstiga. Näiteks arutleb perevägivalla üle Rootsi XIX sajandi pere näitel Ulf Drugge. Ülemöödunud sajandi Rootsis oli külaühiskonna pere keskne majanduslik ja sotsiaalne üksus. Pereliikmete väljakujunenud ja toimiv rollijaotus ning sellest tulenev vastutus pakkus pereliikmetele reeglid, mida nad isetult järgisid. (Drugge 2008: 412–413) Tänapäeva uurijad lähtuvad seisukohast, et nii mineviku kui ka tänapäeva ühiskonnas on tugevamad ja nõrgemad sotsiaalsed positsioonid ning vägivallatsemine seostub tugevama ja ohvri roll nõrgemal positsioonil oleva ühiskonnaliikmega (Drugge 2008: 426). Võib nõustuda, et üksiknähtused (nt perevägivald) on tõlgendatavad tervikpilti arvesse võttes. Ka tugevamad ja nõrgemad positsioonid võivad aja jooksul muutuda (näiteks seadusandluse toel).

Vaadeldud lugudes peegeldub pere muutumine ühiskonnas XX sajandi teisel poolel. Ühtlasi on muutunud pereliikme roll nii peres kui ka ühiskonnas. See on muu hulgas kaasa toonud raskena kogetud olukordade tõlgendamise uutest (tänapäevastest) arusaamadest lähtudes. Seega, kui XXI sajandi alguses jutustatud elulugudes tegeldakse traumaatilisena kogetud peksukaristuse teemaga, ei tähenda see, et XX sajandi esimesel poolel laste peksmist ei olnud või vastupidi: et seda peeti enesestmõistetavaks kasvatusmeetodiks. Peksukaristuse tõlgendusmuutuse tingib peksmise vm füüsilise karistuse moraalse tagapõhja teisenemine, mis eluloojutustuses haakub pigem jutustaja enesearengu kui olnud sündmuste kirjeldamisega.

 

Kokkuvõte

Vanemate ja sealhulgas ema kujutamine omaeluloolises jutustuses sõltub jutustatavate sündmuste ajast ja toona läbielatust, aja jooksul välja kujunenud kultuurilistest normidest – näiteks mida vanematelt eeldatakse, kuidas on tavaks neist rääkida – ning eriti jutustamise aja mõjust jutustusele. Seega pakuvad kogemuslood võimaluse mõtestada nii läbi aegade olulisena püsinud ema ja tütre lähisuhte tähendust kui ka hetkes esile kerkivaid vastasseise. Et aga tegu on jutustusega, eeldab elulugude põhjal laste ja vanemate suhete uurimine ennekõike jutustuse analüüsi (teemad, jutustaja vaatepunkt jms aspektid) ning alles seejärel saab hakata küsimusi esitama loos kajastatud suhete tagamaade kohta.

Eesti elulugude näitel tulenes ema kujutamine ennekõike tema rollist peres: kuidas ta saab hakkama pere toimetulekuga. Ilmneb ka, et emal on oluline roll lapse turvatunde tekkimisel. Ühtlasi seostatakse ema laste kasvatamisega.

Ühelt poolt ilmnes konflikt teemana lugudes, milles jutustatud sündmuste aeg osutab pere struktuuri ja funktsioonide muutustele Teise maailmasõja järgses argielus. Teisalt – see teema jäi varju lugudes, milles kajastati enda ja oma lähedaste elu poliitiliste repressioonide ja okupatsiooni raamides. Neil puhkudel taandab jutustaja kirjeldatava suhte konfliktsuse, jättes kõrvale hinnangud, püsides pelgalt faktide juures. Kui jutustaja avab rasked kogemused nende vastuolulisuses, siis uurija positsioonilt saab seda vaadelda kui lepitavat läbirääkimist. Jutustaja alustab raskete kogemustega seotud tunnete alusel läbirääkimist, nihutades tähelepanu keskme konflikti osapooltelt enesearengu vaatlusele.

See, millised aspektid, hoiakud, teemavalikud ja fookused eluloojutustuses esile kerkivad, lähtub suuresti jutustamise tingimustest. Eesti elulugude näitel tuli esile, et 1990. aastatel valdavalt, ent ositi ka hiljem jutustatud lugudes raamiti mineviku­pildid ajaloolis-poliitiliste sündmustega, mis jättis peresisesed teemad ajaloosündmuste varju. Mida enam pakub eluloo jutustamine võimalusi enda kui isiksuse kujunemisloo vaatluseks, seda enam saab jutustaja analüüsida suhete ambivalentsust.

 

Uurimistööd on finantseerinud Eesti Teadusagentuur projekti PRG670 „Mõistetamatuse mõtestamine rahvausundis: folkloristlikud vaated määramatusele” kaudu.

 

Tiiu Jaago (snd 1960), filoloogiateaduste kandidaat, Tartu Ülikooli eesti ja võrdleva rahvaluule osakonna kaasprofessor (Ülikooli 16, 51003 Tartu), tiiu.jaago@ut.ee

 

Kirjaniku ja tõlkija Arvo Valtoni soome-ugri hõimuliikumises osalemise mälestuste raamat koosneb seitsmest peatükist. Kõigepealt kirjeldab autor soome-ugri huvi teket ja kujunemist esimeste kohtumiste ning hõimu­kiindumust määranud isikute, sündmuste ja reiside kaudu. Sellele järgneb Soome-Ugri Kirjanduste Assotsiatsiooni kujunemise ja arengu osa ning peatükid Valtoni tõlketööst ja soome-ugri kirjanike kongressidest. Kuues peatükk on kõige heterogeensem. See kirjeldab kohtumisi suure hulga kirjanikega või siis mõtteid nendest, kellega Valton kohtunud pole või on kokkusaamised jäänud põgusaks. Peatükk pakub ülevaateid igasugustest soome-ugri üritustest ja algatustest, nagu soome-ugri uuringute kongressid ja kirjanike kongressid, ning lihtsalt mõtisklusi erinevatel teemadel, nagu sõprus, mehed ja naised, keel, solidaarsus, vastupanu, venelased. Viimane peatükk on pühendatud Valtoni põhilistele abilistele soome-ugri asjade korraldamisel, mahutades endasse ka raamatu lõppsõnad ning järelmärkused. Raamatu lisad sisaldavad loendeid Soome-Ugri Kirjanduste Assotsiatsiooni kongressidest, Valtoni tõlgitud soome-ugri raamatutest (69 nimetust) ning suuremast osast teoses mainitud Valtonile olulistest isikutest.

Üldmulje Valtoni mälestustest kujuneb kui süstemaatilisest kirjutisest, olgugi et esmapilgul näib see päris suvaline rida pähetorganud meenutuste kilde. Toimuvad hüpped siia-sinna, aeg-ajalt oleks nagu midagi juhuslikult vaimusilma ette kerkinud. Ent Valtoni süsteem toimib üksteise järel tekkivate seoste kaudu: kõik on loogiliselt seotud, nii üksikasjades kui ka üldkokkuvõttes. Mingil arusaamatul moel taipasin seda hetkel, kui Valton kirjeldab olukorda, kus suur mansi kirjanik ja nõid Juvan Šestalov ähvardab ta sitikaks moondada (lk 43). Šestalov tundub olevat ka üks nendest Valtoni sõpradest, kes andis soome-ugri asjadele pühendumise algtõuke. Lisaks Šestalovile paistab nii emotsionaalse kui ka intellektuaalse soome-ugri tunnetuse pisikuga nakatamisel oluline olnud komi teadlase ja kirjaniku Albert Vanejevi vitaalne kuju. Just Šestalovilt ja Vanejevilt saab Valton impulsi ajal, kui tema suurtest soome-ugri algatustest (kirjanike ühendusest, kongressidest ega tõlke­programmist) pole veel midagi kuulda.

Raamatu mõistmiseks leidub ka otsene võti. Valton kirjutab, et igasse kirjandusteosesse on kätketud muusika: „Muidugi on ka proosateoses oma rütm ja muusika” (lk 169). See meelelise terviklikkuse põhimõte kehtib ka käesoleva meenutuste raamatu kohta. Teemad langevad lainetena mühinal lugeja peale, sarnased asjad korduvad üha võimsamalt. Näiteks tõlkimisele pühendatud peatükist ilmneb, et pärast esimest tõlkeraamatut (lk 96–104) toimub soome-ugri raamatute eesti keelde ümberpanemise hoogustumine (lk 104–107), järgnemine (lk 112–115) ja jätkumine (lk 115–123) kuni eeposte tõlkimiseni (lk 123–129) välja. Tõlkimise meenutamine tundub olevat raamatu kõige kirglikum osa.

Tunnete kõrval vormib Valtoni mälestusi ka intellektuaalne kogemus. ­Valton peab hea sõnaga meeles inimesi, kes püüavad soome-ugri maailma mõista teaduslikkuse tunnustega tunnetuslike tegevuste kaudu. Tal on palju teadlastest teekaaslasi: põhiliselt on need keele- ja kirjandusteadlased, kes on ühel või teisel moel seisnud soome-ugri maailma mõtestamise esi­rinnas ning on ka oma praktilise tegevusega silma paistnud teadusest eemal seisjatelegi. Nende hulka kuuluvad keele­teadlane Albert Razin, kes oli 1990-ndatel udmurdi rahvuskongressi algatajaid, kuid 2019. aastal end udmurdi keele olukorra halvenemise pärast kohaliku parlamendi ees põlema pani, aga ka luuletaja ja kirjandusteadlane Viktor Šibanov, keele- ja rahvaluuleteadlane Nikolai Kuznetsov, keeleteadlane Gábor Bereczki, kirjandusteadlane Péter Domokos, keele- ja kirjandusteadlane János Pusztay, etnoloog ja kirjandusteadlane Eva Toulouze. Valton on usinalt külastanud erinevaid teadusfoorumeid ning seal ka ettekandeid pidanud. Ta on olnud nii Tartu kui ka Tallinna ülikooli õppejõud, Tartus lausa vabade kunstide professor.

See kõik ei sega autoril jäämast irooniliseks tarkuse formaliseeritud tagaajamise ja laialilaotamise suhtes. Näiteks kasutab Valton väljendit „niinimetatud teadus” (lk 44–45) ja kui tema loomingu analüüsimisel natuke eksitakse, teatab Valton: „Peen värk see kirjandusteadus” (lk 52). Ta meenutab ka iseloomulikke juhtumeid soome-ugri kirjanike kongressidelt, kus kohalikud õppejõud palusid tal programmi lülitada oma doktorante lihtsalt seetõttu, et neil oli vaja kirja saada rahvusvahelisel konverentsil osalemise „linnuke”. Valton nõustus, sest „teaduse hiilgavate tippude poole pürgijaid tuli toetada”, ent ta ei suvatsenud nende ettekannete ajal kõrvu kikki ajada (lk 95, 160). Nii et teadusega on Valtonil vastuoluline suhe.

