Otsi
|
en
PDF

Vanaheebrea afektiivse ja reflekteeriva mureluule stroofistruktuurist Iiobi kõnede näitel

Poeetika mõistet mureluule pole piibliluule1 kohta veel kasutatud. Sellel on mõtet, kui tunnistada pika ajalooga žanriloolist probleemi: žanride piirid ei jookse mitte mööda piibliheebrea luule suuri korpusi, nagu psalmi-, prohveti- või tarkuskirjandus, vaid risti ja põiki läbi nende. Üks piibliraamat ei esinda kunagi ühte või mitut ainult sellele raamatule omast žanri, vaid sellesse on laenatud ja segatud paljusid. Võib rääkida väiksematest genuiinselt psalmilikest, prohvetlikest ja tarkuslikest žanridest, nagu kaebelaul, tänulaul, kiituslaul, õnnetusekuulutus, manitsus, vanasõna ja õpetuskõne, aga tuleb tunnistada ka, et nendest on alguse saanud mahukamad vanaheebrea tekstid ja kogumikud, mis on praegusel kujul peadpööritavad žanrisegud. Neid on sajandite jooksul pikitud vagade vahemärkuste ja glossidega, nõnda et nii genuiinseid kui ka laenatud žanre ja žanrifragmente on raske ära tunda. Selles segaduses aitab, kui püüda teha tekstides paremini vahet erinevatel kirjanduslikel kihistustel ja redaktsioonidel, panna tähele ka kõige väiksemaid vormierisusi, tuvastada žanrilisi algimpulsse ning otsida neid vajadusel ka väljastpoolt uuritavat teksti või luulekorpust.

Mureluule alla võiks esmajoones paigutada põhiliselt Psalmiraamatust tuntud kaebelaulu, mida Hermann Gunkel2 nimetas esimesena psalmide kolme põhižanri seas. Veel kitsamalt tuleks rääkida üksikisiku kaebelaulust, täpsemalt häda kirjeldavatest ja anuvatest lauluosadest, sest kaebelaulu usaldustunnistused, tänud ja tõotused ei tarvitse kajastuda teiste luulekorpuste kaebustega samas komplektis. Kaebelauludega on suguluses itk, hbr qina, mis on puhtamgi kaebus kui Psalmide kaebelaulud, ent mida esineb Heebrea Piiblis selgel kujul väga vähe, sest iseäraliku värsimõõdu3 on omastanud teistsuguse sisuga nooremad tekstid (Nõmmik 2016). Üksikuid itku näiteid leiab prohvetiraamatutest, aga kindlasti on itku najal kasvanud suurem osa Nutulaulude raamatu laule. Esmapilgul vabamas vormis kaebusi leidub prohvetite, näiteks Jeremija raamatus, aga kindlasti ka Iiobi raamatu Iiobi kõnedes, mida peetakse tarkuskirjanduse osaks.

Mure ja luule on tänapäevasele piiblilugejale kõige tuntavamal ja tuntumal kombel ühendatudki just Iiobi raamatus. Selles luules muret ei varjata, see ongi luule teema. Heebrea sõna śīa ’mure’ kasutatakse peategelase kõnedes viis korda (Ii 7,13; 9,27; 10,1; 21,4; 23,24) ning vastavat konsonantjuurt śj ühel korral (Ii 7,11).5 Tunnus­sõna on paigutatud ühe teoloogiliselt väljakutsuvama Iiobi kõne algusesse, andes retoorilise küsimuse sees aimu mure üliinimlikust mõõtmest (Ii 21,4–5):6

4

heānokī lәādām śīī

Kas mu mure on inimese jaoks?

vә’im-maddūaʻ lo’-tiqar rūī

Miks ei peaks olema ma ärritunud?

5

pәnū-ēlaj vәhšammū

Pöörduge mu poole ja ’jahmuge’

vәśīmū jād ʻal-pē

ning pange käsi suu peale!

Kui Iiobi kõned on mureluule, tuleb ka tõdeda, et kaebused on nendes tihedalt põimunud riidlemise, õiglusesoovi ja kaduvuse üle reflekteerimisega. Viimased teemad aitavad näha seoseid nii Vana Testamendi ülejäänud tarkuskirjandusega (Koguja, Õpetussõnad, apokrüüfidest Ben Sira [Jeesus Siirak] jne) kui ka muistsest Lähis-Idast tuntud eelkäijatega, eriti vaga kannataja motiivist lähtuvate teostega (Annus 2011; Nõmmik 2013: 29–31). Kõige parem ongi ehk pidada mureluule määratluse aluseks inimese eksistentsiaalset muret, sest kannatava inimese küsimus „miks?” sisaldab nii isikliku (miks mina?) kui ka universaalse kannatamise tasandit (miks üldse nii?). Tasub meenutada, et nii eesti kui ka heebrea keeles on mure mõistel lai tähendusväli. Afektiivse, ängist välja paiskuva mure kõrval on võimalik ka reflekteerivat, juurdlevat või ka eksistentsiaalset laadi tähendus: see, mis paneb mõtlema, mõttefookus.

 

Stroofidest vanaheebrea luules ja Iiobi raamatus

Eksistentsiaalse mure teema alusel piiritletud mureluulet esineb mitmes vanaheebrea luule korpuses. Esmapilgul tundub mureluule vormiline pilt olevat kirju. Nagu juba eespool öeldud, võib mureluule sees eristada teistest vormidest vähemalt itku, sest sel on eriomane värsimõõt. Aga analüüsida võiks ka ühte teist vormivõtet, nimelt stroofi pikkust, sest stroofid võivad vanaheebrea luules olla nii kahe-, kolme-, nelja- kui ka viievärsilised (üks värss tähendab reeglina ühte bikoolonit, harvem ühte trikoo­lonit). Siinne artikkel tahabki mureluule kui žanri olemasolu väitmise kõrval eristada Iiobi mureluules kahte tüüpi stroofe ehk kolme- ja neljavärsilist stroofi, milles on vastavalt genuiinselt afektiivne ja genuiinselt reflekteeriv allhoovus.7

Vanaheebrea luule uurijad on sellise nähtuse nagu stroofi olemasolu ikka väitnud (Seybold 2003: 173–192; Nõmmik 2015: 18–23), sest seda kinnitavad refräänidega psalmid, nagu Ps 42/43; 46; 56; 57 ja 80, ning akrostihhonid, nagu Ps 37 või Nl 1–4 (Watson 1984: 160–200; van der Lugt 1995; Seybold 1996: 16–17; Alonso Schökel 2000: 40–41).8 Uurimine takerdub tihti kahel põhjusel. Esiteks julgevad liiga vähesed kirjandus- ja redaktsioonikriitika abil välja puhastada piiblitekstide vanemaid kihistusi või nende fragmente. See, et stroofid on poeemide varaseimates versioonides olnud tasakaalustatud ja regulaarsed, on uurimisloos kindlasti alahinnatud tõdemus.9 Teiseks kaheldakse stroofides seetõttu, et uurijatel pole kusagilt võtta füüsilisi tõendeid. Keskaegsetes käsikirjades markeeriti küll sisuliste tekstiühikute algusi vahetevahel taandridadega ning Surnumere käsikirjades pikemate tühikutega (lad vacat) ja nii mõnigi kord langevad need kokku stroofipiiriga selle klassikalises mõttes, aga laias plaanis ei paku käsikirjad meile kuigi palju silmaga nähtavaid tõendeid. Näiteks tõdeb Luis Alonso Schökel (2000: 41), et „[m]eie range „stroofi” idee nõuab värsside identse grupi, näiteks kolmikute või nelikute kordumist”, aga ei tunnista, et ta jääb ise algsete stroofide väljapuhastamisega kimpu, sest ei soovi analüüsida tekstikihistusi diakrooniliselt. Hästi kaalutletud suhtumist esindab seevastu Klaus ­Seybold (2003: 191–192), kes jõuab järeldusele, et psalmides on tegemist „läbi­nähtava tekstiplaneeringuga”, ning juhul kui see ei paista (kohe) välja, on põhjuseks kas a) uuritava teksti proosavorm, b) vanema teksti hilisem pragmaatiline töötlus, mis kahjustas või hävitas varasema struktuuri, või c) ei ole see veel avastatud, kuna vormi­keel on tundmatu.

