Käesolevas tõlgenduskogumikus on rakendatud n-ö uut tüüpi lähenemist, mis materjalide laia lehviku tõttu sarnaneb veidi varasema Mehis Heinsaare loomingule pühendatud kogumikuga.(1) Eks sellisel materjali esitusviisil on omad head ja halvad küljed, sisaldub ju siin tekste järelehüüetest ja kirjavahetusest kuni konverentsimaterjalideni ja bibliograafiani. On selge, et just mälestusliku taustaga lood teevad kogumiku läve madalamaks, kutsuvad lugema ehk laiematki lugejaskonda. Nii on ilmselt parema loetavuse mõttes õigustatud ka kogumikus ohtralt esineva mõiste „alateadvus” kasutamine, kuigi ma ise eelistaksin terminina „mitteteadvust” (päris äärepealsed variandid oleksid ka veel „ebateadvus”, „teadvustamatus” ja isegi laabanlik „irdteadvus”).
Asudes lugema sellist eripalgelist suurteost, tekib muidugi kõigepealt tahtmine paljude kõrvaltpilkude risttules kuulata klassiku enda häält, seega on täiesti põhjendatud kogumiku alustamine Ehini lühikese autobiograafiaga. Oluline on samuti tema artiklite „Kujund ja meeled” (1966) ning „Kuuekümnendate aastate põlvkond eesti luules” (1982) taasavaldamine. Need tutvustavad nii Ehini enda loomemeetodit kui ka eesti luuleilma laiemalt. Kuid olgugi aegumatud, on need artiklid kirjutatud väga palju aastaid tagasi. Isiklikult oleksin tahtnud näha mahukas kogumikus ka mõnda uuemat intervjuud.
Näiteks on Ehin postuleerinud oma kunstiteooria, vastates 2006. aastal ajakirja Epifanio toimetaja August Künnapu küsimisele luule olemuse kohta nõnda: „Mul on kaks lemmikmääratlust kunsti olemuse kohta – üks neist väga vana ja teine vanapoolne. Väga vana teooria pärineb Aquino Thomaselt, kes on öelnud: „Kunst on mäng ja maagia.” Aquino Thomase 500 aastat hilisem jünger, neotomist Jacques Maritain on seda postulaati pisut ümber sõnastanud. Tema formulatsioon: „Kunst on mäng, mis pingestub maagiaks.” Aga ka Maritain on praeguses mobiilses maailmas sugugi mitte uus teoreetik – tema oli Prantsusmaal kuum nimi 50–60 aastat tagasi. Mina ei leia, et uuemad määratlused oleksid paremad. Mis puutub ilukirjandusse, siis see on sõnamäng, mis pingestub sõnamaagiaks. Proosakirjandus on jutustav ehk eepiline sõnamäng. Sõnad omandavad proosas maagilisuse juttu läbiva intriigi pingestumise läbi. Uuemal ajal meeldib teoreetikutele öelda, et proosakirjandus on valdavalt narratiivne. Luule on lüüriline sõnamäng, mis väljendab meelelisi elamusi pingsalt ja dünaamiliselt ning püüab sel viisil maagiliselt haarata kogu psüühikat – nii alateadvust kui ka teadvust”.(2) Sedasama põhjapanevat seisukohta luulest kui maagiast on Ehin ka rakendanud vägagi programmiliselt, käsitledes kriitikuna teise luuletaja (Marko Kompuse) loomingut.(3) Arvan, et luule vahekord maagiaga ongi üks olulisemaid Ehini loomingu vaatlemisel tekkivaid küsimusi. Ka käesoleva kogumiku paljud autorid tegelevad sama probleemideringiga.