Suurtest, üldistest teemadest näib Valtonil enim südamel olevat soome-ugri rahvaste allakäigu probleem, sealhulgas eestlastega seoses (lk 42–44). Ta muretseb põliskeelte eiramise ja „vene teerulli” alla surumise pärast (lk 37–40, 43, 176, 235), aga ka mittevene kirjanike tagakiusamise (lk 65, 176) ning Siberis naftarahaga „näiliselt kinni makstud väljasuremise” (lk 171) pärast. Ometi ei jäta Valton vastuhaku katseid ka ilmses lootusetuses (lk 172–173, 213, 272), nõudes enda eest seismist vähemalt unistusteski (lk 231). Emakeeles kirjutamist õhutab ta kui vastupanu vormi (lk 269). Samas tunnistab Valton, et soome-ugri vähemuste esindajatele Venemaal on raske nõu anda (lk 270–271): meie mätta otsast vaadates tundub sealse olukorra parandamise võimalus utoopiana. Valtoni põhiline seisukoht on, et „kirjanik esindab rahvast, kelle keeles ta kirjutab” (lk 236). Samas tunnistab ta, et oma keeles kirjutamine pole alati põhjendatud, kuna võimalikke lugejaid on vähe (nagu mansi keeles) või pole neid praktiliselt üldse (nagu metsa­neenetsite puhul). Omakeelne kirjandus tasakaalustab emakeelse hariduse puudumist (lk 250). Lõpuks teatab Valton, et ta ikkagi usub lootusesse (lk 301).

Valtoni usk soomeugrilaste lootusesse pole passiivne, selle nimel võitleb ta väsimatult. Valtoni soovunelm on soome-ugri ja laiemalt üldse kõigi Venemaa rahvaste vabanemine (lk 54). 1980-ndate lõpus valdas teda „lapsikuvõitu idealism ning ehk rumaluski” seoses tema nõudmistega soome-ugri rahvaste autonoomia suurendamiseks, emakeelse õppe laiendamiseks ja omakeelse kirjanduse toetamiseks Venemaal (lk 66). Valton kuulutas oma unistused tollal avalikult välja ulja tegevusprogrammina, mis lõi Venemaa soome-ugri regioonides laineid. Et see kõik ei olnud mõttetu, ilmneb tõsiasjast, et tollal kõige absurdsemana tundunud nõue – autonoomia taseme tõstmine – sai mõne aasta pärast täidetud. Praegu tagasi vaadates tundub see juba loomulik. Nõukogude Liidu lagunedes said tollastest teise taseme autonoomsetest administratiivsetest üksustest (autonoomsetest nõukogude sotsialistlikest vabariikidest, ANSV) kõrgeima autonoomiaga piirkonnad Venemaa Föderatsiooni koosseisus (nagu Udmurdi, Komi ja Mari Vabariik), mis polnud tollal mingi iseenesest mõistetav nõudmine. Samas on läinud halvemini soome-ugri keelte kasutusala laiendamise lootusega eeskätt hariduse, ent ka kirjanduse vallas, kuigi tollal paistis see realistlikumana. Tundus, et omakeelse hariduse andmine gümnaasiumiastme lõpuni ja kirjandusteoste väljaandmise pidev kasv on saavutatavad eesmärgid. Tegelikkuses on aga soome-ugri keeled koolisüsteemist peaaegu välja tõrjutud ning omakeelse kirjanduse väljaandmine väheneb.

Kuigi Valtoni soome-ugri unistused ja hoiakud on kõigutamatud ning muul moel arvajad võivad kergesti sattuda kriitika alla, on Valton ka ülimalt empaatiline. Vähegi normaalsete inimeste kohta ta midagi päriselt halba ei ütle. Erandiks on nõukogude ametnikud ja julgeoleku nuhid, kes pälvivad autorilt põlgust, aga nende peale pole vaja eriti sõnu ega energiat raisata. Valton on pidevalt rahva seas ja sündmuste keerises. Seda ootamatum on raamatust kooruv mulje, et oma pürgimustes on ta üksiklane.

See soome-ugri üksinduse küsimus leiab raamatus korduvalt mainimist. Valton kinnitab küll pidevalt, et tal on soome-ugri tegevustes võimaldanud mingi­sugustegi tulemusteni jõuda lugematu – kuid ikkagi kokku loetud – hulk abilisi: põhiliselt mitte-eestlastest ­soomeugrilasi, kirjanikke, kirjandusteadlasi, etnolooge, üliõpilasi. Samas kumab siit ja sealt läbi, et koostöö ja ühistegevuse arendamist soome-ugri kirjanduse liinis on tihti peetud Valtoni isiklikuks asjaks, mis teistesse ei puutu või milles keegi ei peaks eriti hoogsalt kaasa lööma, kõige vähem veel kirjanike liit. Soome-ugri kirjanike rahvusvaheline koostöö ja tõlkimise arendamine on Eesti perspektiivist tõesti olnud suuresti Valtoni õlul. Oma peamiste abilistena rõhutab ta korduvalt udmurdi luuletaja ja tõlkija Muš Nadii ning Eva Toulouze’i rolli. Valton on end siiski kõigist pikalt ette rebinud ja väärib soome-ugri kirjanduse alal olümpia kuldmedalit (millest ta ka unistab, vt lk 136). Kui Valton ei teeks, oleks paljugi tegemata ja kui ta seda raamatut ei oleks kirjutanud, jääks meil paljugi teadmata. See on korraga tore ja kurb.

Kokkuvõtteks tuleb tõdeda, et autorile muidu nii loomuomane tagasihoidlikkus, mida ta ka selles raamatus palju kordi rõhutab, on Valtonit seekord alt vedanud. Varjaku ta seda ükskõik kui hoolega, ikkagi tuleb välja, et ta on korda saatnud midagi erakordset. Tema võime kõigest hoolimata edasi rühkida on imeteldav ja kergelt suvaline viis, kuidas ta on soome-ugri asju ajanud, on kurioossel moel viinud süstemaatiliste tulemusteni. Nii ongi Valtonist kujunenud üks meie soome-ugri suurkujusid. Ütlen ausalt, et kogu see saavutuste raskesti hoomatav hulk teeb kadedaks. Soome-ugri rahvaste kultuurielule kaasaelajate jaoks on need mälestused aga hindamatu aare.

Paljude rahvaste hulgas tuntud muinasjututüübi „Sõbrad elus ja surmas” (ATU/SUS 470) keskmes on motiiv aja kulgemisest kiiremini teispoolsuses kui maa peal ja tüüpi kuuluvad muinasjutud kirjeldavad teispoolsusse sattunud elava inimese värvikaid kogemusi. ATU/SUS 470 muinasjuttude levinuima süžee järgi lubavad kaks sõpra teineteise pulmas osaleda. Üks neist sureb, elav sõber kutsub surnud sõbra oma pulma ning satub kutset esitades teispoolsusse. Seal ta kas rändab koos surnud sõbraga tolle maailmas, kus näeb mitmesuguseid imeasju ja paradokse, või satub omakorda külalisena surnud sõbra pulma. Elavale tundub, et ta on veetnud sõbraga (mõnes eestikeelses variandis venna või isaga) paar tundi, kuid oma maailma naastes avastab ta, et maa peal on möödunud aastakümned või sajandid. Pärast seda avastust kangelane enamasti sureb ja muutub põrmuks, kuid on eesti variante, kus tal õnnestub imekombel enda ja pruudi algne olek ja vanus taastada ning ikkagi pulmi pidada.

Artikli eesmärk on selle süžeetüübi muinasjuttude võrdlev-ajalooline analüüs: vaatleme nende levikut ja tunnuste eripärasid valgevene, vene ja eesti folklooris. Käsitleme riivamisi ka teisi sarnase teema ja lähedase süžeega lugusid (sh ATU 470A, 471, 471A), mis kokku moodustavad omavahel seotud klastri.

Tüübi keskne motiiv on tänapäevani elujõuline ja esineb paljudel eri kujudel aja­rännulugudes, aga ka linna­muistendites (nt tüdruk veiniplekiga kleidis, vt Kalmre 2011), paranormaalsete juhtumite kirjeldustes ja etnoulme rahvalikes variantides. Tekstides leiduvad fantaasiad ja sürreaalsed elemendid seovad jutte keskaegsete motiivide ja käsikirjadega, need liiguvad keerukal, varieeruval ning muutlikul kombel suulise ja kirjaliku kultuuri, trükiste, juttude ja rahvausundiliste kujutelmade vahel.

Intrigeeriv oli ka mitme jutu, sh ATU 470 levila: üksikvariandid Eestile kuulunud Petserimaalt, tagasihoidlik (või olematu) tuntus vene folklooris, paralleelid sama piirkonna setodel ja laiemalt Eestis, ka Valgevene aladel ning samal ajal jututüübi laialdane rahvusvaheline levik.

Valisime mõne katsetuse järel uurimiseks ajaloolis-võrdleva soome-eesti koolkonna meetodi (vt Krohn 1971), mille abil vähemalt mõni detail paika panna. Kuna selle süžeetüübi muinasjuttude keskmes on aja erinev kulg reaalses ja üle­loomulikus maailmas, käsitleme lühemalt muinasjuttude kronotoobi ja kunstilise ruumi korraldust, ühest maailmast teise üleminekut ja maailmadevahelise suhtluse viise.¹

 

Rahvajutukataloogid, juttude žanrikuuluvus, süžeetüübi geograafiline levik

Jututüüp on üldistus, mis on sõnastatud sarnaste variantide põhjal: tüüpi kuuluvad variandid sisaldavad mõnda sarnast põhimotiivi, mis teeb variandi äratuntavaks just selle tüübi variandina. Mare Kalda (2015: 558) viitab, et tüübi põhielemendid tunneb ära ka folkloori tundev jutustaja, kes loob intuitiivselt üldistuse („Aa, see on jutt, kus…”) ja mõistab, missugused jutud kuuluvad kokku enam-vähem sarnase sisu põhjal. Nüüdseks kuuluvad rahvajututüübid ja tüübikataloogid folkloristika kaanonisse. Samas on eriti muistendite (usundiliste juttude) piirkondlikud erinevused ulatuslikud ning nende kataloogimine on keeruline ja närvesööv. Muistendikatalooge on koostatud lähedaste printsiipide alusel vähe ja ka semantiline motiivide eristamine pole olnud kuigi viljakas.

Variant on rahvaluuleteaduse seisukohalt pala dokumenteeritud esitus või ka pala iga väljendumiskord esituses, mis võib lisaks verbaalsele kujule (suuliselt või kirjutatult) olla ka visuaalne ja küllap isegi tegevuslik. Inglise keele mõjul kasutatakse samas tähenduses sõna versioon. Pala mõistes kasutame allpool ka sõna tekst.