Olen jõudnud Seyboldist sõltumatult sarnasele seisukohale Iiobi sõprade kõnede (Ii 4–5*10; 8*; 11*; 15*; 18*; 20* ja 22*) vanimaid versioone uurides: nende autor on enamasti sidunud kahest reast koosnevad värsid ehk bikoolonid paarikaupa kokku (Nõmmik 2010: 85–88). Üks teema, üks lause, üks võrdpilt jne hõlmab reeglina kaks värssi, kaks bikoolonit. Mõnikord ulatub teema, võrdpilt või isegi lause üle kahe värsi­paari, mida rõhutavad ja kinnitavad teisedki poeetilised võtted – sel juhul saab rääkida tavalisest stroofist, mille pikkus on kaks värsipaari ehk neli värssi. Nõnda on kujundatud Iiobi sõprade kaheksast algsest kõnest pooled (Ii 8*; 11*; 20*; 22*). Ülejäänud eelistavad viievärsilisi stroofe, mille alastroofid on koostatud erinevate mustrite järgi (2+3, 3+2, 2+2+1 jne).

Jumal kõneleb Iiobi algses dialoogis ühe korra (Ii 38,1–39,30*) ja see kõne on koosnenud algselt kindlasti neljavärsilistest stroofidest, nagu väidan oma redaktsiooniloolises mudelis, mis on ka siinse artikli eelduseks (Nõmmik 2013: 263–268).11 Iiobi enda kõnesid on aja jooksul kõige rohkem täiendatud ja ümber vormitud, mistõttu on nendes kunagist reeglipärast stroofistruktuuri kõige raskem avastada. Kindlasti on mitu kõnet algselt neljavärsiliste stroofidega: Iiobi teine vastus sõpradele Ii 9–10*, kolmas vastus Ii 12–14*, viies vastus Ii 19*, kuues vastus Ii 21* ja osa seitsmendast vastusest Ii 23*. Samal ajal kirjutati mitu kõnet algselt kolmevärsiliste stroofidega: avakaebus Ii 3*, esimene vastus Ii 6–7* ning neljas vastus Ii 16–17*. Kui hilisemad täiendajad on lisanud Iiobi kõnedesse pikemaid terviklikke poeeme, siis vaatab neist vastu nii läbivalt kolmevärsiliste (Ii 12,7–25*) ja läbivalt neljavärsiliste stroofidega (Ii 9,3–14; 30–31*; 40,7–14; 40,25–41,26*) kui ka komplekssema struktuuriga poeeme (Ii 7,1–10.11–18*; 24*; 26; 27,7–10.13–23*; 28*; 32–37*).

Mõnda tuleb enne järgnevat ülevaadet veel teada. Esiteks iseloomustab Iiobi kõnede algseid kolme- ja neljavärsilisi stroofe see, et need koosnevad ainult kaheosalistest värssidest ehk bikoolonitest, mis on pealegi tavaliselt kantud mõtteriimist. Trikoolonid on alati redigeerijate kätetöö tulemus (Witte 1994: 58; Nõmmik 2010: 89). Teiseks tuleb jälgida kolomeetriat ehk konsonantide arvu värsis. Vanimas kihistuses olid värsid reeglina tasakaalus, st üliharva erines kahe kooloni pikkus rohkem kui kolm konsonanti (tavaliselt nt 15:12; 13:14 jne), tüüpiliselt näiteks stroofi alguses või lõpus (Nõmmik 2010: 89–91). Pisitäiendused, glossid ja suuremad redaktsioonid tõid kaasa selle, et värsid läksid aja jooksul tasakaalust välja. Peale selle tasub kriitiliselt hinnata, milline on keskmine kooloni pikkus stroofi kohta või koolonite suhe üksteisega, sest Iiobi luule erinevad autorid võisid värsse või üksikuid kooloneid kord pikemaks venitada, kord kokku suruda. Ka pole vähetähtis, et nooremas Vana Testamendi psalmi- ja prohvetiluules võib esineda nn pööratud qina värsimõõtu (Watson 1984: 98; Nõmmik 2015: 10–11, 14), kus värsside esimesed koolonid on läbivalt teisest lühemad. Seda tuleb ette ka Iiobi raamatus, nt allpool tsiteeritavas kaduvuse poeemis Ii 14,1–2.5–10, mis on kellegi Iiobi täiendaja kätetöö.12

Stroofide markeerimisel13 mängivad olulist rolli sõnakordused, sünonüümsed loetelud, süntaktiline mõtteriim ning algriim. Järgnevates näidetes raamib sõna­kordus tihti stroofi või lühipoeemi kahte stroofi, üks ja sama sõna võib kuuluda sümmeetriliselt ühe stroofi mõlema värsipaari ehk alastroofi algusesse, ka vastandsõnad võivad raamida lühipoeemi või vähemalt teemaarendust selle sees ning algriim võib siduda kokku värsipaaride algused jne. Nimetatud tähistamisviise on meil tänapäeval kõige lihtsam tajuda ning nad on seega väravaks vanaheebrea luulekeele enesele osutava funktsiooni juurde. Selle värava taga on veel palju poeetika nüansse, mille kohta annavad aimu mahukamad vanaheebrea poeetika käsitlused (nt Watson 1984; Alonso Schökel 2000), mõningaid neist olen puudutanud oma eestikeelses lühiülevaates (Nõmmik 2015).

 

Kaebus ja afektiivne mureluule

Kõige tavalisem Iiobi kaebus tähendab häda kirjeldust võrdpiltide abil. Ainuüksi oma kannatuse lausumine pakub ventiili, mille kaudu häda koormat vähendada. Hääle tegemine aitab, veel rohkem aga kõne, millel on teatav rütm ja häälikulisus ning mille taga on aastasadadepikkune traditsioon. Kõlaliselt ilmselt kõige kõrvulukustavam stroofipaar Iiobi kõnedes on neljanda vastuse kolmas ja neljas stroof (Ii 16,12–16*), sest p-, r- ja -häälikute tihe vaheldumine, sekka rida topeltkonsonante ja silbi­kordusi, on viidud äärmuseni, tipnedes salmis 14a kolmekordse ­p-r--iga:

12

šālēv hājītī vajәparpәrēnī

Segamatult olin, aga Ta raputas mind

āaz bәʻårpī vajәpaēnī

ja haaras mu kõrist ning põrmustas mind;

<.>jәqīmēnī lō lәmaṭṭārā

<.>Ta tõstis mind omale sihtmärgiks

1314

[vә]jāsobbū ʻālaj rabbav

[ja] ümbritses mind oma nooltega;

jәpalla kiljōtaj vәlo’ jamōl

Ta lõhestas mu neerud kaastundeta,

jišpok lāāre mәrērātī

kummutas maa peale mu sapipõie.

14

jiprәēnī pereṣ ʻal-pәnē-pāre

Ta murdis mind, murd murru peale,

jāru ʻālaj kәgibbōr

Ta ruttas mu vastu nagu vägilane;

15

śaq tāpartī ʻalē gildī

koti(riide) õmblesin oma naha peale

ʻolaltī beʻāpār qarnī

ja pistsin põrmu oma sarve;

16

pānaj åmarmәrū minnī-bekī

mu pale muutus punaseks15 nutust

ʻal ʻapʻappaj almāvet

ja mu särasilmile (tuli) surmavari.

Esimene fraas kinnitab, et Iiob elas kunagi rahus, aga kohe samas värsireas raputatakse kuulajat kõlaliselt agressiivse avanguga vajәparpәrēnī ’aga Ta raputas mind’ järgnevale loetelule Jumala jõhkruste kohta. Viimane sõna surmavari võtab kõik kokku. Füüsiline häda on nii suur, et see ei lase vait olla: häda kirjeldamiseks tuleb leida üha uusi ja uusi sõnu. Vormiliselt torkab silma kolmevärsiline stroof, mis algab ühe sissejuhatava bikooloniga ja jätkub võrdpilti kasutava värsipaariga.16

Ka Iiobi esimeses vastuses (Ii 6–7*) on hulk märke sellest, et see koosnes algselt kolmevärsilistest stroofidest, olgu tsiteeritud selle esimese poole teine pool (Ii ­6,8–13*):

8

mī-jittēn tābō’ šeelātī

Oh et ometi mu palve saaks vastuse

tiqvātī jittēn ’elōah

ja mu lootusele vastaks Eloah;

9

vәjoēl ’elōah vīdakkәēnī

ja et otsustaks Eloah ja muljuks mind,

jattēn jādō vībaṣṣәʻēnī

liigutaks oma kätt ja tükeldaks minu!