Minu arvates tekib teatav paradoks või vastuolu, kui sürrealistlikku meetodit viljelev autor toetub seesugusele traditsioonist tõukuvale luule definitsioonile. Juhtisin sellele tähelepanu, kui mõned aastad tagasi arvustasin Ehini luulekogu „Udusulistaja”.(4) Sürrealist kannab ju vägagi ehedalt antitraditsioonilist vaimsust, ta on eelkõige sõltumatu, profaanne geenius. Kõige paremini on seda vastuolu illustreerinud legendaarne traditsionalist parun Julius Evola (1898–1974), kes võttis nooruses ise otseselt osa dadaistide aktsioonidest Itaalias. Evola viitab oma teoses „Cavalcare la tigre” („Tiigril ratsutaja”, 1961) irooniliselt André Bretoni seisukohale, et kõige lihtsam sürrealistlik tegu oleks minna tänavale ja tulistada huupi möödaminejaid. Evola toob ka näiteid enesetappe teinud sürrealistidest (Vaché, Crevel, Rigault) ja kirjeldab, kuidas absurdijoovastus on seotud erinevate traumatiseerivate arengutega nii indiviidi kui ka ühiskonna vaatevinklist.(5) Evola arvates on selline eksistents (kus kõik on võimalik ja lubatud) absurdne.
Loomulikult tekib alati küsimus, kuidas me sürrealismi määratleme. Ma arvan, et selline lähenemine, mida käesolevas kogumikus esitab selges ja ülevaatlikus vormis Tiit Hennoste („Hämarus lumeväljadel. Eesti kirjandus ja sürrealism”), on küll akadeemiliselt pädev, aga tegelikult ei haara nähtust olemuslikult. Vaatleksin Ehini ülalesitatud Epifanio-intervjuu kunstikontseptsiooni valguses sürrealistlikku elu- ja kunstitunnetust ajalooliselt palju pikemas perspektiivis kui ainult mingit kitsast liikumist XX sajandi kiiresti vahetunud kirjandus- ja kunstivoolude virvarris (nagu on tõesti tavaks saanud). Nii huvitava nähtuse juures ei ole ju mingit kohustust olla triviaalne. Sürrealismil on palju väärikaid, väga põhimõttelisi uksi avanud eelkäijaid varasematel sajanditel ja järelkäijaid hiljemgi, siis kui XX sajandi kodanluse ja avangardi vastandus ei mänginud veel või enam mingit rolli. Päris mitmed sellised figuurid kaugemast (näiteks Rudolf II õukonnakunstnik Prahas Giuseppe Arcimboldo, eluaastad 1527–1593) ja lähemast kultuuriloost (kas või legendaarne XX sajandi tšehhi animafilmikorüfee Jan Švankmajer, snd 1934) näitavad meile tegelikult kätte, kuidas seda klassikalist vastuolu profaanse geeniuse ja traditsiooni vahel on ajaloos väga erinevate režiimide ja ühiskonnakordade ajal ikka ületada suudetud. Arcimboldo oli valgustatud monarhi õukonnas tegutsenud õnnelik looja, kelle veidraid maale ja ideid soosis salateadustest huvitunud valitseja keset renessansi sügist. Švankmajeri puhul on tegu XX sajandi idabloki sürrealistiga, kes leidis elu mõtte vastandumises totalitaarse ühiskonna reeglitele. Traditsionalistlikust vaatepunktist võiks kommunistlikus ühiskonnas (mis on traditsiooni eitus, negatsioon) toimivat sürrealisti, niisiis ka Ehinit, tõlgendada kahekordse eitusena, kahekordse negatsioonina. Selles on aga juba midagi lunastavat.
Ka paljud sürrealistidele olulised mõisted, kas või alateadvus või kollektiivne alateadvus (viimase fikseeris oma töödes Carl Gustav Jung XX sajandi alguses), olid juba aastasadu üldtuntud lihtsalt teiste nimetuste all, alkeemikutel näiteks Merkuur ja Anima Mundi. See on teatav eriline loomismeetod ja maailmavaade, mida hiljem, XX sajandil hakati kokkuleppeliselt nimetama sürrealismiks ning mis leidis lõpuks sajanditepikkusest elitaarsusest tee peavoolukultuuri. Elitaarsel kujul oli alateadvusele tähelepanu pööramine ajalooliselt seotud alkeemiaga ja seda illustreerinud kujutava kunstiga. Nii Arcimboldo kui ka mitmed XX sajandi tšehhi sürrealistid ongi läbivalt huvi tundnud alkeemia vastu.