Rahvajututüüpide kohta on alates XX sajandi algusest koostatud katalooge, saamaks ülevaadet põhimotiivide ja jututüüpide levila ja muutuste kohta. Kasutasime peamiselt kahte rahvajutukataloogi: „Süžeede võrdlev register. Idaslaavi muinasjutt” (SUS) ja Hans-Jörg Utheri „Rahvusvaheliste folkloorsete muinasjuttude tüübid” (ATU); piirkondlike erijoonte täpsustamiseks Antti Aarne (1918), Stith Thompsoni (AaTh), Julian Krzyżanowski (1962–1963), Lauri Simonsuuri (1987), Marjatta ­Jauhiaineni (1998) ning Bengt af Klintbergi (2011) katalooge.

Aja erinev kulgemine maa peal ja teispoolsuses on universaalne motiiv, mida leidub maailma eri rahvaste mütoloogias ja folklooris. Thompsoni rahvaproosa motiivide registris (MI) kuuluvad lähedaste motiivide hulka F377 („Aja üleloomulik kulg võluriigis. Aastad tunduvad päevadena”) ja osaliselt ka F172 („Teises ilmas ei ole aega, sünde ega surmasid”). Saksa folklorist Lutz Röhrich (1962: 275) eristas omaette kategooriana ülistusmuistendid (sks Entrückungssagen, ülistavad elu teispoolsuses), sest tema määratluse kohaselt puudub inimesele tajutav aeg jumalate, haldjate, elfide, trollide maailmas, samuti paradiisis ja põrgus.

Eri rahvuslikes kataloogides kuulub „Sõbrad elus ja surmas” muinasjuttude (Krzyżanowski 1962; SUS, ATU 470; Aarne 1918; EM I: 1) või muistendite hulka (Simonsuuri 1987, C500; Jauhiainen 1998, C500; Klintberg 2011, C81, C101). Soomes (Simonsuuri; Jauhiainen) ja Rootsis (Klintberg) arvati ATU 470 süžee muistendite hulka, lähedane on ka Eesti muistenditüüp S.13 (Aarne 1918: 115). Mairi Kaasik (2010) märgib, et aja ja ruumi kontseptsiooni iseärasused neis tekstides on tüüpilised muistenditele või legendilistele muinasjuttudele. Lisaks sisaldavad eesti muinas­jutud jooni, mis lähendavad neid žanri poolest muistenditele: viited konkreetsetele paikadele ja geograafilistele objektidele, kangelaste isikunimed, surma ja elu teema teises ilmas, traagiline lõpp, üleloomulikud tegelased, nagu jumal ja inglid, kes tegutsevad peamiselt muistendites. Eesti tekstid viitavad süžee pikaajalisele olemasolule siinses folklooris: süžee kunstiline viimistletus ja detailide läbitöötatus on omane pigem muinasjutule kui muistendile. Edaspidi nimetame ATU 470 süžeetüüpi tekste ­muinasjuttudeks, arvestades ka muistendilisust ja ülal selgitatud reservatsioone žanri­kuuluvuse kohta.

Loo süžee on tuntud kogu Euroopas, mujalt on teada Türgi, Indoneesia ja Jaapani variandid (Petschel 1971) ning esinemine juutide, iraanlaste, korealaste ning Lõuna-Aafrika, Põhja- ja Lõuna-Ameerika rahvaste folklooris (ATU, I kd, lk 275–276). Idaslaavi muinasjutukataloogi järgi on vaatlusalune süžee jaotunud ebaühtlaselt: venelastel on tuntud üks, ukrainlastel kümme, valgevenelastel kolm allikat (SUS, lk 139), lisaks uued salvestused XXI sajandil. Sellise ebaühtluse põhjuseid pole uuritud, võib vaid oletada lähialade folkloori ja trükiste vastastikmõju ning kogumis­töö hajusust. Seevastu Eestis ja Soomes on ATU 470 üleskirjutuste arvukus silmatorkav.

 

ATU 470 süžee kunstilise ruumi ja aja uuringud

Kuigi kunstiteose aja ja ruumi parameetreid, sealhulgas mütopoeetilist aegruumi, keskaegset ja imemuinasjuttude kronotoopi käsitleb suur hulk uurimusi, ei anna me siin ülevaadet muinasjuttude, legendide ega müütiliste tekstide kunstilise aja ja ruumi kontseptsioonidest ja käsitlustest, kuna paljudes töödes on sellised üle­vaated olemas (Adonjeva 2000; Tivjajeva 2014; Suslov 2016; Ilomäki 1998; Mencej 2012). Viitame vaid üksikutele teostele, milles aja üleloomuliku kulgemise motiive uuritakse vahetult ATU 470 süžee näitel, sealhulgas selle süžee eestikeelsetes variantides (Petschel 1971: 113–122; Kaasik 2013). Lisaks arvestame kronotoobi käsitlemisel Heda Jasoni (1977), Henni Ilomäki (1998) ja teiste uuringute tulemusi.

Günter Petschel on ATU 470 süžeetüübi kohta avaldanud monograafilise artikli (1971) ja ülevaate (1987) ning soovitab jagada selle neljaks põhi­tüübiks:

1) Elav inimene satub teispoolsusse ja: a) püsib teise ilma külastuse ajal koos surnud sõbraga ühes kohas; b) ühiselt rännatakse ringi teises ilmas, kus inimene läbib mitmeid kohti ja näeb allegoorilisi nägemusi.

2) Surnud inimene külastab elavaid (balti-vene tüüp).

3) Jõuluaegsed külaskäigud – surnud sõber tuleb jõulude ajal elavale külla, nende suhtlemise ajal mööduvad sajandid.

4) Mitmesugused kontaminatsioonid: AaTh 470 + 365 „Lenore”;² AaTh 470 + 470А „Elav pealuu” või „Kivist külaline”.³

Teist põhitüüpi oleks õigem nimetada balti tüübiks, kuna idaslaavi süžeedes ei külasta surnu elavaid, aga on terve hulk eesti variante, kus surnud sõber tuleb elava pulma (vt allpool).

Aja ja ruumi mõistete seost aja üleloomuliku kulgemisega vaatleb sloveeni uurija Mirjam Mencej (2012), osutades, et üksnes kindlat tüüpi kohtades ületatakse piir inimeste maailmast kiiremini või aeglasemalt kulgeva ajaga ruumi. Lävelised kohad ja eraldusjooned maailmade vahel, mis tagavad nendevahelise ühenduse ja võimaldavad maailmadevahelist suhtlemist, on muinasjuttudes ja muistendites näiteks mägi, küngas, haud, koobas, mets, veekogu (jõgi, järv või meri). Kõik need kohad on seotud ettekujutusega teispoolsusest või rännakuga sinna ja tagasi. Muutunud ajataju on selge märk üleminekust teise reaalsusse.

Mairi Kaasik (2013) vaatleb aja suhtelisust terve klastri⁴ „Surelik külastab teist ilma” (ATU 470, ATU 470A, ATU 471, ATU 471A) näitel. Uurija nendib, et klastri muinasjuttudes on kolm üksteise suhtes vertikaalselt asetsevat sfääri: 1) ülemine maailm (paradiis); 2) inimeste maailm; 3) allilm (surnute maailm, põrgu). See arvamus vajab täpsustamist, käsitleme seda allpool ATU 470 muinasjuttude kunstilist ruumi analüüsides.

 

Kirjalikud allikad ja paralleelid

Anthony Davenport (2004: 10) jagab keskaegse narratiivi kolmeks kategooriaks: fabula, historia ja argumentum. Esimene puudutab fakte, mis on ebausaldusväärsed, teine kajastab reaalseid minevikusündmusi ja kolmas käsitleb kõige hüpoteetilisemaid sündmusi. Hilisemad narratiivivormid kasutavad varasemate lugude struktuuri ja jooni.

„Sõbrad elus ja surmas” oli keskajal tuntud süžee, mida on kirjeldanud norra folklorist Reidar Th. Christiansen. Tema sõnul pärineb selle varaseim teadaolev tekst Ida-Saksamaalt leitud XII sajandisse dateeritud käsikirjast (allikana on nimetatud Bambergi piiskoppi Eberhardi). Jumalakartlik aadlikust peiu kohtab kiriku juures võõramaalast, valgesse rüütatud auväärset isikut, kes kutsub teda oma pulma. Järgmisel päeval tuleb peigmehele hobune järele ja ta ratsutab läbi õitsvate põldude, kuuleb linde laulvat ja näeb kolme maja lõbutsevate inimestega. Kohapeal pole ööd ega päeva, teda ootavad kutsuja ja valgetes rüüdes inimesed, kroonid peas. Tagasi pöördudes avastab ta, et uksehoidja ei tunne teda ära ja tema kindlusest elupaiga asemele on kerkinud klooster. Kolmsada aastat on möödunud nagu paar tundi. Tema hämmastavat lugu tullakse kuulama lähedalt ja kaugelt, tal olla lubatud maa peale naasta, et tuua inimestele lohutust. Kui aga tagasipöörduja maitseb surelike leiba, ta sureb. (Christiansen 1959: 189–190)

Ajaliselt lähedane on loo fikseering keskaegses Strassburgi vagajuttude kogumi­kus „Speculum exemplorum” (1487), kust tõlgiti jutte ka vene keelde ja avaldati XVII sajandi lõpus Venemaal kogumikus „Великое зерцало” („Suur peegel”; Romodanov­skaja 2004: 507–510).

Šoti legend pajatab XIII sajandil elanud Ersildouni poeedist ja prohvetist Thomas Lermontist, kes sai oma poeedi- ja prohvetiande, kui järgnes haldja­kuningannale. Pidu haldjamaal kestis kolm päeva, kuid maa peal möödus seitse aastat (Šoti 1967: 5–19). Seitse aastat möödub maa peal ka teises šoti muinasjutus, kus haldjad võtavad oma öisesse ringmängu sulase, kes tantsib nendega ja järgneb nende elupaika, veetes enda arvates kalju sees ühe päeva (Šoti 1967: 138–143). Veel ühes šoti loos satub noormees Farquhar MacNeill haldjate juurde ja unustab maise elu. Kord lendab ta koos haldjatega maale, maandub kogemata maja katusel, jääb rookatusesse kinni ja talle meenub, kes ta on ja kust ta pärit on. Kui aga juhuslikult ­selgub, et tema eemaloleku jooksul on maa peal möödunud aastakümneid, rohkem kui inimelu, variseb ta põrmuks (Šoti 1967: 170–175). Horvaatia uurija Maja ­Bošković-Stulli (1978: 117) arvates pärinevad aja üleloomuliku kulgemise motiivid keskaja ja baroki religioossest kirjandusest. Seevastu Šoti folklorist Alan Bruford (1980: 148) väidab, et aja teistsuguse kulgemise idee pärineb paganlikust paradiisi kujutelmast, mis on mõjutanud kristlikke legende; ühe tõendusena nimetab ta muu hulgas muinas­jututüüpe 470, 470A ja 471A.

