Kolhoosifolkloori kogumine ja uurimine varajases Eesti NSV-s

Elu uus ond üle kõegõ,

kolhoosikord ond kõegõ kaellim,

sestäp täna laolamõgi,

uuta elu ülistäme,

kolhoosi korda kiidamõ.(1)

Nii lauldi 1950. aasta juulis rahvakunstiõhtul Pärnus. Kuigi laul lubas, et „Tervitusi tuõmõ teile / Kihnu suarõlta kaugõlt”, oli see tegelikult pärnaka Kalev Raave kirjutatud ning hiljem Kihnu murrakusse tõlgitud. Laulu kohaselt ei tundnud kihnlased enam millestki puudust, nad olid oma elu peremehed ning tänu Stalinile ja parteile olid neil töötamiseks parimad vahendid. See kiitus uuele korrale arhiveeriti samal aastal folkloorina. Sääraste laulude ja muude kolhoosifolkloorina kogutud tekstide põhjal kirjeldas Heldur Niit ajalehes Sirp ja Vasar kolhoosifolkloori uue nähtusena, mis vägisi tähelepanu ja eluõigust nõuab (Niit 1950: 7).

Rahva seast kogutud laulud, jutud ja ütlused, mis näitasid kolhoosikorra eeliseid, võimaldasid rahvaluuleteadusel kinnitada enda kasu uuele korrale. 1949. aastal toimunud põllumajanduse massilise kollektiviseerimise järel (vt nt Jääts 2004: 138–139), stalinismi kõrgajal otsisid eesti folkloristid poliitilisel tellimusel kolhoose kirjeldavat folkloori:  selle jaoks korraldati 1950. aastate alguses tudengite välitööpraktikaid ja kolhoose külastasid rahvaluuleteadlased. Artiklis vaatlen materjale, mis arhiveeriti kolhoosifolkloorina, ja osutan säärase rahvaluule leidmise raskustele kollektiviseerimisjärgses külaühiskonnas. Tutvustan praktilisi ja teoreetilisi vastuolusid, mis tekkisid värsketes kolhoosides positiivse ja nõukogudemeelse folkloori otsimisel – just sellisena tuli eesti rahvaluulet esitada nii kodumaises ajakirjanduses kui ka üleliidulistel teadusüritustel.

Artikli allikaks on rahvaluulekogude kõrval folkloristide diskussioonikoosolekute protokollid. Koosolekud, mida sageli asutustevaheliselt korraldati, näitavad, kuidas kolhoosifolkloor ja laiemalt nõukogude rahvaluule said neil aastatel folkloristika huviobjektiks, kuidas muutusid mõistekasutus ning senised seisukohad uurimismaterjali leidmise ja loomise osas. Vaatlen ka seda, kuidas esitleti uut rahvaluulet ajakirjanduses ja kooliõpikutes.

Represseeritud või maalt lahkunud kolleegid, uued eesmärgid ja nõuded kogumisele ning uurimistööle, senise teadustöö ümberhindamine, arhiivi­ainese tsenseerimine, vajadus orienteeruda venekeelses teaduslikus ja ideoloogilises kirjanduses ning oma töö kaudu nõukogude ideoloogia populariseerimine – see kõik iseloomustas Teise maailmasõja järel valitsenud uut reaalsust, kus oma ametil tööd jätkavatel ja alustavatel folkloristidel, nagu ka teistel (rahvus)teaduste esindajatel, oli keeruline leida õiget suunda.(2) Eesti folk­loristika meetodid, uurimis- ja kogumissuunad(3) joondusid stalinismiperioodil nõu­kogude mudelite järgi. Seni oli eesti rahvaluuleteadlastel nõukogude folk­loristikaga olnud vähe kokkupuuteid ja uue paradigmaga kohanemine võttis mitu aastat. Filosoofilised ideed, poliitiline võim ja teaduslikud argumendid olid Nõukogude süsteemis uurimistöös ja selle korralduses üksteisega läbi­põimunud (Pollock 2006: 13–14). Nõukogude teadus pidi täitma kommunistliku partei eesmärke, olema patriootlik ja praktiline (Krementsov 1997: 220). Teaduse politiseeritus väljendus muu hulgas ka selles, et Nõukogude Liidus olid teadlased sageli osa riiklikust kontrolliaparaadist (Krementsov 1997: 5).