Kogumiku seisukohalt on Hennoste artikkel muidugi kohustuslik ja möödapääsmatu ning oleks võinud asetseda isegi sissejuhatavana raamatu alguses. Tal on ridamisi väga huvitavaid seisukohti, näiteks tõdemus, et Kivirähki proosa ja näidendid elavad küll pöörases fantaasiamaailmas, aga ta ei ole sürrealist, sest ei toetu alateadvusele, vaid „olevatele tekstidele ja müütidele just meie teadvuses, mälus” ning see on sürrealismi ületamine „ning minek samal ajal ja korraga edasi, postmodernismi, ja tagasi, dadaismi, maagilise realismi, klassitsismi ja muinasjutu poole” (lk 225). Samasugust dünaamilist tähelepanelikkust oleks meil kõigil hädasti vaja ka sürrealismi suurte eelkäijate suhtes (kas või nt maalija Hieronymus Boschi puhul, eluaastad 1450–1516).
Hasso Krulli käsitlus („Piprakaun ja kiil: Andres Ehini tiivulised fragmendid”) asetab tähelepanu alla Ehini loomingu põhialused: fragmentaarsuse, kujundi emantsipatsiooni, suhte keelega jne. Tabav on Krulli näide paragrammilistest tekstidest, kus Ehin mängib konkreetse ja abstraktse kõige elementaarsemate vahekordadega, loob näiteks lihtsate tähevahetustega ootamatult tugeva efekti (lk 188). Mäletan, et just need Ehini tekstid olid minu tutvusringkonnas kõige levinumad ja tuntumad, kõige armastatumad. Säärane väikese vahetusega saavutatud maksimaalne efekt tuleb ilmselt sellest, et midagi inimesele hästi tuttavat asetatakse ühtäkki kuidagi teise, ootamatusse, nihestatud valgusse. Tšehhi sürrealistist animafilmimeistril Švankmajeril on läbiv näiteks söömise kujund: kuidas söövate inimestega või söögiga juhtub midagi kummalist. Ta on loonud ühes lühifilmis fiktiivse reaalsuse, kus kõige igapäevasemad lihatükid köögilaual ärkavad ellu, armuvad, tantsivad raadio saatel ja lõpuks hukkuvad pannil. Teisal vaatleb ta söövaid inimesi omalaadsete ragisevate toitumismasinatena. Mida lähemal inimese tavasfäärile, mida tuttavlikum (kirjanduse korral tekstina, visuaalses maailmas arvatavasti olmeliselt) on selline aluspõhi, seda rabavam on saavutatav efekt. Tulemuseks ei ole siis enam lihtsalt sõnamäng, vaid ka reaalsuse teistmoodi kogemise võimalus. Mulle isiklikult on sellise võimaliku seisundi kirjeldamiseks kõige sõnatäpsem Krulli väljend „alkeemiline uks” (ta kasutab seda, analüüsides Ehini kogu „Uks lagendikul”, lk 180). Selliseid nõukaajal irooniliselt kasutatud mõisteid (alkeemia) ei tohiks enam karta. Ehini (aga ka kas või Mehis Heinsaare) loomingu puhul on niisuguse ebahariliku mõiste kasutus igatahes minu jaoks argumenteeritud. Ehini luule puhul saab välja tuua ohtralt näiteks initsiatsioonilist laadi muundumisolukordi.(6)
Kahtlemata võiks igale kirjandusuurijale Ehiniga tegeledes olla oluline mõiste „maagia”. Kahjuks on aga maagia valdkonnas kõrgemaks teadmiseks ikkagi ja ainult kogemus, kus teadmine saab analoogseks mäletamisega. Lisaks akadeemilistele käsitlustele tuleks alati lugeda juurde praktilist maagilist kogemust n-ö seestpoolt tundnud ja kirjeldanud uurijaid. Akadeemilise maailma kõrval ongi XX sajandil selles vallas rahvusvaheliselt kõige autoriteetsemad just J. Evolaga seotud isikud ning rühmad Ur ja Khrur, kes andsid Itaalias välja samade kummaliste nimetustega perioodilisi ajakirju. Eriti huvitavaks teeb tollased korralikult dokumenteeritud ja avaldatud otsesed kogemused ning kommenteeritud seisundikirjeldused see, et nendesse 1920. aastatel toiminud rühmadesse kuulus ka mitmeid kirjandusega tegelenud isikuid (nt Uri grupis oli poeet Arturo Onofri) ja et Evolaga seotud väljaanded avaldasid tekstinäiteid autoritelt, kes ilukirjanduses kirjeldasid maagilist elutunnetust.