Nii Brufordi kui ka Mencej arvates iseloomustas Euroopa ja Aasia folkloori erinevates maailmades aja erineva kulgemise motiiv ammu enne keskaegsete lugude üleskirjutusi. Nii läheb vanaindia „Vishńu Puráńas” kuningas Raivata koos tütre ­Revatiga Brahma juurde, et see annaks nõu, kuidas Revatile sobiv abikaasa leida. Brahma juurde jõudnud, kuulavad nad igavesti noorte pooljumalate gandharvade laulu ja neile tundub, et möödas on vaid hetk, kuigi tegelikult on möödunud terve ajastu ehk yuga ja kõik, kes Raivatale tütre peigmehena meeldisid ja kellest ta hiljem Brahmaga rääkis, on ammu ilmast lahkunud. (Vishńu Puráńa 1840: 355) Puraanad kirjutati I aastatuhandel pKr, kuigi üksikud osad võivad olla nii hilisemad kui ka varasemad (esimesed sajandid eKr). Enamik indolooge on arvamusel, et suurem osa „Vishńu Puráńast” vormus III ja V sajandi vahel (Vassilkov 1996).

 

Idaslaavi variandid: motiivid ja tegelased

Venelastelt on teada kokku kolm ATU 470 varianti: kataloogis on arvele võetud üks muinasjutt Aleksandr Afanasjevi kogust (1985: 67, nr 358), teine variant pärineb 2016. aastal avaldatud kogumikust „Pihkvamaa rahvajutud” (NSPK 2016: 75–77, nr 50), kolmas variant leidub Eesti Rahvaluule Arhiivi vene kollektsioonis (ERA, Vene), loo jäädvustas Zoja Žemtšužina 1939. aastal Vana-Irboska külas 50-aastaselt venelaselt.

Afanasjevi 1864. aasta ja Pihkva 2016. aasta variant on süžee poolest identsed: ­sõbrad kohtuvad pulmapäeval surnuaial, joovad kolm napsi, iga kord möödub sajand. Peigmees saab preestri käest teada, et 300 aastat tagasi kadus ta omaenese pulmast. 1939. aasta variandis lahkub peigmees oma pulmast, järgides lubadust surnud sõber pulma kutsuda. Nad kohtuvad kalmistul, vestlevad mõne minuti, mille järel peigmees naaseb tee peale ega leia pulmarongi. Külas küsib ta kõigilt oma pruudi järele, tema üle naerdakse, kuni ilmub välja muldvana eit ja tunneb temas ära kaotsi läinud peigmehe. Selgub, et peiu veetis kalmistul 60 aastat. Seda mõistes kukub ta kokku ja sureb. Jutt on lähedane setodelt üleskirjutatud tekstidega.

Valgevenelastelt on kataloogis arvele võetud kolm avaldatud varianti, kuid ainult Jevdokim Romanovi (1912: 373, nr 16) kogumikus „Materjalid Grodno kubermangu etnograafia kohta” avaldatu sarnaneb uuritava tüübiga: surnud sõber kutsub peigmehe enda juurde, tema elukoht on ilus aed, kus peigmees sööb ära kolm õuna, maa peal aga möödub selle aja jooksul 150 aastat. Siinjuures on ilmekas kalmistu ja kauni rohtaia samasus teise ilmaga. Kaks ülejäänud valgevene muinasjuttu, mis on SUS-is märgitud tüübiks 470, on täiesti erineva süžeega. Nii pajatab Wandalin Szukiewiczi 1910. aastal avaldatud muinasjutt vaeste ja kerjuste vastu armulikust panist. Kord võtab pan enda juures vastu jumala enda, kes ilmub tema ette vana kerjusena, ja kutsub teda vastukülaskäigule. Mõne aja pärast ilmub pani trepi juurde imeline hobune, kes kannab ta teise ilma. Teel näeb pan paradokse, nagu kõhnad lambad kaunil karjamaal, paksud lambad paljastel kaljudel ja kividel,⁵ lõuani selges vees seisev mees, kes ei suuda isu täis juua. Hiljem selgitab jumal talle nähtu tähendust, pan naaseb imeväel koju ja räägib kõigest oma naisele ja naabritele. (Szukiewicz 1910: 101–102) Jutus puudub motiiv aja erinevast kulgemisest maa peal ja teispoolsuses.

Kolmas lugu on avaldatud Michał Federowski (1897: 57–58, nr 171) mitme­köitelises kogumikus „Lud białoruski na Rusi Litewskiej” („Valgevene rahvas Leedu-Venes”) ja on lähedane ATU 470A tüübile („Solvatud pealuu”, „Kivist külaline”). Pruut kutsub oma pulma surnuaia lähedal tee peal lebava kondi ja surnu saabubki pulma. Elavad kostitavad teda õlle ja lihaga, ent külaline ei nõustu neid maitsma. Surma ähvardusel nõuab ta nooriku kahe nädala pärast öösel oma haua juurde. Surnu nõristab kolju sisse mingit vedelikku, rebib teiselt surnukehalt lihatüki ja pakub talle, kuid tüdruk ei ole nõus jooma ega sööma. Surnu selgitab, et tundis samasugust vastikust pulmas, kui talle pakuti õlut juua ja liha süüa. Seejärel laseb ta nooriku koju käsuga õpetada lastele, et surnuid ei tohi kunagi pulma kutsuda. Taas puudub motiiv aja erinevast kulgemisest eri maailmades.

XXI sajandil Gomeli oblasti Mazõri rajoonist kogutud valgevene variandi peategelane on jutuvestja naaber. Pärast ülestõusmispühade jumalateenistust kutsub noormees oma koju võõra vanamehe ning kostitab teda, kuigi ema kohtleb külalist jämedalt. Vanamees kutsub noormehe endale külla ja öösel tulevad talle järele hobused, kes viivad ta teise ilma. Noormees ise ütleb pärast: „Можа на небе, можа дзе – не знаю, дзе я быў.” (’Võib-olla olin taevas, võib-olla kuskil mujal – ma ei tea, kus ma olin.’) Seal näeb ta surnud külamehi, kes on täpselt sellised nagu maa peal elades. Võõrustaja keelab noormehel minna ühte tuppa, aga noormees rikub keeldu ja näeb seal oma ema tõrva sees keemas. Pärast koju naasmist räägib ta emale on nägemusest, mispeale ema muutub täielikult: „Ta elas kaua, ta ei olnud enam ahne, meil käisid külalised ning ta kutsus kõiki pühadeks külla.” (TMKB: 615) Teatud ajaline transformatsioon viimases tekstis siiski on: elav inimene näeb teise elava karistamist teises ilmas (sellest lähemalt allpool).

Sõprade loo idaslaavi variantides on olukord mitmetähenduslik. Ühest küljest täidab elav sõber surnud sõbrale antud tõotust, näidates üles truudust ja sõprust, mida isegi surm ei ole mõjutanud. Teisest küljest rikub ta eri rahvaste traditsioonides levinud keeldu mitte häirida surnuid, kutsudes neid elavate maailmaga suhtlema. Astunud üle teise maailma piiri, unustab kangelane oma kohustused elavate ees ning hukutab pruudi ja enda.

Peaaegu kõik idaslaavi variandid on mütoloogilise loo koloriidiga ja kalduvad žanriliselt muistendite poole. Pihkva kogumikus nendib jutustaja: „Vaat selline lugu. Võib-olla muinasjutt, võib-olla mingi väljamõeldis, võib-olla tõde, kes seda teab?” (NSPK 2016: 77)

 

Eesti variandid: motiivid ja tegelased

Eestist on fikseeritud 28 varianti üle maa, välja arvatud saartelt (Loorits 1959: 107; EM I: 1), kuid vähemalt kaks (23, 26)⁶ ei vasta päris täpselt ATU 470-le. Samas on selge, et katkendeid on arhiivi kogudes rohkemgi. Eesti muinasjutu põhitüübis satub kangelane teise ilma ja tema jaoks aeg peatub, ilma et ta seda teadvustaks, kuid maa peal kulgeb aeg tavapäraselt edasi. Traditsiooni iseloomustab kujundite, motiivide ja detailide suur varieeruvus.

Peategelasteks võivad olla karakterite paarid, nagu kaks sõpra (kümnes tekstis: 1, 2, 5, 6, 10, 11, 14, 17, 21, 26), kaks venda (kümnes tekstis: 3, 4, 12, 15, 19, 22, 24, 25), isa ja poeg (kolmes tekstis: 9, 13, 20), mees ja naine (tekstis 8), aga mitte ainult. Peategelane võib olla üksiktegelane (neljas tekstis: 7, 16, 18, 23). Üksiktegelased satuvad teise ilma eri põhjustel: ühel juhul on see soov näha taevast pulma (7), teistel juhtudel rahulolematus selle maailmaga ja igatsus täiuslikkuse järele (16, 18, 23). Enamasti liiguvad üksiktegelased teispoolsusse koos teejuhiga (7, 16, 18).

18 tekstis kutsub elav sõber, vend või poeg varem antud tõotuse ajel oma pulma surnu, mis tekitab maailmadevahelise ühenduse ja annab elavale võimaluse minna teise ilma. Seejuures tuleb surnu pärast kutset kas hauast välja ja esitab vastukutse tulla oma elukohaga tutvuma või on haud juba avatud ja selle sügavusse viib trepp, millest elav laskub uudishimust isemoodi kulgeva ajaga teise ilma. Kangelased võivad teispoolsuses kas tegutseda üksnes surnud sõbra eluruumis, kus nad suhtlevad ainult omavahel (kümnes tekstis: 1, 2, 5, 10, 11, 15, 19, 21, 27, 28), või siis rändavad sõbrad või üksik tegelane koos teejuhiga teispoolsuses ringi ning näevad seal teisi elanikke – inimesi ja ingleid (seitseteist teksti: 3, 4, 6–9, 12–14, 16, 17, 20, 22, 24, 25, 27, 28).

I l l u s t r a t s i o o n  1. ATU 470 levikuala viitab peaaegu ühtlasele tuntusele, erandiks jäävad saared, mida toonitas juba Oskar Loorits.

Elavate ja surnute tegemised teises ilmas varieeruvad samuti: nad joovad teed (15, 19, 21, 27, 28); surnu paneb lilled klaasi ja neist hakkab immitsema magusat viina, mida sõbrad joovad (11); nad mängivad kaarte (1, 2); elav on külaline oma surnud venna pulmas (4, 12) või osaleb nn taevases pulmas (7);⁷ surnu juhib elavat mööda teed, kus nad näevad mitmesuguseid imesid ja surnu selgitab nende tähendust (10); surnud sõber, vend või teejuht näitab elavale teisi inimesi või ingleid, kes on väga ilusad (7), riietatud valgetesse rüüdesse (12, 13), nad laulavad, tantsivad, mängivad pilli (3, 6–9 , 13, 14, 16, 17, 20, 22, 24, 25).