10

ūtәhī ʻōd neāmātī

Siis oleks veel mul lohutust

va’asallәdā <.> lo’ jamōl

ja hüpleksin <.>, kaastundeta.

11

mā-koī kī-’ajaēl

Mis jõud mul on, et veel ootan,

ūmā-qiṣṣī kī-’a’arīk <.>

ja mis lõpp mul, et veel kestan? <.>

12

im-koa ’abānīm koī

Kas kivide jõud on mu jõud,

im-bәśārī nāūš

kas mu ihu on pronksist?

13

ha’im ēn ʻezrātī

Kas siis polegi mul abi Sinust

vәtušijjā niddәā mimmennī

ja mõistuski peletatakse minust?

Äraspidisena mõjub palve (šә’ēlā) mis loodab Jumalalt surma ning väidab rea retooriliste küsimuste abil, et Iiobi – või tegelikult mitte ühegi inimese – jõud ei saa olla nii suur, et jaksaks sellises kannatuses mõistuse juures püsida. Kesise inimliku jõu argument on tugev, ent kasvab just nõnda – esimeses pöördes sõnastatuna – välja tundest, füüsilisest ja vaimsest väsimusest. Toon on selgelt afektiivne ning seda rõhutatakse kolmeste ehk lühikeste stroofidega. Sarnaselt eelmise näitega raamitakse stroofipaari võtmesõnaliselt lootusega (tiqvā), mis on Iiobil, ning abiga (ʻezrā), mida Jumal ei anna.17

Kõige tuntum ja sugestiivsem Iiobi kõnedest on avakaebus (Ii 3), mille vanim versioon on kindlasti koosnenud kolmevärsilistest stroofidest. Kõne kaks esimest algset stroofi (Ii 3,3.7–8*.10–12), mida Oswald Loretzi (2000) avastuse kohaselt on hilisemal ajal täiendatud omaette ja hoopis neljast trikoolonist koosneva poeemiga (Ii 3,4–6.9), nägid ilmselt välja järgnevad:

3

jōbad jōm ’ivvāled bō

Kadugu päev, mil mind sünnitati,

vәhallajlā āmar horā gāber

ja öö, mil öeldi: mehepoeg on eostatud!

7

hinne <.> jәhī galmūd

Ennäe, see <.> olgu viljatu,

al-tābo’ rәnānā bō

ärgu tulgu rõõmustamine selle juurde!

8

jiqqәbuhū orәrē-jōm

Sajatagu seda päeva needjad,

ʻatīdīm ʻorēr livjātān

kes valmis äratama Livjatáni.

10

kī lo’ sagar daltē bi

Jah, see ei sulgenud mu emaihu ust

vajjastēr ʻāmālʻēnāj

ega peitnud vaeva mu silme eest!

11

lāmmā lo’ mēreem āmūt

Mispärast ei surnud ma emaüsas juba,

mibbeen jāātī vәegvāʻ

väljudes emaihust kustunud ma;

12

maddūaʻ qiddәmūnī birkājim

misjaoks kohtasid mind põlved

ūmā-šāddajim kī ’īnāq

ja miks rinnad, et imeksin?

Jälle on näha selgelt markeeritud kolmevärsiliste stroofide paari,18 kusjuures mõlema stroofi algusvärsist (3 ja 10) vaatab vastu vastupandamatu soov, et kaoks (jōbad) vaev (ʻāmāl). Sellist sügavalt afektiivset teksti võiks nimetada ka kaosooviks. Võib-olla on see olnud isegi omamoodi pisižanr, aga kindlasti on see vähemalt vihje needustele ja sajatustele, milliseid pidi kasutatama palju, sest viiteid manapraktikatele on muistsest Lähis-Idast teada küllaldaselt. Heebrea Piiblis on veel üks tuntud oma sünnipäeva needmise näide Jeremija raamatus 20,14–18, mida on tihti nimetatud Iiobi avakõne paralleelina (Bright 1965: 134). Tonaalsus on seal sarnane, aga vorm vastavalt prohvetikirjanduse kirjule stiilile mitmekesisem. Kahekordsele ütlusele ’ārūr ’neetud olgu’ salmides Jr 20,14–15 järgneb oma kunstipärasuse poolest Iiobi avakõnega võrreldav teemaarendus (Jr 20,16–18):

16

jәhī hājjōm hahū’ keʻārīm

’Olgu’ seesinane ’päev’19 linnade moodi,

ašer-hāpak jhvh vәlo’ niām

mille Jahve pööras segi, lohutamata –

jišmaʻʻāqā babboqer

’kuulaku’ see20 hädakisa hommikul

ūtәrūʻā bәʻēt åhårājim

ja sõjakisa keskpäeva ajal! –

17

ašer lo’-mōtәtanī mērāem

mis21 ei surmanud mind emaüsas22,

vattәhī-lī ’immī qibrī

nii et mu ema oleks olnud mu hauaks

vәramā harat ʻōlām

ja ta emaüsk lapseootel igaveseks.

18

lāmmā zē mēreem jāātī

Miks ma küll emaüsast väljusin,

lir’ōt ʻāmāl vәjāgōn

et näha vaeva ja leina

vajjiklū bәbošet jāmāj

ja et mu päevad lõppeksid häbis?

Sarnasusi Iiobi needmisega on nii palju, et kahtlustatud on lausa kirjanduslikku sõltuvust üksteisest (Rudolph 1958: 123; Schmidt 2008: 339) või vähemalt ühist eeskuju (Westermann 1956: 32–33).23 Fakt on, et Jeremija kirjakoht sisaldab nii kolmevärsilise stroofi ideed sarnaselt Iiobi algse avakõne vormiga – küll koos prohveti­kirjandusele iseloomuliku sissejuhatava monokooloniga – kui ka sarnasust Iiobi avakõne ülal nimetatud hilisema täienduse vormi ja sisuga (Ii 3,4–6.9), mis koosneb ­trikoolonitest ning algab peaaegu sõna-sõnalt samamoodi nagu Jr 20,16a (vrd Ii 3,4a).

Iiobi kaebustes kasutatav kolmevärsiline stroof ei ole juhuslik: see ongi iseloomulik vanaheebrea kaeblemisele. Sellele leiab kinnituse Nutulaulude raamatust, mis on nii judaistlikus kui ka kristlikus traditsioonis tagantjärele omistatud Jeremijale. Raamat koosneb akrostihhonitest, sarnanedes vormi poolest hulga vastavate psalmidega. Iga nutulaul koosneb kas 22 värsist või 22 mitmevärsilisest stroofist ning stroofide esitähtedest tuleb kokku heebrea tähestik. Sealjuures koosnevad kolm esimest nutulaulu 22 kolmevärsilisest stroofist (paari erandiga). Kõik värsid on bikoolonid või on seda algselt olnud. Paremat tõestust sellele, et nutu- ehk kaebelaulu traditsioonis on tendents kasutada kolmest bikoolonist moodustatud stroofe, on raske leida. See on isegi olulisem kui itku värsimõõt, sest stroofide pikkus on järjekindlam kui värsimõõt. Olgu siin tsiteeritud teise ehk vanima nutulaulu (Kaiser 1992: 105; Witte 2006: 466–468) k– ja l-stroofid, mis kirjeldavad häda (Nl 2,11–12):

11

kalu baddәmāʻōt ʻēnaj

Kustuvad mu silmad pisarais,

åmarmәrū mēʻaj

paisub mu sisemus;

nišpak lā’āre kәbēdī

kummutatud maa peale mu maks

ʻal-šeber bat-ʻammī

mu rahva tütre murdumise pärast,

ʻāēp ʻōlēl vәjōnēq

kui väikelaps ja võsu nõrkevad

birobōt qirjā

linna väljakutel.

12

lә’immotām jōmrū

Oma emadele nad ütlevad:

ajjē dāgān vājājin

„Kus on vili ja vein?”,

bәhitʻaṭṭәpām keālāl

kui nad nõrkevad nagu läbitorgatu

birobōt ’īr

linna väljakutel,

bәhištapēk napšām

kui nende hinged end kummutavad

el-ēq ’immotām

oma emade sülle.