Kui lugeda Ehini 1966. aastal ilmunud arutlust „Kujund ja meeled” (lk 153–165), tekib igasuguseid huvitavaid mõtteid, sest Uri ja Khruri gruppides oli arusaam, et maag loob, hävitab ja transformeerib eelkõige kujundeid kasutades. Ehin kirjutab 1965. aastal Grabbile: „Nii on kunst kujundigamõtlemine. Selleks, et kujunditega oleks võimalik mõelda, peavad kujundid olema mitmekülgselt aistitavad, liikuvad ja elavad” (lk 141). Huvitava ja ilmeka paralleelina praktikutest võib siinkohal tuua Eesti ühe kõige tuntuma tarokaartidega ennustaja ja maagi Margit Kuldsaare, kes oma teoses „Taro praktik. Kuujumala kaardid kõnelevad” kirjeldab otseselt, kuidas ta kasutab tarokaartide kujundeid: „Tühjendasin oma mõtted ja võtsin suurest arkaanist ühe kaardi. Mediteerisin selle kaardi peale ja ühel hetkel avastasin, et kaardi peal olev pilt hakkas liikuma. Sama asi toimus ka öösel unenäos. Nägin viimast, Universumi kaarti, mis hakkas liikuma, ja pildil olev naine maoga tantsis igavest lõpmatuse tantsu. Kaart venis järjest pikemaks ja suuremaks ning lõpuks neelas see mind endasse.”(7) Loomulikult jääb alati püsima teatav pinge praktikute-maagide ja kas või maagiat uurivate semiootikute vahel. Samas leidub ka akadeemilise poole peal nähtusele väga erinevaid lähenemisi.(8)
Arne Merilai alustab oma artiklit („Sürrealism eesti luules. Ankrumees ja udusulistaja”) juba eespool Evola tsiteeritud Bretoni kuulsate sõnadega sürrealismi ja tulistamise samasusest. Merilai viitab sürrealismi laiale mõjule eri kunstivaldkondades. Ta toob välja terve hulga eesti autoreid Anveltist Kiwani, kellel on rohkem või vähem sürreaalseid mõjutusi. Merilai kirjutab eriti tabavalt sürrealismipärasusest ja sürrealistlikust valmisolekust kui nüüdisajal juba millestki täiesti enesestmõistetavast. Kui Ehin postuleerib intervjuus, et „kunst, sealhulgas ka luule, saab maagiliseks vaid sel juhul, kui ta eraldub või kerkib mingil viisil esile argipäeva hallusest, kui ta osutub sündmuseks. See on kunsti esimene sfäär”,(9) siis ilmselt valis ta ka tõlkimiseks seda maailmavaadet toetavaid tekste. Merilai viitab, et Ehin armastas tõlkijana selliseid asju nagu „sufi müstikuid, tuhandet ja üht ööd, tšuktši muinasjutte, lasteabsurdi” (lk 238). Kaalep mäletab, kuidas luuletaja oli rääkinud araabia keelt, mida ta ei osanud (lk 29). Islami esoteerikas on näiteks just sufidel tehnika, kus püha sõna korratakse algul tavaliselt, siis aga hääletult, südamega, kogu olemusega. Kas kõigel sellel võiks olla ideaalis ehk kokkupuutepunkte Ehini toodud näitega XX sajandi lääne auditiivsete kujundite meistritest (Majakovski, Visnapuu, Alliksaar), kelle teoseid peab häälega lugema, „et täit elamust saada” (lk 163)? Kas nende „oma meelte professorite” vahel, kes kõik töötavad sõnaga mingil sügavamal tasandil, võiks olla ka midagi sarnast, kokkusulatavat? Kui siia lisada veel Ehini tõlgitud „Libarebased ja kooljad”, siis on arusaadav, miks Krull peab Ehini tõlkimiskonstellatsiooni tähendusrikkaks: „antropoloogiliselt on araabia, hiina ja tšuktši kujutlusmaailmad erinevad, sürrealistlikus vaateväljas sulavad aga kokku, sest nad kõik manifesteerivad poeetilise kujutluse ülemvõimu ja imepärase reaalsuse jõudu” (lk 190).