Nagu tekstidest nähtub, on nägemuste populaarsemad elemendid laulmine ja muusika, mis jätavad elavale inimesele sügavaima mulje. Seitsmendas tekstis on elav inimene taevases pulmas kõlavast imelisest laulust nii võlutud, et ta ei taha enam lahkuda, teejuht viib ta jõuga minema. Kaheteistkümnendas tekstis soovib elav vend Ants, olles teises ilmas vend Matsi pulmakülaline, „endale tuhandet kõrva – nii ilus ja jumalik on muusika”. Tekstis 8 toob surnud naine väravate juurde kordamööda kolm inglit. Iga ingel puhub eelmisest kaunimalt pasunat ja selle mõjul ei pane mees tähele, kuidas aastakümned mööduvad. Tekstis 22 on mõlemad vennad elus, kuid noorem elab erakuna nii püha elu, et tema tarest kostab inglilaulu. Kui vanem vend tuleb teda oma pulma kutsuma, on ta laulust nii võlutud, et ei taju sajandi möödumist.

Eestis on esindatud ka vastupidine motiiv, milles surnu osaleb elava sõbra pulma­peol (kümnes tekstis: 3–6, 9–12, 17, 25). Enamasti ei kirjeldata täpsemalt, kuidas surnu pulma satub, ega elavate külaliste reaktsioone. Vaid tekstis 6 palub surnud sõber elaval anda talle kõik vajalik peol osalemiseks ja elav kingib talle riided, hobuse ja raha. Kirjeldatakse ka külaliste üllatust, et surnu on hauast üles tõusnud – ja on elus! Tekstis 25 läheb noorem vend surnuaeda vanemat venda pulma kutsuma ja too ühineb pulmarongiga, sõidab noorema venna vankris, istub lauas, aga peale venna ei näe teda keegi.

Kolmes tekstis on üks peategelane (7, 16, 18), ühes tekstis osutub surnuaial lebav luu peigmehe surnud vennaks (24). Enamasti on teine tegelane müstiline teise ilma teejuht. Tekstis 7 mõtleb peigmees oma pulmas sellest, kui toredad peaksid olema taevased pulmad, misjärel ilmub võõras ja kutsubki ta taevast pulma vaatama. Nad satuvad taevasesse pulma peigmehe majast väljudes. Väljas on ilus maja, kuhu nad sisenevad, peigmeest võlub kaunis muusika ja laul, nii et ta ei märkagi, kuidas maa peal möödub 300 aastat.

Loos 16 satub inimene koos vanapaganast teejuhiga teise ilma peole, kuid ta juhitakse majja, teejuht toob võõrustoitu ja jätab ta üksinda. Külaline näeb inimverega kirjutatud raamatut,⁸ viskab selle tulle ja läheb õue peole, kus tantsib kolme meloodia saatel. Siis lubab vanapagan tal minna maa peale, andes kaasa kulda ja hõbedat. Senikaua on maa peal vahetunud mitu inimpõlve. Teises ilmas viibinu elab mõnda aega ja siis „lahkub tantsima”, nagu ütleb tekst. Põletatud raamatu eest teda ei karistata, vanapagan ainult ei teadvat enam, kelle nimed seal kirjas olid, ja on sunnitud uusi koguma.

Vanamehest teejuht viib loos 18 täiuslikkust ihkava noormehe metsa trepi juurde. Esimestest astmetest üles roninud, näeb noormees sellist täiuslikkust, et ei märkagi, kuidas sajandid mööduvad.

Võrdleme: teksti 23 kangelane kõnnib kauni linnulaulu saatel metsas, võlutuna ei pane ta tähele, kuidas tegelikkuses kümned aastad mööduvad. See süžee kuulub ilmselgelt ATU 471A tüüpi „Munk ja lind” (munk mõtiskleb kloostriaias igavese elu üle, kuulab linnulaulu ega taju sadade aastate möödumist).⁹ Tekstid 7, 16, 18 üksikutest tegelastest ja teejuhtidest jäävad jututüüpide ATU 470 ja ATU 471A vahealale.

Tekstis 24 läheb peigmees pulmast kalmistule surnud venna juurde, keda ta on igatsenud, näeb maapinnal matmata sääreluud ja puudutab seda jalaga. Luu teatab, et kuulub tema surnud vennale, ja kutsub elavat venda külla, selle peale „[---] tõusnud see luu püsti ja kõndinud kui inimene, otsekohe ikka edasi luudekambri poole.” Vennad laskuvad maa alla ja satuvad teise ilma, „kolmandasse taevasse”, kus surnud vend näitab elavale kauneid küünaldega valgustatud ruume. Vennad kuulavad ­inglilaulu ja elav vend kaotab ajataju. Loo algus läheneb muinasjututüübile „Solvatud pealuu” (ATU 470A) ja on võrreldav Federovski valgevenekeelse tekstiga, edasi areneb jutustus ATU 470 süžeena.

Sõbrad lubavad 26. loos üksteisele, et kui üks neist varem sureb, siis ta teatab teisele tolle surmaaja. Kord ilmub surnud sõber elava juurde ja ütleb, et tolle surmaaeg saabub järgmisel keskpäeval. Elav on hämmingus, kuna ta pole selleks valmis. Järgmisel päeval üritab ta aga kaklevaid sugulasi lahutada, saab pussitada ja sureb. Siingi on ATU 470 stereotüüpseid motiive ja tegelasi: kaks sõpra, sõprade lubadus teineteisele, ühe surm, lubaduse täitmine. Puudub aja erineva kulgemise põhi­motiiv, küll aga on olemas sõbrad-elus-ja-surmas-motiiv ning Eesti uurimistraditsioonis on see lugu ühendatud tüübiga ATU 470 (EM I: 1: 574–575).

Paar eesti süžeed (27, 28) kujutavad endast mitmesse eri tüüpi kuuluvate fragmentide kontaminatsioone: üks räägib vanema venna külaskäigust teise ilma, kus ta näeb elava noorema venna karistamist koonerdamise eest (vrd eespool kirjeldatud valgevene looga, kus kangelane näeb oma elus oleva ema karistamist) ja päästab ta karistusest. Teises fragmendis palub surev vend ennast pulma kutsuda, millele järgneb tavapärane arendus: kutse, vennad joovad teises ilmas teed, kui noorem maa peale naaseb, saab ta teada tohutust aja kaotusest.

Kummaski maailmas liigub aeg eri kiirusega ja selle tõttu kaotab peaaegu kõigi lugude peategelane kontakti inimeste maailmaga ning variseb naastes mullaks ja põrmuks. Eesti lugudes on siiski olemas kaks õnneliku lõpuga varianti (4, 12), milles viib leib imelise esemena pruutpaari algsesse olukorda tagasi. Peigmees pistab selle pulmalaualt taskusse enne surnud venna pulma minekut. Naasnud oma venna pulmast teises ilmas, leiab ta eest vananenud pruudi. Tõestuseks, et tema eemalolek oli lühiajaline, pakub ta naisele maise pulma leiba, mis ei jõudnud vahepealse seikluse ajal taskus äragi kuivada, misjärel vana naine muutub taas nooreks neiuks ja pulmad jätkuvad.¹⁰

Need kaks õnneliku lõpuga teksti näitavad süžee arengut muinasjutu žanri poole. Vladimir Proppi imemuinasjutu käsituses on pulmadel või abiellumisel muinasjuttu lõpetava funktsioonina oluline roll. Propp (1998: 70) on lausa määratlenud: „[---] morfoloogiliselt võib imemuinasjutuks nimetada igasugust arengut, mis kulgeb pahateost (A) või vajakajäämisest (a) vahepealsete funktsioonide kaudu abiellumiseni (C*)”.

 

Ruumikategooriad ATU 470 tekstides

Teispoolsuse kirjeldus ATU 470 tekstides kattub paljuski ettekujutustega haua­tagusest ruumist imemuinasjuttudes ja laiemalt rahvausundis. Peatugem (elus ja ­surnud) kangelaste liikumisel eesti ja idaslaavi tekstides, maise ruumi konstrueerimisel ja teispoolsuse kuvandil ning struktuuril.

Neljateistkümnes eesti tekstis (1–3, 6, 10–12, 16, 19–21, 24, 27, 28), ühes vene ja ühes valgevene tekstis satub elav kangelane teise ilma, liikudes allapoole: maa alla, nt hauda, kivi alla, luukambrisse, maa sees olevasse auku.¹¹ Seitsmes eesti tekstis (7–9, 14, 22, 23, 25) satub kangelane teise ilma horisontaalselt mööda maapinda – tänavat, kalmistut, metsa – liikudes. Klassikalise aja teisenemise motiiviga ülespoole liikumist on kahes eesti tekstis (5, 18). Veel kahes eesti tekstis (27, 28) satub kangelane samuti teise ilma, liikudes ülespoole, kuid aja teisenemise motiiv erineb ATU 470 mudelist: need on ülesehituse ja motiivi poolest sarnased kahe valgevene tekstiga, kus kangelane näeb oma elavate sugulaste karistamist maiste pattude eest (Szukiewicz 1910: 101–102; TMKB: 614–615).

Vaadelgem järjestikku liikumissuundadele vastavaid teise ilma ruume.

Liikudes alla – hauda, maa alla –, näeb peategelane: 1) väikest tuba, kus spartalikes tingimustes elab tema sõber: toas on laud ja tool (eesti tekst 1); 2) suurepäraselt sisustatud tuba või kaunist maja (2, 6, 7, 9, 11–13, 16, 19, 20, 24, 28); 3) tänavat, aeda (8, 13, 16, 24; valgevene tekst Romanov 1912: 373, nr 16); avatud ruumi, kus paistab päike (eesti tekst 10). Nagu näha, elab surnud sõber maa all väikeses tagasihoidlikus toas vaid ühel juhul. Ülejäänud juhtudel on need kas luksusliku sisustusega toad või kaunid jõukad majad, tegevus võib toimuda ilusas aias või tänaval, kus inimesed ja inglid laulavad, tantsivad ja pilli mängivad.

Tekstis 12 satub elav vend surnud venna pulma, laskudes maa alla. Seal näeb ta valgetes rüüdes külalisi,¹² inglid kannavad laiali maitsvaid roogi ja jumal ise istub lauas. Tekstis 13 laskub poeg alla isa hauda, isa tahab pojale näidata, kus ta elab, nad lähevad kuldse värava juurde „ja nende ette ilmus hoopis teine maailm. Seal oli tuhandeid inimesi ja ingleid, kõik valgetesse rüüdesse riietatud. [---] Sära ja ilu olid nii hämmastavad, et keegi ei oleks suutnud seda sõnadega väljendada. Kõrgel seisid koorid nagu suur muusikakoor taevas oma kuldsete pasunatega.”

Tekst 24 rõhutab kontrasti maa alla laskumiste arvu ja sügavuse, pimedas liikumise ja avaneva hiilguse vahel. Elav ja surnud vend laskuvad kabelist keldrisse, keldris tõstavad luugi üles ja liiguvad veelgi allapoole, kuni nende ees on pikk pime tänav, mida mööda nad pikalt kõnnivad, kuni näevad klaasist ruumi paljude küünaldega.¹³ Nad lähevad sellest läbi ja näevad hõbedast ruumi, kus põleb veel rohkem küünlaid. Siis avaneb nende ees kolmas kuldne ruum, kus põlevad miljonid küünlad ja kostab kaunist laulu.¹⁴ Surnud vend kinnitab, et see on tema elupaik, kolmas taevas, kuhu satuvad kõik, kes eluajal head tegid.