Sarnaseid nutulaule lauldi vanas Lähis-Idas (juba vanas Sumeris) vallutatud, rüüstatud või hävinud linnade pärast. Tekstinäites on mureks Jeruusalemm, mida isikustatakse („mu rahva tütar”) ja mistõttu on võimalik kasutada samasugust metafoorikat nagu Iiobi kõnedes: siseorganid valatakse maha (Nl 2,11c ja Ii 16,13c) ning silmad või sisemus paisuvad/paistetavad (Nl 2,11a–b ja Ii 16,16a).24 Nutulaulu näidet eristavad Iiobi näidetest itku värsimõõt ning tava mitte kasutada koopulat ­
vә- iga teise kooloni alguses, aga häda ja sellega kaasneva füüsilise reaktsiooni kirjeldus on väga sarnane Iiobi kõne omaga, rääkimata kolmevärsilistest stroofidest või raamimise võttest, mida tunnussõna ’immotām ’nende emad’ kujukalt näitlikustab (Nl 2,12a+f). Siinkohal saab esile tuua ka kaebelauludest tuntud senise (hea) ja praeguse (häda) terava vastandamise võtte (Kaiser 1992: 102; Nõmmik 2016: 436), mis väljendus hästi eespool toodud häda kirjelduse näites Ii 16,12–16*, aga peegeldub tihti ka Iiobi raamatu retoorika meelisväljendis kī-ʻattā ’aga nüüd’ (Ii 3,13; 6,21; 7,21; 30,1.9.16). Märkimata ei saa jätta sedagi, et nutulaulude värsid on qina värsimõõdu mõjul kolomeetriliselt väga lühikesed; selline nutu- ja kaebelaulude tendents selgitab ka Iiobi näidetes alatasa esinevaid keskmisest pisut lühemaid värsse.25

 

Murelik õiglusesoov ja riiukõne ning reflekteeriv mureluule

Neljavärsilistest stroofidest koosnevates kõnedes domineerivad õiglusesoov ja riidlemine. Esimene flirdib avalikult kohtukõne žanriga, kasutab juriidilist terminoloogiat (dq ’õige olema’, ʻ ’süüdi olema’, nqh pieli verbitüves ’süütuks ­tunnistama’, špṭ ’kohut mõistma’ ja mišpa ’kohus, õiguskord’) ning on sügavalt otsustavat ja nõudlikku laadi. Iiob nõuab õiglast kohtlemist ning ei pelga esitada Jumalale kohtukutset. Või siiski pelgab? Iiobi kõnede varaseimal autoril (vt allmärkust 11) on õnnestunud para­fraseerida kohtukõnet sellega, et ta kasutab ühelt poolt traditsioonilist kartmatut stiili ja juriidilisi keelendeid, teiselt poolt kombineerib seda aga murekõne ja hirmuga. Iiob kõiguks justkui kahevahel, kas kaevata Jumal kohtusse või mitte. Selles väljendub Iiobi poeedi kõige erilisem võte, refleksioon selle üle, et Jumal peaks vastutama. Sellest, et selline õiglusesoov kuulub mureluule hulka, annab märku sõna śīa ’mure’, mida kasutataksegi Iiobi raamatus esimest korda Iiobi kolmandas kõnes (Ii 9,27; 10,1). Algselt neljastroofilise kõne (Ii 9–10*) kaks esimest stroofi (Ii 9,15–16.19–20; 9,27–28.30–31) on ilmselt välja näinud järgmiselt:

15

<.> ’im-ādaqtī lo’ eʻ

<.> Kui ka õigus mul, ei saaks ma vastata,

limšopī ’etannān

oma kohtupidajat pean anuma;

16

im-qārā’tī vajjaʻanēnī

kui ka hüüaksin ja Ta vastaks mulle,

lo’-aamīn kī-ja’azīn qōlī

ei usu, et teritaks Ta kõrvu mu hääle peale.

19

im-lәkoa ’ammī hinnē

Kui asi on jõus, siis on Ta tugev, ennäe,

vә’im-lәmišpā mī jōʻīdēnī

ja kui kohtus, siis kes kutsub mind sinna?

20

im-edāq jaršīʻēnī

Kuigi õigus mul, mu suu jätab mu süüdi,

tām-’ānī vajjaʻqәšēnī

täiuslik olen, siis peab Ta mind kõveraks.

27

im-’āmartī ’eškәā śīī

Kui ’ma ütlesin’: „Unustaksin oma mure,

eʻezbā pānaj vә’ablīgā

jätaksin oma palge ja muutuksin helgeks”,

28

jāgortī kål-ʻaṣṣәbotāj

tundsin hirmu kõigist oma valudest,

jādaʻtī kī-lo’ tәnaqqēnī

teadsin, et sa ei tunnista mind süütuks.

30

im-hitrāatī bәmē-šāleg

Kui pesin ennast lumeveega

vahazikkōtī bәbor kappāj

ja puhastasin leelisega oma pihkusid,

31

āz baššaat tibәlēnī

siis solgiauku sa kastsid mind

vәtiʻabūnī śalmōtāj

ja jälestasid mind mu vammused.

Stroofe markeerivad nii värsipaarid kui ka vormivõtted,26 samuti tingimus­lausete abil rõhutatud paratamatus, mis väljendub eriti selgelt protasise ehk tingimuse ’im-ādaqtī ’kui ka õigus mul’ ja apodosise ehk järelduse pī jaršīʻēnī ’jätab mu suu mind süüdi’ vastandamises. Kohtukõne murelik parafraas annab kõnele omalaadse eksistentsiaalse-reflekteeriva värvingu. Refleksioon seisneb selles, et Iiob analüüsib oma olukorda kui kohtukaasust ja veendub, et ta jäetakse süüdi.

Käsitletud Iiobi teises vastuses sõpradele (Ii 9–10*) nõuab Iiob põhimõttekindlalt õigust.27 Kui Iiob vaidleb siin Bildadiga selle üle, kas Jumal painutab õiguskorda (vrd Ii 8,3 ja 9,20), siis laieneb selline põhimõttelisem ja universaalsem fookus teistelegi kõnedele, kus kasutatakse neljavärsilist stroofi. Õiguse nõudmise kõrval on oluline teema riid: tegusõnad rjb ’riidlema, vaidlema’ ja jk hifili verbitüves ’korrale kutsuma’ iseloomustavad tekste nii tugevasti, et sobiksid vastavat väikežanri näiteks pealkirjastama riiukõnena. Sõnaraamatu järgi on rīb ’riid’ muuseas üsna juriidiline termin, käies teatud kaasuste ehk riiuasjade kohta (Gesenius 2009: 1239–1240).

Iiobi kõnede spetsiifiline kontekst sunnib riiukõnet käsitlema murekõne ühe vormina. Läänesemiidi maailmas tunnistati inimese eksistentsiaalse mure vägevust ja sellest tulenevalt kasutati eri viise, et mure raskust kuidagi kehast eemaldada. Kui keegi tuleb muretsejale ütlema, et ta on oma saatuses ise süüdi, siis ei sobi see konteksti, mis ütleb, et häda ja viletsus on vältimatud. Füüsiliselt aitab, kui ütlejaga riielda.

Iiobi algse kolmanda vastuse esimese stroofi (Ii 12,2–3* + 13,5–6) rekonstruktsioon näeb välja järgmine:

12,2

āmәnām kī ’attem-ʻām

Tõega, jah, teie olete rahvas,

ʻimmākem tāmūt åkmā

ja teiega sureb tarkus;

3

gam-lī lebab kәmōkem

ka mul on süda nagu teil,

lo’-nopēl ānokī mikkem <.>

ei ole minagi vähem teist <.>.

13,5

mī-jittēn haarēš taarīšūn

Oh et ometi küll vaikiksite

ūtәhī lākem lәåkmā

ja et saaks teile osaks tarkus;

6

šimʻū-nā’ tōka

kuulake nüüd mu korralekutsumist

ribōt śәpātaj haqšībū

ja mu huulte riidlemisi märgake!

Kõne avang viitab universaalsele teadmisele (åkmā ’tarkus’), aga tipneb riidlemisega (tōkaat ’korralekutsumine’ / rīb ’riid’); järgneva kõne toonis ei pea seega kahtlema.28 „Olge vakka! Sest teie tarkus pole minu omast parem,” võiks kokku võtta Iiobi sõnu, mis sobivad eksistentsiaalseks riidlemiseks hästi.