Nõukogude Liidus polnud folkloristika esimesel kümnel aastal pärast oktoobrirevolutsiooni kuigi suure ideoloogilise ega poliitilise mõju all – seda on nimetatud lausa rahvaluuleteaduse kuldajaks (Oinas 1973: 45). Mõnikord kirjeldati folkloori eelneva sotsiaalse korra kasutu jäänukina (Miller 1990: 6). Oli vähe viise, kuidas rahvaluulet sai nõukogude ühiskonna ülesehitamisel rakendada – „kasutu” uurimismaterjal tähendas, et folkloristika oli teadusena marginaalne. Nõukogude teadlaskonnal oli kuni 1930. aastate alguseni uurimistöös suhteliselt palju vabadusi, näiteks olid võimalikud kontaktid välismaa kolleegidega. 1931. aastast alates olid aga teaduslike uurimistööde plaanid partei kontrolli all (Pollock 2006: 4). Ka folkloristika tähendus muutus 1930. aastate alguses, mil Nõukogude Liidus toimusid mitmed diskussioonid rahvaluule määratlemise üle: rahvaluulena otsustati näha kirjalikke, näiteks seinalehtede materjale ning tekste, mille loomisele folkloristid on kaasa aidanud (Howell 1992: 260, 284). 1933. aastal algas suuremates kirjandusajakirjades kampaania folkloori kogumise ja uurimise toetuseks. Mõjukas nõu­kogude vene folklorist Juri Sokolov määratles 1934. aastal folkloristika kirjandusteaduse alaosana (Miller 1990: 9) ning edaspidi uuritigi rahvaluulet selles võtmes; rahvajutustajatest ja -laulikutest võisid saada Nõukogude Kirjanike Liidu liikmed (Oinas 1973: 52).

Murranguks oli Maksim Gorki kõne 1934. aastal esimesel üleliidulisel nõukogude kirjanike kongressil (Gorky 1977), kus ta väitis, et rahvaluule kirjeldab optimistlikus laadis rahvamasside püüdlusi parema elu poole, ja rõhutas rahva­luuleliste allikate väärtust sotsiaalsete suhete uurimisel. Gorki kõne näitas poliitikutele folkloori potentsiaali propagandavahendina ja sellest alates oli rahvaluulekogumisel tugev riiklik toetus. Folkloristika ideoloogiline kasu nõukogude ühiskonnas oligi kõige paremini näha kaasaegse nõukogude folkloori kogumise kaudu. Laiemalt oli rahvaluule määratletud rahvamasside kunstilise loominguna (Sokolov 1947 [1938]: 4), selle alaliigiks olevat nõu­kogude folkloori defineeriti sisu ja laadi kaudu: nimetusega tähistati rahvaloomingut, mis kujutas positiivselt mitmesuguseid kaasaegseid nõukogulikke teemasid, nagu Suur Isamaasõda, töölised, revolutsioonid või kolhoosid. Venemaal ning teistes liiduvabariikides koguti nõukogude folkloori alates 1930. aastatest. Folkloristide osalus rahvaluulena käsitletud tekstide loomisel oli eriti sage just nõukogude folkloori osas: folkloristid ja ka kirjanikud olid lauljatele ja jutustajatele abiks, nad tutvustasid fakte ja toimetasid tekste (Oinas 1973: 52).

Kui Eestist sai Nõukogude Liidu osa, pidi eesti rahvaluuleteadus kohanema nõukogude folkloristikaga, näiteks pakkuma materjali ajalooteadusele ja kunstidele. Esimestel nõukogude aastatel ilmunud artiklites ja ülevaadetes väitsid Eesti teadlased, et Eesti senine rahvaluulekogumine olla kõrvale jätnud mitmeid sotsiaalseid kihte puudutavat folkloori, ühiskonnakriitilist ja kaasaegset materjali (vt nt Kogumistöö… 1948: 5–6; Haberman 1949: 17–19). Muutuma pidid nii rahvaluule kogumise metoodika kui ka teemad. Need seisu­kohad rahvaluule kogumises ja uurimises said tõuke üleliidulistest teaduslikest üritustest. Seal anti suuniseid uurimissuundade ja meetodite kohta ning oodati eestlaste konverentsiettekandeid nõukogulikel teemadel (Saarlo 2018: 137). Kolhoosifolkloori kogumine Eestis sai alguse NSV Liidu Teaduste Akadeemia etnograafia instituudi teaduslikust sessioonist Moskvas 1950. aasta kevadel. Seal edastati eesti folkloristidele kaasaegse, näiteks kolhooside rahvaluule kogumise kõrval nõue juba kogutud rahvaluulet rohkem populariseerida ja folkloori loomist juhendada, näiteks kunstilise isetegevuse kaudu.(4)