Tekstis 19 laskub elav vend alla venna hauda, nad joovad teed ja elavale meeldib seal nii väga, et ta ei taha lahkuda. Kuid surnu ütleb, et tal on aeg minna, ja elav kõnnib sõna otseses mõttes taevast maa peale (kuigi enne seda oli ta läinud venna juurde maa alla, hauda).

Paljudes eesti variantides läheb elav kangelane koos surnud sõbra, venna või tee­juhiga teise ilma, liikudes horisontaalselt mööda maad: tänavat pidi (7, 9), surnuaias (8, 14), metsas (23). Üheksandas tekstis saadab elav vend lahkunu oma pulmast ära: nad lähevad tänavale, kus pole tiheda udu tõttu midagi näha. Nad kõnnivad udus, kuni jõuavad ilusa majani, surnud venna elukohani, sisenevad ja kuulevad imelist muusikat mängimas. Aastakümnete möödumine jääb märkamata. Siin on kasutatud huvitavat maailmade ühendamise tehnikat: kangelased ei lasku alla, ei tõuse ülespoole, vaid kõnnivad udus, nagu kirjeldavad teekonda teispoolsuses prohvetid (Põldmäe 2011).

14. tekstis läheb elav sõber surnuaeda surnud sõpra oma pulma kutsuma ja kuuleb, kuidas sõber teda kuskilt surnuaia teisest otsast kutsub. Ta jõuab ilusasse värske rohelusega paika, kus näeb surnud sõpra, seal mängib ilus muusika. Tekstis 23 (ATU 471A) kuuleb kangelane metsas kõndides linnulaulu, järgneb sellele ega märka aasta­kümnete möödumist.

Üles liikumine on kõige harvem motiiv: üles saab mööda teele ilmunud treppi, kui noormees saadab oma pulmast ära surnud sõpra (5), või metsas, kui kahest trepi­astmest üles ronides näeb ta tavatut ilu ja täiuslikkust ega märka mööduvaid sajandeid (18). Veel neli lugu (kaks eesti ja kaks valgevene) seostuvad ATU 470 tüübiga, kuigi ei kattu sellega täielikult. Valgevene varianti elava ema tõrvas keetmisest vaatlesime eespool.¹⁵ Eesti juttudes nr 27 ja 28 annab end vanaks kerjuseks muutnud jumal talle külla tulnud vanemale vennale võtmed ja jätab ta majja peremeheks. Keelatud ruumis näeb ta oma elavat nooremat venda katlas keemas. Noorem vend palub endale vett pähe piserdada, aga vanemal pole vett. Vanem vend räägib naasnud jumalale juhtunust ning lahkudes jumal ei tühista keeldu, kuid jätab aknale klaasi veega, millest vanem vend piserdab nooremale vett pähe ja päästab ta piinadest.

Teise ilma kunstiline ruum on sama hästi kui sõltumatu kangelase liikumis­suunast, see on aksioloogilisest seisukohast samaväärne. Kangelane liigub maa alla ja satub kolmandasse taevasse (24), pulma, kus on kohal jumal ise ja inglid (12), kaunisse aeda (Romanov 1912: 373), teele, kus „päike paistab soojemalt ja eredamalt kui maa peal” (10) jne. Sama on horisontaalsuunaga: kangelane liigub maises ruumis, kõnnib mööda tänavat või surnuaial, satub teises ilmas nt kaunisse majja või aeda, kus inimesed ja inglid laulavad, pilli mängivad. Taevas, ülespoole liikudes, askeldavad samas ruumis, kuid erinevates tubades oma teispoolsete argipäeva­toimetustega tegelevad lahkunud, samuti need, keda karistatakse nende pattude eest.

Meie ei leia ­vaadeldavatest juttudest kolme üksteise suhtes vertikaalselt asetsevat sfääri, milles ülemine maailm (taevas) vastaks paradiisile ning maa-alune sfäär tingimata põrgule (vrd Kaasik 2013). Paradiisi kujutluspildid ja konnotatsioonid esinevad aga igal juhul, olenemata tegelaste liikumissuunast. Vaadeldavat tüüpi juttudes eristub pigem selgelt teispoolsuse sfäär. Ja kõikjal tunneb elav kangelane teispoolsuse vastupandamatut tõmmet. Rida tekste (2, 7, 13, 19, 24) pajatab, et maapealne maailm tundub uue kogemuse järel kirjeldamatult hall ja igav.

Põrgu konnotatsioone leidub vaid kahes eesti ja kahes valgevene tekstis. Huvitav on see, et neis lugudes satub kangelane ülemisse sfääri, taevasse, jumala külaliseks ja pealegi pole tema kogetud elavate lähedaste omaste karistus lõplik. Elav kangelane näeb karistust, et aidata oma sugulastel muuta tulevikku. Teispoolsuse ruumid on enamasti luksuslikumad, kuid väga sarnased tavalise maailmaga ja pealegi on ruum enamikul juhtudel loodud ja korraldatud inimkeskkonna maiste mudelite järgi: toad, majad, tänavad. Kirjeldatakse suletud või avatud ruumile iseloomulikke vorme ja esemeid ning need ruumid on korrastatud asulatänavate kujul.

Vaid ühes eesti variandis (10) realiseerub Petscheli määratud ATU 470 põhivormi 1a alaliik: rännak läbi teise ilma, kus inimene läbib mitmesuguseid kohti ja näeb allegoorilisi nägemusi (Petschel 1987). Nii näevad sõbrad kõigepealt suurt rõõmsat lindu ja palju väikseid kurbi linde: suur rõõmus lind on pastor, kes kuulutas hästi jumalasõna, ja kurvad linnukesed on kogudus, kes ei tahtnud teda kuulata või oli tähelepanematu. Järgmisena nähtud suur kurb lind on hooletu pastor ja väikesed rõõmsad linnud tema kogudus, kes tähelepanelikult kuulas ja kasutas edukalt väheseid õpetusi, mida hooletu pastor jagas.

Ilmekaid teateid leidub ka maise maailma kohta. Lahkumiseelset ruumi tekstides eraldi ei kirjeldata, kuid süžeekäikude põhjal võib järeldada, et tegu on klassikalise maakoha majade, tänavate, kiriku ja surnuaiaga. Kui kangelane maa peale naaseb, satub ta vaatamata möödunud sajanditele (harva aastakümnetele) peaaegu samasse kohta – kestvasse külakeskkonda: küla pole tühjaks jäänud, see koht pole üle ujutatud, pole metsa kasvanud, sinna pole linna ehitatud ning mõnes eesti variandis on alles sama kirik, milles ta pidi mõrsjaga end laulatada laskma, ainult et pastor on teine.¹⁶

Ruum jaguneb muinasjuttudes ilmekalt omaks ja võõraks. Tavaliselt liigub kangelane muinasjuttudes oma ruumist võõrasse ruumi: teise riiki, võlu- või nõiutud kuningriiki, teise ilma ja naaseb lõpuks uuesti oma ruumi, sageli kõrgema staatusega kui sealt lahkudes. Ka käsitletud ATU 470 lugudes lahkub ta tuttavast, igapäevasest külaruumist, kus ta Henri Lefebvre’i terminoloogia järgi elab, osaleb ruumi loomises ja taasloomises, kus on tema juured, sotsiaalsed ja perekondlikud sidemed, kus ta on tuhande niidi kaudu seotud keskkonna ja inimestega (vt Lefebvre 1992 ruumi loomise kohta). Teise ilma võõras ruumis satub kangelane peo, luksuse, kauni muusika ja suhtlemise ruumi. Ta kogeb seal viibimist emotsionaalse täiuslikkusena, tunneb end hästi ja kas ei taha lahkuda või tahab sinna kindlasti tagasi pöörduda – uuest ruumist saab tema jaoks oma, ideaalne paik.

 

Klastri ATU 470–471 muinasjuttude ajakategooriad

Müütiline aeg erineb inimajast ja see tähendab mis tahes tegevuse või sündmuse erinevat kestust eri maailmades. ATU 470 muinasjuttudes on tegemist fiktsionaalse legendide ajaga (ingl fabulous time), Heda Jasoni klassifikatsiooni kohaselt ka üleloomuliku ehk imelise aja alatüübiga (miraculous time; Jason 1977: 206–207). Fiktsionaalse legendide aja üldine omadus on inimajaga võrreldes erakordselt aeglane liikumine, peaaegu paigalseis, ajakategooriat iseloomustades märgib Jason, et selle tõeline kuningriik on hauatagune maailm, surnud hingede elupaik, nii paradiis kui ka põrgu.

Käsitletud tekstides satub kangelane tõepoolest hauataguses ruumis teistsuguse aja kulgemise meelevalda, kuigi märkab seda alles maa peale naasmise järel, kui ta saab teada aastakümnete või sajandite möödumisest. Mõnes variandis¹⁷ allub kangelane aja üleloomulikule voolule ka hauataguse maailma ruumis viibimata, ainuüksi suheldes tolle ilma esindajaga: surnud sõbra, venna (15, 25) või püha inimesega, kelle kõrval inglid laulavad (22). Näiteks eesti muinasjutus 25 saadab noorem vend oma surnud vanema venna hauani pärast seda, kui too oli käinud ta pulmas. Haua juures lahkuvad nad teineteisest ja noorem läheb tuttavat teed pidi koju, ent kohtab kaunilt laulvaid tütarlapsi. Ta peatub ja kuulab võlutult laulmist, kuni surnud vend tuleb tema juurde ja meenutab kohustust koju minna. Veel kahel korral peab vanem vend tulema meenutama ja kui noorem vend koju naaseb, ei tunne ta midagi ära, sest möödas on 300 aastat. Muinasjutus 15 läheb elav vend surnuaeda oma surnud venda pulma kutsuma ja seob hobuse haua lähedal puu külge. Surnud vend tuleb välja, juuakse teed, elav seob hobuse lahti, lahkub ja saab mõne aja pärast teada, et möödunud on 300 aastat. Märkimisväärselt peatub aeg nii kinniseotud hobusel kui ka tema omanikul, st hobune satub teise ilma jõuvälja, mis mõjutab teda sõltumata inimestest ja inimesele omastest subjektiivsetest hetkedest.

Seega üleloomulikku maailma sisenedes või ka ainult sellega kokku puutudes võib inimene saada selle ajaliste seaduste subjektiks, samas kui üleloomuliku maailma olend ei allu inimmaailmas inimaja seadustele (Jason 1977: 207).¹⁸ Seda teesi kinnitab meie materjal: kui eesti muinasjuttudes ilmub surnud sõber või vend inimeste maailma ja naaseb siis koos elavaga oma maailma, ei muutu surnu jaoks midagi ei maa peal ega oma maailmas, elava jaoks aga küll.