Tarkus åkmā sunnib otsima ja leidma toetust tarkuskirjanduse klassikalistest tekstidest. Kõigepealt võiks nimetada näiteid nendest Iiobi sõprade manitsuskõnedest Ii 8*; 11*; 20*; 22, mis kasutavad neljavärsilist stroofi, aga need on pärit sellestsamast Iiobi dialoogist. Efektsemaid näiteid võiks leida Õpetussõnade raamatust, ent viimast on jällegi palju redigeeritud ja tekst pole nii kindel. Mõjuvaim on ehk Ben Sira (Jeesus Siiraki) tarkuseraamatu kõige vanem, Masadast leitud käsikiri. ­Selles avaldub vormiliselt erakordselt tundlik, tasakaalus ning sisult didaktiline
luule. Tugevalt läbikomponeeritud neljavärsilise stroofi näide on Ben Sira 41,17–19.29

17

bvš m’b v’m ʻl pz

Tunne häbi isa ja ema ees hooletuse pärast,

mnšj’ všr ʻl [kš]

ülema ja ülemuse ees [salgamise] pärast;

18

m’dvn vgbr[t] ʻl qšr

isanda ja eman[da] ees vandenõu pärast,

mʻdh vʻm [ʻ]l [p]šʻ

koguduse ja rahva ees [vas]tuhaku [pä]rast;

mšvtp vrʻ ʻl mʻl

partneri ja sõbra ees truudusetuse pärast,

mmqvm tgvr [ʻl] jd

paiga ees nende [kõrval], kus elad (?);

19

mhpr ’lh vbrjt

vande ja lepingu murdmise ees

vmmh ’jl ʻl lm

ning piiri nihutamise ees toidu pärast.

Tarkuskirjandusele on iseloomulik kahest värsipaarist koosnev neljavärsiline stroof. Selliseid on hea kasutada õppimisel, sest värsi-, alastroofi- ja stroofivaheldumise rütm aitavad õpitut paremini meelde jätta. Aga selliseid stroofe on hea kasutada ka lugema ja kirjutama õppimisel: tollal õpiti ülima tõenäosusega tekstid suuliselt enne pähe, kui neid lugema hakati. On loogiline mõtelda, et õppimise juurest astutakse lihtne samm edasi õpitu mõtestamise suunas. Seega on neljavärsiline stroof väga sobiv ka reflekteeriva mureluule jaoks: siin mõtiskletakse, kas õpitu peab vastu elukogemusele ning sellest tulenevale kõige suuremale väljakutsele ehk kannatusele ja murele.30

 

Reeglit kinnitavad erandid

Kuna Iiobi kõnedes tundub olevat näiteid, mis on sisuliselt kaebused, aga nelja­värsiliste stroofidega kõnede koosseisus, või sisuliselt riiukõne, aga esitatud kolmevärsilise stroofina, siis võiks ju ülal toodud eristamises kahelda. Aga vastukaaluks saab väita, et kõne põhitoon on siiski ette antud stroofi pikkusega. Selle järgi tuleb esmalt hinnata, kas kõne põhitoon on afektiivne või reflekteeriv. Kaks esimest Iiobi kõnet ning neljas vastus sõpradele (Ii 3*; 6–7*; 16–17*) on kasutanud algselt ainult kolmevärsilisi stroofe. Nendes domineerivad kaebus, häda kirjeldus, kaosoov, aga on ka episoodilist riidlemist (Ii 6,21–26; 16,2–4). Vastupidi valitsevad neljavärsiliste stroofidega kõnedes (Ii 9–10*; 12–14*; 19*; 21*) riid, poleemika ja õiglusesoov, ehkki neis esineb vähesel määral ka häda kirjeldust ja kaebust (Ii 14,13*.15–17).

Siinkohal tasub peatuda paaril algset Iiobi dialoogi täiendaval kihistusel, mida sisuliselt ühendab kaduvuse motiiv. Need on samuti osa vanaheebrea mureluulest, ehkki võrreldes Iiobi algsete kõnedega on need selgelt noorema mureluule esindajad. Ka need kinnitavad reeglit, sest reageerivad Iiobi algsete kõnede stroofistruktuurile, aga ilmutavad samal ajal kergelt muutunud arusaama poeetikast.

Kaduvuse kogemus kuulub kõige põhilisemate hulka inimeste elus ja on tüüpiline universaalse, eksistentsiaalse mure ja mureluule teema. Vana Lähis-Ida tekstides ja Piiblis on näiteid palju, nende hulgas on üks tuntumaid kahtlemata Koguja raamat, mis algab kaduvuse kogemuse deklareerimisega, et valmistada ette pinnast järgnevateks argumentideks.31 Tuntuim motiiv säärases luules on rikka ja vaese, ülema ja alama võrdsus surmas. See kajastub Iiobi algses avakõnes 3,13–15.17–19, seega afektiivses toonis kolmevärsilistes stroofides, aga sama teema on üles nopitud ka järgnevalt esitatud hilisemas lisanduses32 Ii 21,23–26, mis paikneb reflekteeriva kõne sees ning mõjub sellisena ka sisuliselt.

23

zē jāmūt bәʻeem tūmmō

Üks sureb otse oma täies jõus,

kullō ša’anān vәšālēv

täiesti ’muretult’ ja segamatult;

24

ʻāāmāv mālә’ū ālāb

ta ’reied’ on ’rasvast’ täis

ūmoaḥ ʻamōtāv jәšuqqē

ja ta liikmete üdi on toidetud.

25

vәzē jāmūt bәnepeš māra

Aga teine sureb kibeda hingega

vәlo’-ākal baṭṭōbā

ega ole ta nautinud õnne –

26

jaad ʻal-ʻāpār jiškābū

kõik nad põrmus heidavad pikali

vәrimmā tәkassē ʻalēhem

ja tõugud katavad mõlemat.

Samamoodi, võib-olla isegi sama autori lisatuks tuleb pidada suuremat osa peatükist Ii 14. Kaks stroofi salmides Ii 14,1–2 ja 14,5–10 torkavad silma drastilise väljendusviisi poolest, ehkki ka need on kujundatud neljavärsiliste stroofidena:33

1

ādām jәlūd ’iššā

Inimene, sündinud naisest –

ar jāmīm ūśәbaʻ rogez

napid ta päevad ja küllastunud hirm –

2

īā’ vajjimmāl

nagu õis avaneb ja kahtub,

vajjbra kaṣṣēl vәlo’ jaʻamōd

ja ta põgeneb nagu vari ega jää seisma.

5

im arūīm jamav

Kui määratud on tema päevad,

mispar-ådåšāv ’ittāk <.>

kuude hulk Sinu poolest <.>,

6

šәʻē mēʻālāv vәadāl

vaata mööda temast ja ’jäta’ ta,

ʻad-jirē kәśākīr jōmō

et talle meeldiks ta päev nagu teenistujale!

7

kī jēš lāʻē tiqvā

Jah, puulgi on lootus,

im jikkārēt vәʻōd jaalīp <.>

kui ta lõigatakse, siis uuesti puhkeb <.>:

8

im-jazqīn bā’āre šåršō

kui jääb vanaks maa sees ta juur

ūbeʻāpār jāmūt gizʻō

ja põrmus sureb ta kännukönt,

9

mērēa majim japrīa

vee lõhnast ta tärkab

ʻāśā qāīr kәmō-nāaʻ

ja ajab oksa otsekui võrse;

10

vәgeber jāmūt vajjeelāš

aga mehepoeg sureb ja nõrkeb

vajjigvaʻ ’ādām vә’ajjō

ja kustub inimene – kuhu ta jääb?

Kaks neljavärsilist stroofi kasutavad võrdpilte taimedega: salmis Ii 14,2 õie avanemist, mis võimaldab korralikku algriimi (īā’), ja salmides Ii 14,7–9 puu surematust, sest luuletaja veendumuse järgi kasvab puu võrsest ikka edasi, kui ka tüvi või känd surevad. Meisterlikult ja sümmeetriliselt korratakse tunnussõnu: see tipneb võtme­sõnaga ’ādām ’inimene’, mis raamib minipoeemi esimese ja eelviimase sõnana (Ii 14,1a ja 10b).34 Sümmeetria suunab tähelepanu kaduvuse suurele antiteesile: alguses on inimene jәlūd ’iššā ’sünnitatud naisest’ (Ii 14,1a), aga lõpus geber jāmūt ’mehepoeg sureb’ (Ii 14,10a–b), puändiks lühike küsimus vә’ajjō ’kus ta on?’ või ’kuhu ta jääb?’ (Ii 14,10b). Pildikeel on provotseeriv, sest läheb vastuollu traditsioonilise taime­metafoorikaga, mida tarkuskirjanduses kasutatakse reeglina siis, kui konstateeritakse kurjategijate allakäiku (vrd sõprade kõnesid Ii 8,11–13; 15,30–33; 18,16.19).