Kogumiku erinevad autorid käsitlevad ka Ehinit kriitikuna küllalt erinevalt. Krull sedastab lühidalt, et tema kriitika on „luuletaja juhukriitika, ta otsib teistes kirjanikes enese sugulasvaime” (lk 193). Aare Pilv aga, arutledes Ehini-järgsete loojate üle, asub neid konstrueerima, lähtudes just luuletaja kirjutatud kriitikast (272 jj). Ehin soosis arvustustes Jürgen Roostet, Kristi Oidekivi, Mehis Heinsaart. Eriti huvitav on see, et ta kirjutas soosiva arvustuse Marko Kompuse debüütraamatust, millele mõned teised arvustajad heitsid ette, et tegu on tähendusetu sõnamassiga. Pilv jõuab lõpuks oma tähelepaneliku eritlemisega järeldusele, et Ehin oli pigem maag („püüab võimatut ja olematut teha mängu kaudu aistitavalt kujutatavaks, võimalikuks, olevaks” lk 277), Erkki Luuk ja Kompus aga müstikud [„keel ja lause nende tekstides mitte ei loitsi olematust tajutavaks, vaid laseb lausumismõnul (mis nende tekstides kahtlemata olemas on, nii nagu ka Ehini tekstides) näidata oma fantoomsust”, lk 277].
Peaksin seda Pilve defineerimispüüet üheks kõige olulisemaks kohaks antud kogumikus. Ikka ja jälle suunavad nii luuletaja tekstid, tema väljaöeldud isiklik kunstiteooria kui ka isegi Ehini-järgsed autorid meid arutlema maagia ning luule vahekorra üle. Ilmselt on see siis Ehini juures tähenduslik. Mulle tundub, et Pilv on küll väga täpselt ja piisavalt usutavalt iseloomustanud neid mõlema suuna esindajaid. Päris mäetipp peab niikuinii jääma natuke udust varjatuks. Ehin oli ise seisukohal: „Maagia ja müstika on vastandlikud. Müstika tühjendab maailma. Maagia täidab seda uute asjade ja vahekordadega.”(10) Ma ise nii kategooriline ei oleks, maagia ja müstika on religioosses maailmas ikka lahutamatult põimunud. Vähemalt ütleb nii minu mälestuseks muutunud praktiline kogemus. Aga mõni küsimärk peabki alati jääma.
- Luhtatulek. Ekslemisi Mehis Heinsaare tihnikutes. Koost Sven Vabar. Tallinn–Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, 2011.
- August Künnapu intervjuu A. Ehiniga (http://www.epifanio.eu/nr3/est/intervjuu_ehiniga.html). 3 A. Ehin, Koirohust rajatis. – Vikerkaar 1999, nr 2–3, lk 160–162.
- A. Ehin, Koirohust rajatis. – Vikerkaar 1999, nr 2–3, lk 160–162.
- P. Matsin, Ehini hambuline toit. – Sirp 21. XI 2008.
- J. Evola, Ride the Tiger: A Survival Manual for the Aristocrats of the Soul. Rochester–Vermont: Inner Tradition, 2003, lk 22–23.
- P. Matsin, Ehini hambuline toit.
- M. Kuldsaar, Taro praktik. Kuujumala kaardid kõnelevad. Tartu: Kirjastusselts Zeus, 2010, lk 39.
- Uurimusi müüdist ja maagiast. Koost P. Lepik. Tallinn: TPÜ kirjastus, 2001, lk 5.
- August Künnapu intervjuu A. Ehiniga.
- August Künnapu intervjuu A. Ehiniga.