ATU 470 muinasjuttudes mõjub lisaks eespool nimetatud erilistele aja kategooriatele ka inimaeg, mis on reaalse maailmaga seotud, lineaarselt liikuv, pöördumatu ja ühtlaselt ühes suunas voolav (Jason 1977: 205). Psühholoogid on alates XIX sajandist uurinud aja tajumise ja tunnetamise viise ning leidnud, et emotsioonid mõjutavad oluliselt loomulikku taju. Lühike ajavahemik võib emotsioonide mõjul tunduda venivat või metsiku kiirusega tormavat. Mihaly Csikszentmihalyi (1990) ühendas selle kogemuse terminiga kulgemine (ingl flow), millega ta kirjeldas vaimset seisundit, kus inimene on millelegi keskendunud, täielikult millessegi haaratud ja naudib tegevust või suhtlust. Selle tulemusena kaob tavapärane ajataju ja tekib tunne, et aeg liigub harjumuslikust kiiremini. ATU 470 tekstides on viiteid nii ime- kui ka inim­ajale.

Elav sündmustes osaleja unustab kohtumisrõõmust surnud sõbra, venna, isa või naisega ja hauatagusest elust saadud eredate muljete mõjul oma kohustused elavate inimeste ees. Näiteks lahkub peigmees pulmarongist, kuna on andnud lubaduse. Ta eeldab, et mõne minuti pärast on ta tagasi, kuid unustab pruudi, teda ootavad inimesed ja ülitähtsa sündmuse, staatuse vahetamise. Tegelased hindavad aja kulgemist käepäraste inimlike vahenditega, nt aeg, mille jooksul juuakse ära klaas viina (11) või tass teed (15, 19, 21, 27, 28), mängitakse mitu partiid kaarte (1, 2), kõlab kolm ilusat laulu (3, 16). Teispoolsuses viibimise kestust mõõdab tegelane mõnikord maistes ajaühikutes: üks tund taevases pulmas (7), kaks tundi (12, 22), ühel juhul kaheksakümmend päeva (4).

Pulmad on traditsioonilise ühiskonna märkimisväärne ja äärmiselt ritualiseeritud üleminekuriitus (Gennep 1981: 165–208), selle aeg on sõna otseses mõttes minutite kaupa ära jaotatud, igale osalejale on määratud kindlad rollid ja loomulikult on selle sündmuse keskmes mõrsja ja peigmees. Peigmehe pikem (mitme­tunnine, rääkimata päevadest) seletamatu puudumine rikub rituaali, tehes sündmuste juurde naasmise väga problemaatiliseks, kui mitte võimatuks. Aastateks, aastakümneteks ja sajanditeks kadumine muudab võimatuks naasta sündmuste alguspunkti, milleks võib pidada peigmehe lahkumist surnuaeda. Mõnes eesti variandis on pruut ja külalised kategooriliselt vastu, kui peigmees avaldab soovi minna surnud venda või isa oma pulma kutsuma, ning püüavad teda ümber veenda (13, 19), sest pulmad on üldiselt ohtlik aeg.

 

Kokkuvõte

Artiklis esitasime esmakordselt jututüübi ATU 470 süžeede süstematiseeritud kirjelduse eesti, vene ja valgevene tekstide põhjal. Vaatlesime aja kulgemist ja tegevus­ruumide erijooni, tegelasi ja tegevusi suulistes traditsioonides ja üksikutes kesk­aegsetes kirjalikes allikates.

Klastri ATU 470–471 süžeega „Surelik külastab teist ilma” tekstide žanriline kuuluvus, ruumi ja aja kontseptsiooni kujutamise iseärasused esindavad muistendite ja legendilaadsete muinasjuttude jooni. Eesti variantidel on iseärasusi, mis lähendavad neid žanriliselt muistenditele: viited konkreetsetele paikadele või geograafilistele kohtadele, kangelaste isikunimed, surma ja elu teema teises ilmas, traagiline lõpp, üleloomulikud tegelased, kes tegutsevad peamiselt muistendites ja legendides – jumal, inglid jt – ning neis leiduvad detailid. Eesti tekstid osutavad pikaaegsele esinemisele suulises traditsioonis ja erinevate rahvaluule liikide (sh taevakirjade, rahvaliku kristliku pärimuse) ja piiblikirjanduse või parapiibellike trükiste ja käsikirjade koosmõjule teatud variantides ja detailides. Süžee arendatus, detailide väljatöötatus iseloomustab pigem muinasjutte kui muistendilist rahvaproosat. Siiski vajab see küsimuste kompleks veel eraldi vaatlemist.

Ajataju muutumist ei põhjusta mitte kangelase liikumine ruumis, vaid tema liikumine maailmade vahel. Juhtudes teatud maise ruumi punkti, satub kangelane teise ilma jõujoontesse, mistõttu on maine ruum kangelase maailmadevahelise liikumise nähtav marker.

Väärtuse poolest ei sõltu ATU 470 muinasjuttudes teise ilma kunstiline ruum peaaegu üldse elava kangelase liikumissuunast: ta laskub maa alla ja satub kolmandasse taevasse, pulma, kus on kohal jumal ja inglid, ilusasse aeda. Sama kehtib liikumisel horisontaalses ja vertikaalses suunas. Me ei leia vaadeldavatest muinas­juttudest kolme üksteise suhtes vertikaalselt paiknevat sfääri, milles tipp või taevas vastaks paradiisile ja maa-alune sfäär põrgule (vrd Kaasik 2013). Paradiisi kujundid ja konnotatsioonid on olemas igas stsenaariumis sõltumata tegelaste liikumissuunast – alla, üles, horisontaalselt. Vaadeldavat tüüpi juttudes on pigem selgelt eraldatud kaks sfääri: inimeste maailm ja teine ilm. Kõikjal tunneb elav kangelane vastupandamatut tõmmet teise ilma poole. ATU 470 tekstides lahkub kangelane oma tuttavast, igapäevasest külaruumist ja satub teise ilma võõrasse ruumi, mida iseloomustab pidu, luksus, kaunis muusika. Teises ilmas viibimist kogeb ta emotsionaalse täiuse, rõõmu, naudinguna, võõras ruum saab talle omaks. Endine oma ruum on naasmise järel pöördumatult võõras, ta on sellest võõrandunud.

Kokkuvõttes on püsikomponendid (lubadus – kutse – teispoolsuses viibimine – naasmine) suhteliselt universaalsed, samal ajal kui ruumi, teekonna, tegevuste, kreedo ja hinnangute jm osad alluvad erinevatele usundilistele, kirjalikele ja stiililistele mõjutajatele, on varieeruvad ja mitmekesised.

Üldiselt satuvad muinasjutukangelased sageli kaugesse kuningriiki või teise maailma, mis on selle kauge kuningriigi analoog. Nad ei satu teise maailma uudishimust, vaid alati selleks, et lahendada mõni pakiline ülesanne, mille ümber süžee areneb: neil on vaja leida kadunud pruut, naine, õde, ema; nad saadetakse sinna katse ja ülesande käigus läbikatsumisele, kedagi hädast päästma. Jelena Jeleonskaja, uurides teise ilma kujutamist muinasjututraditsioonis, märgib väga täpselt, et teise ilma külastamise üks põhjusi on ettekujutus millestki lõpetamatust. Sellest tulenevalt kujutab muinasjutt teises ilmas viibimist ajutisena ning kõik, mis kuulub teise ilma piiridesse, on seatud just nii, et see aitab tagasi pöörduda. Kohtumised teise ilma asukatega (vanamehed, eided, neiud) ja üleloomulike olenditega peavad viima selleni, et ülesanded saavad täidetud ja kangelasteod sooritatud, kadunud ja ihaldatud isikud üles leitud, kõik hädad kõrvaldatud, mille järel kangelane naaseb teisest ilmast koju (Jeleonskaja 1994: 45–46).

Muinasjututüübis ATU 470 toimub kõik teisiti: kangelane ei lahenda ühtki elulist ülesannet, mis on seotud lähedase inimese otsimise või hädast vabastamisega (sh teisest ilmast päästmisega). Kuid ta täidab sõbrale, vennale või isale antud lubaduse kutsuda ta oma pulma, unustades samas sõpra või sugulast nähes maised kohustused. Lubaduse täitmine on neis lugudes keskne ja vahendab hinnalist teadmist teispoolsuse olemuse ja hinge rännakute kohta.

 

Käsitlus valmis Eesti Kirjandusmuuseumi projekti „Folkloori narratiivsed ja usundilised aspektid” (EKM 8-2/20/3) ja Eesti-uuringute Tippkeskuse (TK 145, Euroopa Regionaalarengu Fond) toel. Autorid tänavad südamest väärtuslike nõuannete eest retsensente, Mairi Kaasikut, Kärri Toomeos-Orglaant, Ott Heinapuud ja Ljudmila Fadejevat.

 

Alena Boganeva (snd 1964), PhD, Valgevene Rahvusliku Teaduste Akadeemia kultuuri, keele ja kirjanduse uurimise keskuse Jakub Kołase nimelise keele instituudi etno­lingvistika ja folkloristika osakonna juhataja (Surhanava 1, korpus 2, 220072 Minsk,­­ ­Valgevene), elboganeva@gmail.com

Mare Kõiva (snd 1954), PhD, Eesti Kirjandusmuuseumi folkloristika osakonna juhtiv­teadur Eesti-uuringute Tippkeskuse juhi ülesannetes (Vanemuise 42, 51003 Tartu), mare@folklore.ee

 

Valminud on raamat, mis tutvustab osakest Eesti Rahvaluule Arhiivi rikkalikes kogudes leiduvast rahvapärimusest ja selgitab valitud tekstide tausta. Raamatu on koostanud Eesti Kirjandusmuuseumi folkloristid Reet Hiiemäe ja Mare Kõiva, sealjuures on olnud põhiautoriks Hiiemäe.

Raamatus on lõimitud eesti pärimus­aines, naisteema ning nii vana kui ka tänapäevane kombestik – kombinatsioon, mida ei kohta Eesti raamatulettidel kuigi sageli. Esimesena meenub Karmen Kirke 2006. aastal ilmunud „Seks ja võim. Armuelu Eestis läbi aegade”, mis küll esitab materjali peamiselt publitseeritud allikatest, mitte käsikirjadest, ning mille ajaraam on avaram. „Seks ja võim” algab Balthasar Russowi tekstikatkega XVI sajandist ning lõpeb nõukogudeaegsete dr Noormanni soovitustega ajakirjas Noorus. Ülesehituselt on need kaks raamatut sarnased: autori­tekstid vahelduvad allik­materjali sõnasõnalise esitamisega.

Raamatu pealkirjast saab järeldada, et lugejale tutvustatakse naiste pärimuslikke rituaale Eestis. Mõeldes selle sõnaühendi peale, tuleb minul esimesena silme ette vana ja rikkalik pulmakombestik: talunaise tähtsaim elusündmus nii rituaalses mõttes kui ka üleüldiselt. Pulmakommete kirjeldused moodustavad aga ainult umbes 4% raamatu mahust. (Tõsi, üks alapeatükk käsitleb mõrsjaitke, mis kuuluvad olemuslikult pulmade juurde, ent seegi ei tõsta pulmateema mahtu raamatus rohkem kui paari protsendi jagu.)