Põhimõtteliselt võiks ju öelda, et täiendus sobitub ideaalselt reflekteeriva, nelja­värsilistest stroofidest koosneva kõne raamesse ning stiilivõtted on sarnased algsete Iiobi kõnedega. Ent pisuke nihe žanritunnetuses on siiski toimunud, sest värsimõõt ilmutab nooremat tüüpi luule märke. Esimene värsirida kaldub olema selgelt lühem kui teine ehk tegemist on Iiobi raamatus harva esineva pööratud itku värsimõõduga.35

Veel ühte kaduvuse motiiviga seotud, aga ühelt või mitmelt täiendajalt pärit Iiobi raamatu tekstide hulka markeerib retooriline küsimus, milles kasutatakse tunnussõna ’enōš ’inimene’ (Ii 4,17; 7,1.17; 9,2; 10,4–5; 13,9; 14,19; 15,14; 25,4). Erinevalt tavalisest heebreakeelsest lekseemist ’ādām, nagu ülal kaduvuse refleksiooni näites Ii 14,1.10, on sünonüüm ’enōš arameapärane ja seda peetakse noorema piibliheebrea keele tunnuseks. Selline hiline mureluule on paradoksaalsel kombel seotud kiituslaulu žanriga, sest tendents on eristada selgelt Loojat ja loodut, ülevat ja alandlikku (nii nagu see toimub kiituslaulus Ps 8). Retoorilise küsimuse kujund vaid süvendab efekti. Olgu näitena toodud Iiobi kõnedes väike poeem 7,11–18, mille lisaja ei kavatsegi ennast ega oma muret varjata: „Ka mina, ei taha ma säästa oma suud” (Ii 7,11a), „tahan muretseda [verb śj] oma hinge kibedust” (Ii 7,11c). Ta kurdab selle üle, et Jumal kiusab košmaaridega isegi öösel, samal ajal kui inimene on universumi mõistes tähtsusetu olend ja kaob kiiresti. Sellist etteheidet peidabki endas küsimus ­mā-’enōš kī ’kes (küll) on inimene, et…’ (vrd Ii 15,14 ja Ps 8,5). Poeemi viimane stroof (Ii 7,16–18) kõlab järgmiselt:

16

mā’astī lo’-lәʻolām e

Ma hülgasin, ei igaveseks jää elama ma,

adal mimmennī kī-hebel jāmāj

jäta mind, sest vaid hõng on mu päevad!

17

mā-enōš kī tәgaddәlennū

Kes on inimene, et pead teda suureks

vәkī-tāšīt ēlāv libbekā

ja et tähele paned teda oma südames;

18

vattipqәdennū libqārīm

ja et jälgid teda igal hommikul,

lirgārīm tibānennū

igal hetkel teda proovid?

See hiljem lisatud kolmevärsiline stroof on omal kohal kõnes, mille algne stroofi­struktuur on olnud samuti kolmevärsiline. Vanema kirjandusliku kihistusega sobib ka see, et noorem kolmevärsiline stroof klapib omakorda hümnilise žanriga, mida Iiobi raamatus esindavad näiteks majesteetlikkust või jumalakartlikkust rõhutanud redigeerijad (Witte 1994; van Oorschot 2007; eriti Ii 12,7–25, vrd ka 26,2–4; 28,9–14.20–22). Aga kõige rohkem tuleb tunnistada, et afektiivsel ja reflekteerival kaob nooremas mureluules piir. Iiobi algsele teisele kõnele lisatud poeem Ii 7,11–18 tervikuna on poeetiliselt kirjum: esimene stroof (11–12) koosneb ühest tri- ja ühest bikoolonist, ülejäänud kaks stroofi on ehitatud kolmest bikoolonist. Sellele sekundeerib muidu afektiivsele luulele omase 1. ja 2. pöörde segunemine 3. pöördes ütlustega.36

 

Kokkuvõte

Väidan esmalt, et vanaheebrea luules on küllalt põhjust rääkida mureluule žanrist. See aitab ületada muidu uurimises ülehinnatud luulekorpuste, nagu psalmi-, prohveti- või tarkuskirjandus, piire ning näha esmapilgul erinevate tekstide vahelisi seoseid. Isegi kui vanaheebrea kirjanduse aegadel ei olnud kedagi, kes oleks mureluulest kui kategooriast mõtelnud, on sellel praeguse aja uurimise edenemise jaoks olemas funktsionaalne roll. Teiseks ei pääse Iiobi ja ka muu luule võimalikult mitmekihilisest analüüsimisest. Redaktsioonikriitilist uurimist on lihtne süüdistada spekulatiivsuses, aga kes ei eksperimenteeri, see ei loo uusi seoseid. Kolmandaks väidan, et Iiobi dialoogi esimene autor oli teadlik kahest poeetilisest allhoovusest – afektiivsest ja reflekteerivast –, mida ta kajastas vormiliselt, kõige nähtavamalt stroofide pikkusega. Ehkki keskajast pärit Heebrea Piibli käsikirjades ei ole kunagistele stroofi­struktuuridele üldse tähelepanu pööratud, on hulga poeetiliste kujundite abil täiesti võimalik eristada kolme- ja neljavärsilisi stroofe. Need on sealjuures korrelatsioonis afektiivse ja reflekteeriva luule alltooniga. Neljandaks väidan, et Iiobi raamatu nooremates täiendustes, millest arvestatav hulk on seotud kaduvuse motiiviga, on hakanud afektiivne ja reflekteeriv segunema. See kajastub ka vormilistes nihetes, nagu värsimõõdu muutumine pööratud qina suunas või lihtsalt ebastabiilsemaks, veel enam stroofi struktuuri muutumises mitmekesisemaks.

Need tähelepanekud ja teesid panevad loodetavasti järgneva uurimise otsima mureluulet ja selle allhoovusi laiemalt Vana Testamendi luulest, ka väljastpoolt Iiobi, Nutulaulude või Õpetussõnade raamatuid. Aga miks mitte küsida samu küsimusi ka Vana-Mesopotaamia või Ugariti luule kohta, mille uurimisloos on tehtud väga vähe katseid analüüsida stroofistruktuuri.

 

Uurimistööd on finantseerinud Eesti Teadusagentuur (PRG938 „Piibli Iiobi raamatu tekke­lugu nn Iiobi kirjanduse taustal”).

Urmas Nõmmik (snd 1975), dr. theol. habil., Tartu Ülikooli Vana Testamendi ja semitistika kaasprofessor (Ülikooli 18-310, 50090 Tartu), urmas.nommik@ut.ee

1 Ehkki vanaheebrea luule viib mõtte esmalt piibliluule peale, on esimene mõiste laiem, hõlmates nii Vana Testamendi kui ka Surnumere käsikirjadest ja epigraafilistest allikatest tuntud luulet. Piibliheebrea luule on kitsamalt Vana Testamendi luule, mõiste piibliluule võib haarata lisaks ka Uue Testamendi üksikuid luuleosi ning Vana Testamendi luule tõlkeid kreeka keelde.

2 Gunkeli psalmikommentaari esmatrükk ilmus 1933. aastal, tuntuim on selle neljas väljaanne (Gunkel, Begrich 1985).

3 Suhteliselt lühikese bikooloni teine koolon on alati esimesest lühem, isegi kuni kolmandiku võrra.

4 Viitamisel eristatakse komaga peatüki- ja salminumbreid, punktiga vajadusel salminumbreid ja semikooloniga peatükinumbreid.

5 Sugulus Psalmiraamatu kaebelauludega ilmneb näiteks sama sõna kasutamisest teatud psalmide alguses (nt Ps 55,3; 64,2; 102,1; 142,3).