Nõukogude rahvaluuleteaduse mõjul muutus rahvaluule mõiste ka Eestis. 1936. aastal oli Oskar Loorits defineerinud rahvaluulet kui suulise traditsioonina rahva mälus säilinud ja levinud vaimset loomingut, mille autoreid nimepidi harilikult ei teata (EE 1936). Stalinistlikul perioodil polnud suulisus ega anonüümsus rahvaluule määratlemisel enam olulised kriteeriumid. Ühel eesti rahvaluuleteadlaste diskussioonikoosolekul leiti, et lausa iga­sugune mitte­professionaalne looming on rahvalooming ning seeläbi rahvaluuleteadlaste huviobjekt.(5) Rahvaluuleks peeti niisiis ka üksikisikute loodud tekste, mille sisu ja laadi riiklikul nõudmisel suunati. Nõukogudeaegse rahvaluule uurijad on selliste tekstide kohta kasutanud pseudofolkloori mõistet: neid küll esitleti rahvaluulena, kuid sisuliselt oli tegu autoriloominguga (vt nt Miller 1990). Eestis arhiveeriti nõukogude folkloorina erisuguseid materjale, mida varasema määratluse järgi rahvaluuleks poleks peetud, näiteks harrastusluuletajate loomingut ja olustikukirjeldusi. Nende tekstide loomise ajendid ja nende seosed traditsioonilise rahvaluule tunnuste või motiividega on mitmekesised ja seetõttu ei vaatle ma neid halvustava kõlaga pseudofolkloori mõiste abil, vaid näitena, kuidas teadlased ja nende intervjueeritud inimesed otsisid viise nõukogude diskursusega kohanemiseks.

Nõukogude Eestis toimus Teise maailmasõja järel sovetiseerimine küll institutsionaalsel tasandil, kuid selle täpsemad praktikad olid alles kujunemas. Folkloristikaga tegelesid esmalt kaks asutust: Riikliku Kirjandusmuuseumi rahvaluule osakond(6) ning Tartu Riikliku Ülikooli kirjanduse ja rahvaluule kateeder. Neile lisaks moodustati 1947. aastal Teaduste Akadeemia Keele ja Kirjanduse Instituut (KKI), millel oli rahvaluule sektor. Rahvaluule­teaduse tudengite kogutud materjalid olid esialgu teiste asutuste kogudes, 1950. aastal rajati kateedri enda folkloorifond. Esimestel sõjajärgsetel aastatel koguti nõukogude folkloori pigem juhuslike kampaaniatega. Näiteks 1946. aastal toimus maipühade tähistamiseks kirjandusmuuseumi rahvaluule osakonna liikmete vahel sotsialistlik võistlus Suure Isamaasõja folkloori kogumises.(7) Sääraseid materjale laekus aga vähe. Suuremad muutused kogumismetoodikas leidsid aset 1948. aastal, mil Tartus toimus kaks museoloogilist konverentsi,(8) kus folkloristid, etnoloogid ja keeleteadlased arutlesid materjali kogumise ja arhiveerimise üle. Rahvaluuleteaduse osas otsustati, et nii folkloristide kui ka korrespondentide kogumistöö peaks olema võimalikult kollektiivne. Sooviti uusi kaastöölisi, et leida materjali linnadest ja tööstusasulatest. Konverentsi otsused mõjutasid nii folkloristide korraldatud välitöid kui ka kaastööliste juhendamist.

Kas kolhoosist kogutud või kolhoosi kohta räägitud folkloor?

Nõukogude folkloori üheks alaliigiks oli kolhoosifolkloor, mille kogumine sai Eestis alata pärast ühismajandite moodustamist: 1948. aastal, enne massilist kollektiviseerimist avaldatud kogumistöö juhendis oli nõukogude rahvaluulena soovitatud koguda tööstuse, revolutsioonide, Suure Isamaasõja ja kaasaegse eluga seostuvaid materjale (Kogumistöö… 1948: 6). Juhendis on esile tõstetud põllumajanduslike kommete kogumise vajadust ning selles kontekstis on ka ühismajandeid põgusalt mainitud: „Maapidamise uued, kollektiivsed vormid kolhooside ja sovhooside näol toovad kaasa uusi kombeid ja tavasid, mida samuti tuleb jälgida ja kirjas jäädvustada” (Kogumistöö… 1948: 26). Mõned aastad hiljem olid 1948. aasta juhendi küsitluskavad aga „Nõukogude korrale iseloomulike kiirete edusammude tõttu” aegunud ja kaastöölistele saadeti selle asemel hoopis mitmesuguseid muid küsitluskavu, muu hulgas kolhooside kohta (Lätt 1951), kuid kolhoosifolkloori saabus neilt siiski harva. Kui ühismajanditest kirjutati, siis pigem üldistes, kolhoosielu argipäeva kirjeldustes.(9) Sellistest olustikukirjeldustest raskemini olid leitavad folkloristlikuks uurimiseks ja publitseerimiseks sobivad žanrid: laulud, vanasõnad, ütlused, mõistatused ja jutud.