Pealkiri ja sisu saavutavad kooskõla niipea, kui mõtiskleda rituaali tähenduse üle. Rituaalid on mis tahes toimingud ja käitumisviisid, mis toetuvad maagilisele mõtlemisele. Kuna maagiline elutunnetus oli levinud rahvapärimuse üleskirjutamise ajal üle-eelmisel sajandil ja mingil määral ka eelmisel sajandil, kajastub talu­poegade rituaale täis elu ka raamatus esitatud pärimus­tekstides, milles tänapäeva lugeja jaoks eraldiseisvad valdkonnad on tihedalt üksteisega seotud. Näiteks: „Iga vastlapäeva või lihaheite hommikul keedetakse paksu tanguputru lihaga. Kui pudrupada keema pannakse, siis peavad naised omad vokid nurka panema ja ketramise seisma jätma, muidu songivad sead kõik aiaääred ülesse. [---] Helme 1896.” (Lk 266)

Raamatu vahetekstid seevastu lähtuvad modernsest elutunnetusest ja mõtteviisist. Tänapäeva inimese suunajaks peetakse ennekõike modernset maailmamõistmist, tunnistades samal ajal, et „olukorras, kus tavapärased [s.o modernsed] vahendid on juba tulemusetult ära proovitud, on tänini võrdlemisi sage pöördumine pärimus­traditsioonist tuntud üleloomuliku abi poole” (lk 54).

Kui vahetekstid on põhihoiakult modernistlikud-ratsionaliseerivad, siis Tartu kultuuriklubis Salong 7. veebruaril 2023 toimunud raamatuesitlusele kutsutud esinejate valik tõestab Bruno Latouri väidet,¹ et me pole õigupoolest kunagi olnud läbinisti modernse elu­vaatega: vestlus­ringi juhtinud Madis Arukase ning raamatu põhiautori Reet Hiiemäe kõrval osalesid selles veel nõid Mari-Liis Sinilaht ja jungiaanlik psühholoog Ruta Juzulenaite. Küllap olid praktikud kutsutud laia­põhjalisema arutelu saavutamiseks, et kohal oleks inimesi, kes raamatus ära toodud uskumusteadete, kombe­kirjelduste, loitsude ja rahvalaulude tekste tõsiselt võtaks, mitte ei muudaks neid oma teaduslik-modernsele valgus­vihule allutades alaväärtuslikuks. Sel moel kujuneski vestlus­ring teistsuguseks, kui see oleks olnud ainult teadlaste osalusel. Teadus­terminitest, nagu rituaalne, maagiline, sümboolne, märgid ja representatsioonid, kubisev arutelu poleks aidanud kaasa sellele, et publik saanuks kõnelduga otseselt suhestuda. Kui aga Juzulenaite esitlusel selgitas, et rituaal on jäämäe tipp, mille veest välja paistev osa on nähtav tegutsemine, alumine, nähtamatu osa aga rikas arusaamade kogum, võis kuulaja seostada seda iseenda ja oma alateadvusega.

Maailmas elades ja tegutsedes suhestume loodusnähtuste, taimede, loomade, teiste inimeste ja iseendaga eelkõige otse, mitte representatsioonide kaudu. Vestlusringi esinejad aitasidki mõista just seda otsesuhtlust, mitte modernse paradigma pakutud versiooni, milles loodust ja ühiskonda on pandud vahendama diskursused, representatsioonid, narratiivid, tähistajad, süsteemid, sümboolseks nimetatud tasand või kultuurimudelid. Viimaste aastate arengud näitavad, et peavoolu­teadusele omane „looduse pooluse (asjad iseeneses) ja subjekti pooluse (inimesed isekeskis) üha süvenev lahutamine”² ning jätkusuutliku ühiskonna edasikestmine on oma­vahel vastuolus. Eelmodernse otseühenduse taastamine selle tegeliku miski vahel, mida nimetame looduseks, ja kollektiivse miski vahel, mida nimetame ühiskonnaks,³ on võimalik ainult modernismist, progressiusust ja materialismist loobumise kaudu.

Kas „Maarjaheina ja imevee” ilmumine on verstapost rajal, mis viib välja hõlmavama teaduseni, mis ei lahutaks enam looduslikku ja ühiskondlikku (kvaasi)sfääri teineteisest? Et mittemodernset ainest ja maailmanägemist hakatakse aina enam väärtustama, näitab nii pärimustekstide aukohale seadmine – nende esitamine autoritekstiga võrreldes suuremas šriftis, iga tekst eraldi leheküljel – kui ka raamatu lõpp. Viimasel neljakümnel leheküljel käsitletakse ja esitatakse tänapäeval kogutud materjali, mida on kohati võimatu eristada vanadest arhiivitekstidest: „Tedre­märgid [tedretähed] kaduda siis ära, kui enne jüripäeva kogutud kase­mahlaga silmi pesta – juba enne mahla joomist, siis nägu ei päevita. (45-aastane naine, 2022)” (lk 478); „Aastavahetusel ei tohiks pesu kuivada (sh rippuda), õnn pidi kusagile rippuma või kinni jääma. (Vana-aasta õhtu pidulaual ei peaks olema linnuliha – õnn pidi ära lendama.) Lauda ei tohi ära koristada, toas peab tuli põlema kogu öö. (63-aastane naine, 2021)” (lk 505).

Raamat on selge ja loogilise ülesehitusega. Teistest mahukamad peatükid, nimelt „Eluringi oluliste sündmustega seotud rituaalid”, „Aastaringi tähtpäevadega seotud rituaalid”, „Naissoost ravijad ja teadjad” ning „Naiste rituaalid täna­päeval”, jagunevad alapeatükkideks, olles sel moel kergemini loetavad. Heidetakse pilk kõigisse mõeldavaisse naise eluga seotud valdkondadesse, jäädes seejuures populaarteaduslikule käsitlusele sobivalt iga teema puhul ühtlaselt ülevaatlikuks. Lugejas võimaliku huvi tekitamiseks vastava teemaringi vastu tundub käsitlus olevat piisav.

Autorite vahetekstid on üldiselt igati asjatundlikud ja annavad tunnistust käsitletud teemadega kursis olemisest. Mind kui eriala tundvat lugejat häiris kohati viidete puudumine. Leidsin mitu kohta, kus oleksin küsinud, millel põhineb esitatud väide või arusaam, aga viidet polnud (küll leidsin viiteid tekstikohtadest, kus ma neid tingimata ei vajanud). Järgnevalt mõni selle­kohane näide.

Reet Hiiemäe kirjutab ühelegi allikale viitamata: „Leeriskäimine ise on Eestis tavaks olnud küll alles paar sajandit” (lk 132). Eestis alates 1690. aastaist kehtiva 1686. aasta Rootsi kirikuseaduse järgi pidid mees ja naine, kes tahtsid abielluda, olema käinud armulaual. Armulaual käimise eelduseks aga oli see, et isik oli leeritatud.⁴ Tõsi küll, kui leeris oleks käinud XVIII sajandi esimesel poolel absoluutselt kõik talulapsed, poleks pidanud selle kohta hiljem eraldi regulatsioone avaldama. On aga teada, et nt 1786. aasta märtsis Eestimaa konsistooriumi palvel Tallinna asehaldusvalitsuse välja antud publikaadi kohaselt pidid käima leeris kõik 14-aastased ja vanemad talulapsed.⁵

Allikaviiteta väitele, et XIX sajandil polnud määrav mitte armastusabielu, vaid vanemate valitud kaaslane (lk 133), tahaks esitada lausa mitu vastu­väidet. Esiteks ei saa vastandada armastusabielu ja vanemate valitud kaaslast. Olen helisalvestanud kogemusloo, milles kõneldakse naisest, kes oli valinud mehe mitte omaenda, vaid oma vanemate eelistusest lähtuvalt, ent kes aastaid hiljem teatas minu intervjueeritavale (snd 1911) ja teistele oma küla naistele, et tema abikaasast paremat meest pole olemaski.⁶ Teiseks, olles lugenud käsitlusi ja etnograafilisi kirjeldusi nii XVIII kui ka XIX sajandist, saan teha järelduse, et Eestis oli tüdruku sõna­õigus endale abikaasa valimisel oluliselt suurem kui paljudes teistes Euroopa riikides neil sajandeil.⁷

Eelmisega sarnane on väide, et mõnikord otsustasid abikaasavaliku vanemad ning pruut ja peigmees olid sageli veel pulmade ajal teineteisele võõrad (lk 163). Minu teadmiste põhjal oli pulmade ajal teineteisele võõras olemine üsna ebatõenäoline ja seda tuli ainult harva ette. Veel XVIII sajandil olid eestlaste seas enamikus Eesti paikades kombeks kolmekordsed kosjad, mille käigus oli peigmehe kohtumine mõrsjaga kohustuslik ning mõrsjal õigus igal etapil kosjad ära öelda.⁸ XIX sajandil olid kosjad enamjaolt üheetapilised, ent kui pruut kosjaviina vastu ei võtnud, ei saanud kosjadest asja. Eestis küllalt levinud, aga väljaspool Eestit üsna haruldane komme oli see, et pärast kosjas­käiku veetis noormees öö kositud neiu pool.⁹ Ka ehalkäimise kombe populaarsus – kus­juures heaks tavaks oli, et noormees jääb igal ööl oma küla eri tüdruku juurde – lubab järeldada, et pulmadeni teineteisele võõraks jäävaid pruutpaare kuigi palju ette ei tulnud.

Faktiviga leidub ka lk 458, kus on kirjas: „Vanimad teated nõiaprotsesside toimumisest Eesti alal on 16. sajandi lõpuaastatest [---].” Sebastian Münster ometigi mainis oma teose „Cosmographia” kordustrükis juba aastal 1550, et Eestis on libahundid kohtu ees tunnistusi andnud.¹⁰ Hoopis vastavad varasemad säilinud kohtuprotokollid on pärit XVI sajandi lõpuaastatest.

On kiiduväärt, et teoses esitatakse arhiivitekstid algupärasel kujul. Valdavalt on need lühikesed ja kergesti mõistetavad. Kui need sisaldavad vähetuntud murdesõnu, on nurksulgudesse lisatud kirjakeelne vaste. Mõnes üksikus kohas on see aga jäetud tegemata ning tekstist arusaamine on raskendatud. Õnneks on setukeelsed pikemad tekstid, nagu Seto või­nädalal toimuva paabapraasniku kirjeldus, esitatud koos tõlkega kirjakeelde.

Märkimist väärib raamatu väga ilus kujundus ning kaunid ja sobivad pildid. Selline pilkupaitav ehe ilu viib mõtted jälle Latouri seisukohtade juurde, nii et lõpetan tema sõnadega: „Tegelikkus ei ole kaugel, vaid kättesaadav kõigis maailma mobiliseeritud objektides.”¹¹