6 Iiobi tekstide tõlked on esitatud Nõmmik 2013 järgi, aga neid on vajadusel kohandatud. Üle­jäänud tekstid on samuti tõlkinud artikli autor. Vasakul on näidatud salminumbrid. Heebrea algteksti transkriptsioonides on püstkirja kasutatud juhul, kui vanima terviklikult säilinud Heebrea Piibli käsikirja ehk Leningradi koodeksi (lad Codex Leningradensis) teksti on parandatud, sama kehtib tõlgetes ’…’-märkide kohta; nurksulud […] märgivad lisandusi Leningradi koodeksi tekstile ja <.> kohta, kus on välja jäetud Leningradi koodeksis asuvad sõnad või fraasid, mis ei ole kuulunud algsesse värssi. Paranduste põhjendusi vt Iiobi tõlke kommentaaride sektsioonist (Nõmmik 2013: 129–277). Transkribeerimisel on eeskujuks „Heebrea keele transkriptsiooni soovituslikud reeglid eesti keeleruumi jaoks” (2015), täpsemalt selle esimene versioon (lk 142) lihtsustatud kujul (ülilühikesed vokaalid on märkimata, pikad ja ülipikad on märgitud ühtemoodi ning y ja w on asendatud j-i ja v-ga).

7 Ma ei tea ühtegi sarnast käsitlust, ehkki Iiobi dialoogi kõnede vormi on kirjeldatud küll erinevatest vaatepunktidest. Ühe mõjukamana olgu esile tõstetud Claus Westermanni (1956) käsitlus, mis jaotab kõned väikežanridesse, lähtudes psalmižanridest.

8 Ingliskeelses kirjanduses kasutatakse stroofi kohta tihti sõna stanza, mõnikord jällegi moodustavad väiksemad stroofid (strophe) suurema ühiku stanza (Watson 1984: 160–200). Hollandi poetoloogia koolkonnas kasutatakse sõna strophe, ent stroofid moodustavad poeemi sees mitu canto’t ning vajadusel rakendatakse veel vahetasandit nimega subcanto (van der Lugt 1995: 33 jm).

9 Seepärast ei pea imestama, et siinses artiklis väidetud stroofid lahknevad tihti nt van der Lugti (1995) Iiobi kõnede analüüsist.

10 Tärni kasutatakse piibliteadustes, kui mõeldakse vastava kirjakoha vanimat, lisandustest vaba kuju.

11 Siinne artikkel võtab aluseks diakroonilise, piibliteaduste keeles redaktsioonikriitilise lähenemise ning näeb ühes ja samas piiblitekstis reeglina mitut kirjanduslikku kihistust, mitut autorit. Iiobi kommentaari eessõnas (Nõmmik 2013: 27–29) on visandatud Iiobi raamatu tekkeloo mudel, milles on eristatud dialoogiosa algset kihistust ja autorit (ca IV saj eKr) ning vähemalt üheksat nooremat kihistust ja autorit (ca IV–II saj eKr), mille hulgas on tähtsaimad need neli (paraku anonüümset) redigeerijat, kes rõhutavad majesteetlikkust, õiglust, kaduvust ja alandust. Siinse artikli raames piisab sellest, kui eristada varasemat ehk vanemat ehk algset dialoogi ning laias plaanis selle hilisemaid ehk nooremaid täiendusi. See tähendab ka seda, et kui tsitaatides on jäetud üksikuid salme vahele, siis ei kuulunud need algsesse teksti, vaid on lisatud hilisemal ajal ning on rikkunud algse värsi või stroofi struktuuri.

12 Hilise piibliheebrea luule näite (Ps 86) poetoloogilist analüüsi vt Nõmmik, Põldsam 2018.

13 Stroofe piiravate poeetiliste markeritega tegeleb iseäranis põhjalikult van der Lugt (1995, vt loetelu lk 41–42), aga ka Watson (1984: 160–200).

14 Uusaegsete tekstiediteerijate lisatud salminumbrid järgivad keskaegsete masoreetide rõhu- ja struktureerivaid märke – kummalgi puudub otsene kontakt kaks tuhat aastat tagasi kõlanud luulekeelega. Salminumbrid ei vasta seega alati luule vormile.

15 Või paisus, vt allmärkust 24.

16 Pane tähele teise stroofi markerina sõna pānē ’pale’, mis esineb nii eessõna funktsioonis (14a) kui ka nimisõnana (16a).

17 Pane tähele värsipaare markeerivaid sõnu ’elōah ’Eloah (Jumal)’, ntn ’andma’ (Ii 6,8–9) ja koa ’jõud’ (Ii 6,11–12) ning teist stroofi valitsevaid küsisõnu ’mis’ ja im ’kas’. Sarnaste kolmevärsiliste stroofide näited on veel Ii 3,20–22.24–26; 6,2–7*; 16,7–9*; 17,13–15.

18 Esimest stroofi raamib teemasõna jōm ’(sünni)päev’ (salmides 3 ja 8 – kui see on kindel salmis 8, sest Loretz (2000) tahab seda korrigeerida jam’iks ’meri’) ja teist partikkel ’jah/sest’ (salmides 10 ja 12); kummagi stroofi värsipaare tähistavad isikusufiksiga varustatud eessõna ’selles’ (salmides 3 ja 7) ja sõna been ’emaihu’ (salmides 11 ja 12).

19Codex Leningradensis’e Jeremija raamatu 20,16 tekstis ei sobi vәhājā hāīš hahū’ ’ja oli see mees nagu…’ kokku salmi 17 mõttega, seega tuleb muuta īš ’mees’ sõnaks hājjōm ’päev’, muuhulgas Iiobi paralleelide põhjal, rääkimata verbi hjh ’olema’ muutmisest tavaimperfekti vormist jussiiviks (Rudolph 1958: 122; vrd seevastu Schmidt 2008: 338).

20 Mõeldakse päeva, mitte linnu; verbi on parandatud vanade tõlgete põhjal (Rudolph 1958: 122; Bright 1965: 130).

21 Vt eelmist märkust.

22 Ehkki vanade tõlgete põhjal tahetakse eessõna tihti parandada (Rudolph 1958: 122; Schmidt 2008: 338), võimaldab Iiobi paralleel ka praeguse eessõna min säilitamist (vrd Bright 1965: 130).

23 Kirjakohti seovad sõnad jōm ’päev’, reem ’emaüsk’, mvt qali verbitüves ’surema’ / poleli verbi­tüves ’surmama’ ja ʻāmāl ’vaev’ (Ii 3,3.10–11), aga ühest teisest Iiobi kõnest ka sõnad neāmā ’lohutus’ / nm nifali verbitüves ’lohutama’ (Ii 6,10).

24 On tähelepanuväärne, et Heebrea Piiblis esinevad kahe tähendusega verbi mr pealali tüve vormid üldse vaid Nutulaulude (1,20; 2,11) ja Iiobi raamatus (16,16); tähenduseks sobivad nii ’paisuma, paistes olema’ kui ka ’punaseks muutuma’.

25 Võrdle NI 2,11–12 kolomeetrilist keskmist (10,5) Iiobi näidetega Ii 6,8–13* (keskmine 12,67) ja Ii 3,3.7–8.10–12 (keskmine 13,33). Heebrea Piibli psalmide ja prohvetikirjanduse nii vanematest kui ka noorematest kihistustest on kindlasti võimalik leida veel palju näiteid kolmevärsilistest stroofidest, mis sobivad afektiivse luule raamesse, vt nt Ps 22,4–6.7–9.10–12*.20–22 (vt lisa Nõmmik 2009); Ps 73,1b–3.18–20.21–23; 90,3.5–6*.7–9*; 102,2–3.4–6.7–9.10–12; 142,2–4b.4c–5 või Js 1,11; 5,20; 10,1.

26 Partikkel ’im ’kui’ markeerib tervenisti esimest stroofi (15a+16a+19a.b+20a) ning teise stroofi mõlemat alastroofi (27a+30a), verb dq ’õige olema’ raamib esimest stroofi (15a+20a), šp ’kohut pidama’ tähistab kahte alastroofi (15b+19b), verb ʻnh ’vastama’ esimest alastroofi (15a+16a). Ohtralt on algriimi ja häälikumängu (nt topelt-nn 15b+19a või m-hääliku kordus koos partikliga ’im). Partikli ’im üleküllusega tahetakse osutada juriidilistele, eriti kasuistliku õiguse tekstidele, vt nt Lepinguraamatut Ex (2Ms) 20,22–23,33, kus iga kaasus avatakse protasisega, mille alguses seisab ’im.