Eestis rajati esimesed sovhoosid ehk riigimajandid juba 1940. aastal, kolhoosid ehk ühismajandid 1941. aastal. Sõjajärgselt loodi esimesed kolhoosid 1947. aastal. Kolhoosifolkloori käidi kogumas juba 1950. aasta suvel – siis oli see üliõpilaste välitööpraktika teema. Kolhoositraditsioonide kohta küsimine vaid aasta pärast massilist kollektiviseerimist viitas kolhooside ajatusele – folkloorikogumine aitas hiljutistele muutustele ajaloolist sügavust lisada. Kui varem tähendas rahvaluule enamasti midagi vana ja traditsioonilist, siis millegi rahvaluuleks nimetamine muutis selle ühtaegu ajalooliseks.

Kolhoosifolkloori täpne määratlus oli eesti folkloristide seas eri asutustes erinev. Kirjandusmuuseumi rahvaluule osakonnas tähendas kolhoosifolkloor rahvaluulet, mille teemaks oli elu ühismajandis. KKI rahvaluule sektoris liigitati aga teemast hoolimata kolhoosifolklooriks kõik, mis kolhoosidest oli kogutud (sh näiteks pulmakombed, mardilaulud jne). Artiklis käsitlen kolhoosi­folkloorina materjale, mida kolhooside kohta 1950. aastatel folklooriga tegelevates institutsioonides arhiveeriti, niisiis mitte kõiki ühismajandites toimunud kogumisretkedel jäädvustatud materjale. Kirjeldan rahvaluule­tekstide kõrval seda, mida intervjueeritavad rääkisid üldistele kolhoosialastele küsimustele vastates: rahvaluulekogudesse on jõudnud ka palju kirjeldavat ja olustikulist materjali näiteks majandustegevuse ja harrastuskultuuri kohta. Oluline on märkida, et kolhoosides ja kolhooside kohta võis käibel olla mitme­sugust rahvaluulet, mida folkloristidele ei esitatud või mida viimased kirja ei pannud. Rahvaluule peamiseks dokumenteerimisviisiks Teise maailmasõja järel olid kirjapanekud ja välitööde käiku kirjeldavad kogumispäevikud. Need sündisid (enese)tsensuuri kontekstis: iga välitööline pidi ise otsustama, milline materjal ja mil viisil jõudis folklooriköidetesse ja seega potentsiaalsesse avalikku kasutusse. Intervjuude need osad, mis võisid kogujale või esitajale probleeme tekitada, sai lihtsalt maha vaikida. Seega ei anna artikkel ülevaadet rahvaluulest 1950. aastate alguse kolhoosikülas, vaid toonaste maaelanike vastustest folkloristide kolhoositeemalistele küsimustele – ning eelkõige sellest, mida folkloristid oma tähelepanekutest ja intervjuudest kirjapanemise ja arhiveerimise jaoks sobivaks pidasid.

Kolhoosifolkloori kogusid eesti rahvaluuleteadlased stalinismiperioodil. Folkloristikale avaldatud poliitilise surve kõrgperioodil oli nõukogude folkloori kogumine ja uurimine folkloristide ellujäämisstrateegia, kohandumine. Kui oli võimalik leida ideoloogiaga sobivaid strateegiaid, mille abil sai nõu­kogude folkloori asemel tegeleda klassikaliste folkloorižanridega, tegid nad pigem seda (Saarlo 2018: 148). Stalini surma järel kritiseeris venekeelne teadlaskond mõningaid nõukogude folkloori žanre (Oinas 1973: 55–56), kuid diskussioonid sellise rahvaluule üle jätkusid veel 1960. aastate lõpuni ning vanemaid tekste avaldati uuesti kuni 1980. aastateni. (Panchenko 2012: 433) Ka Eestis lõppes nõukogude folkloori otsimine pärast Stalini surma, ehkki mõned kaastöölised saatsid nõukogulikke, sealhulgas kolhoosidega seostuvaid tekste arhiivile hiljemgi, mõndagi arhiveeriti, kuid neid sattus kirjandusmuuseumi rahvaluule osakonnas ka arhiveerimata jäetud materjalide sekka.(10) Rahvaluule uurimise ekspeditsioonid toimusid ka edaspidi maa­piirkondades ja seega ühismajandites, kuid folkloristid ja tudengid ei jäädvustanud enam spetsiifiliselt kolhooside ega sovhoosidega seostuvat folkloori.