27 Kõne kahest neljavärsilisest stroofist koosnev teine kolmandik (9,32–35; 10,1b–c.3a–b.6–7) pöördub avatult Jumala poole, kurdab võimatut olukorda, tahab kohut ja õigust ning kasutab sarnaselt esimese kolmandikuga täpselt keskel tunnussõna śīa (10,1b).

28 Pane tähele ka sõna åkmā markeerivat funktsiooni alastroofide esimestes värssides (12,2b ja 13,5b).

29 Teksti rekonstruktsioon toetub Pancratius Beentjesi (2006) ja Eric Reymondi (2004) väljaannetele; esitatud on ainult konsonanttekst, sest ükski käsikiri pole vokaliseeritud. Pane tähele läbivat m-algriimi.

30 Vt veel Iiobi kõnede neljavärsilisi stroofe Ii 13,15–16.18–19; 19,2–9.21–24; 21,2–15*.17–18*.27–34*.

31 Teatud tõlketraditsioonide toel on läänekirikus tihti arvatud, et Kogujas räägitakse tühisusest, ent sellele tuleks otsustavalt vastu seista, nagu seda on teinud Kaplinski, Salo 2016 („tühi mis tühi”) ja Padar 2018 („uduaur”).

32 Vanema teksti vormi on selles lisandis nii hästi järele aimatud, et see petab esmapilgul ära. Seetõttu olen ka varasemas kommentaaris (Nõmmik 2013: 204–205) arvanud, et stroof kuulub algsesse Iiobi kõnesse.

33 Salmid Ii 14,3–4 on veelgi hiljem lisatud ja on siin välja jäetud. Oma Iiobi kommentaaris (Nõmmik (2013: 174) olen poeemi hilisema päritolu väitmisega olnud liiga ettevaatlik; lisandis võib olla kindel, sest poeem on väga terviklik ja ülejäänud kõnest sõltumatu.

34 Teised sümmeetriliselt paigutatud sõnad on jāmīm ’päevad’ (1b) ja jāmāv ’tema päevad’ (5a), jōmō ’tema päev’ (6b), jāmūt ’ta sureb’ (8b ja 10a).

35 Viies värsis kaheksast on esimene koolon kolomeetriliselt lühem kui teine: salmis Ii 14,1 (10:14), 14,2 (11:16), 14,6 (12:15), 14,7 (11:15), 14,9 (11:14). Vt ka Ii 7,7–10.

36 Seda tüüpi kaduvuse luule näidetena vt veel Ii 7,1–10; 14,18–22.

Kirjandus

Alonso Schökel, Luis 2000. A Manual of Hebrew Poetics. (Subsidia biblica 11.) Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblico.

Annus, Amar 2011. Poeem õiglasest kannatajast (Ludlul bēl nēmeqi). – Akadeemia, nr 4, lk 631–652.

Beentjes, Pancratius C. 2006. The Book of Ben Sira in Hebrew. A Text Edition of All Extant Hebrew Manuscripts and a Synopsis of All Parallel Hebrew Ben Sira Texts. (Vetus Testamentum, Supplements 68.) Atlanta: Society of Biblical Literature.

Bright, John 1965. Jeremiah. A New Translation with Introduction and Commentary. (The Anchor Bible 21.) Garden City, New York: Doubleday.

Gesenius, Wilhelm 2009. Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. 5. Lieferung צש. 18. tr. Toim Rudolf Meyer, Herbert Donner. Berlin–Heidelberg: Springer.

Gunkel, Hermann; Begrich, Joachim 1985. Einleitung in die Psalmen. Die Gattungen der religiösen Lyrik Israels. 4. tr. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Heebrea keele transkriptsiooni soovituslikud reeglid eesti keeleruumi jaoks. – Mišnatraktaat „Sabat” (Šabbat). Tlk, komm Kalle Kasemaa. (Piibel kontekstis 2.) Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, 2015, lk 140–148.

Kaiser, Otto 1992. Die Klagelieder. – Hans-Peter Müller, O. Kaiser, James Alfred Loader, Das Hohelied, Klagelieder, Das Buch Ester. 4. väljaanne. (Das Alte Testament Deutsch 16/2.) Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, lk 71–198.

Kaplinski, Jaan; Salo, Vello 2016. Koguja raamat. Tallinn: Verb.

Loretz, Oswald 2000. ’Schwarze Magie’ des Tages in Hi 3,8 und KTU 1.6 VI 45b–53; 1.14 I 19–20; 1.4 VII 54–56. Zur Überlieferung der ’schwarzen Magie’ in Altsyrien-Palästina. – Ugarit-Forschungen, nr 32, lk 261–287.

Lugt, Pieter van der 1995. Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job. (Oudtestamentische Studiën 32.) Leiden: Brill.

Nõmmik, Urmas 2009. Psalm 22 ja Jeesus ristil. – Et sinu usk otsa ei lõpeks. Pühendusteos Peeter Roosimaale. Toim Andres Saumets, Ain Riistan. Tartu: Kõrgem Usuteaduslik Seminar, Tartu Ülikooli usuteaduskond, lk 9–28.

Nõmmik, Urmas 2010. Die Freundesreden des ursprünglichen Hiobdialogs. Eine form- und traditionsgeschichtliche Studie. (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 410.) Berlin–New York: Walter de Gruyter.

Nõmmik, Urmas 2013. Iiobi raamat. (Piibel kontekstis 1.) Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus.

Nõmmik, Urmas 2015. Vanaheebrea luule poeetika, juhatuseks. – Methis. Studia humaniora Estonica, nr 16, lk 8−26.

Nõmmik, Urmas 2016. Qinah Meter: From genre periphery to theological center – A sketch. – Centres and Peripheries in the Early Second Temple Period (411−436). (Forschungen zum Alten Testament 108.) Toim Christoph Levin, Ehud Ben Zvi. Tübingen: Mohr Siebeck, lk 411−436.

Nõmmik, Urmas; Põldsam, Anu 2018. Psalm 86, its place in the Psalter, and group identity in the Second Temple Period. – Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, nr 3, lk 398–417.

Oorschot, Jürgen van 2007. Die Entstehung des Hiobbuches – Das Buch Hiob und seine Interpretationen. Beiträge zum Hiob-Symposium auf dem Monte Verita vom 14.–19. August 2005. Toim Thomas Krüger, Manfred Oeming, Konrad Schmid, Christoph Uehlinger. (Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 88.) Zürich: Theologischer Verlag, lk 165–184.

Padar, Hanno 2018. Koguja raamatu 1:1–3:15 tähtsamate mõistete eestikeelsete tõlgete võrdlev analüüs. Bakalaureusetöö. Tartu: Tartu Ülikooli usuteaduskond. http://dspace.ut.ee/handle/10062/60300

Reymond, Eric D. 2004. Innovations in Hebrew Poetry. Parallelism and the Poems of Sirach. (Society of Biblical Literature Studies in Biblical Literature 9.) Atlanta: Society of Biblical Literature.

Rudolph, Wilhelm 1958. Jeremia. (Handbuch zum Alten Testament I/12.) 2. väljaanne. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

Schmidt, Werner H. 2008. Das Buch Jeremia. Kapitel 1–20. (Das Alte Testament Deutsch 20.) Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Seybold, Klaus 1996. Die Psalmen. (Handbuch zum Alten Testament I/15.) Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

Seybold, Klaus 2003. Poetik der Psalmen. (Poetologische Studien zum Alten Testament 1.) Stuttgart: W. Kohlhammer.

Watson, Wilfred G. E. 1984. Classical Hebrew Poetry. A Guide to its Techniques. (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 26.) Sheffield: JSOT Press.

Westermann, Claus 1956. Der Aufbau des Buches Hiob. (Beiträge zur historischen Theologie 23.) Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

Witte, Markus 1994. Vom Leiden zur Lehre. Der dritte Redegang (Hiob 21–27) und die Redaktionsgeschichte des Hiobbuches. (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 230.) Berlin–New York: Walter de Gruyter.

Witte, Markus 2006. Schriften (Ketubim). – Grundinformation Altes Testament. Eine Einführung in Literatur, Religion und Geschichte des Alten Testaments. Toim Jan Christian Gertz. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, lk 404–508.