Nõukogude metoodikat järgivad välitööd

1948. aastal otsustati hakata rahvaluulet dokumenteerima kollektiivsemas laadis. Seniste üksi või kahekesi ettevõetud kogumismatkade asemel korraldati asutuste ja erialade ühisekspeditsioone (Oras 2008: 61). Kolhoosifolkloori kogusid folkloristid või tudengid siiski sageli üksi või kahekesi, kuid kolhooside kohta esitasid kogujad küsimusi ka mõnel suuremal ekspeditsioonil, näiteks 1951. aastal Helme kihelkonnas Riidajal toimunud KKI ja kirjandus­muuseumi ühis­ekspeditsioonil. Võimalusi rahvaluule kogumiseks pakkus peale selle nõu­kogude töökorraldus, mille kohaselt linnaelanikud pidid šefluse korras põllu­töödel abiks käima. Näiteks Richard Viidalepp oli 1951. aasta sügisel kaks nädalat Vastseliina kolhoosides saagikoristusel abiks ning tegeles seal õhtuti rahvaluule kogumisega.(11)

Uutes teemades orienteeruvate informantide leidmiseks otsiti kontakti kohalike ametnikega. Kui näiteks KKI 1951. aasta Setomaa ekspeditsioon uude kolhoosi jõudis, veetis Richard Viidalepp esimese päeva kolhoosikeskuses, kus ta sirvis koosolekute protokolle, vestles kontoriametnikega ja luges seinalehte.(12) Kui ka mõned tudengid said kolhooside kohta infot kohalikult täitevkomiteelt,(13) siis teised kogujad ei saanud võimudelt alati oodatud abi: „Hommikupoolikul veendume, et sadama hakkab alati just siis, kui meie läheme välja, ja et täitevkomiteega asjaajamine on ajaraisk.”(14) Ametiasutusi oli tarvis külastada elukoha registreerimiseks ning komandeeringuaruannete kinnitamiseks, kuid ametnike ja kolhoosi juhtkonna intervjueerimine oli vajalik ka tudengite välitööpraktika aluseks olnud kolhoosifolkloori küsitluskava tõttu, sest see algas küsimustega kolhoosi majandusliku edasijõudmise kohta. Mõnel korral satuti jutuka esimehe või arveametniku juurde, kes arvude, protsentide ja tabelite juurest edasi minna ei tahtnudki,(15) teinekord olid asjaosalised ehmatanud, et statistilisi andmeid tuleb esitada võõrastele inimestele.(16) Üks kolhoosijuht ütles, et tal pole rahvaluuleks aega.(17) Küsitluskava abil kirjeldati kolhooside hoonestust ja punanurki, raamatukogusid ja ajalehtede tellimist, aga folkloori uuriti ka kitsamas mõttes kui suulises traditsioonis levivat vaimset kultuuri. Kogumisjuhendi järgi oli vajalik, et kogujad teeksid intervjuude kõrval ise tähelepanekuid. Need kajastusid enamasti kogumispäevikutes.

Kolhoosifolkloori koguti mitmel pool, rohkem materjale on Kesk-Eestist, Pärnumaalt ja Setomaalt. Asutustevahelisel koosolekul, kus analüüsiti 1951. aastal Moskvas toimunud üleliidulise etnograafide konverentsi seisukohti, otsustasid folkloristid, et eelkõige tuleks koguda eesrindlikes kolhoosides ja tehastes, sest seal olla „kasvatuslikult paremat materjali”.(18) Viidalepp oli seda printsiipi juba varem Nõo ja Torma kandi kolhoose külastades järginud,(19) tudengid olid aga 1950. ja 1951. aastal oma välitööpraktikaks valitud piirkondades külastanud kõiki kolhoose, mitte vaid silmapaistvaid, nii ei saanud sellest nõukogude kolleegide soovitusest reeglit.

Uue korra kiitus kirjeldustes ja lauludes

Folkloorikogudesse jõudnud tekstide levinud teema oli parem elu nõukogude korra tingimustes. Oli positiivses laadis laule ja vanasõnu elust ühismajandis, kolhoositähtpäevade tähistamise kirjeldusi. Kolhoosis on piisavalt leiba,(20) töölised näevad kõvasti vaeva, kuid saavad ka head palka.(21) Kolhoosikorra eelistajad tõid enamasti välja materiaalse kasu: „Meil on õks väga hüa kolloos: vilja saa ja kraami saa.”(22) Rahvaluulekogudes on ka aktustel esitatud tekste: näiteks on arhiveeritud Kündja kolhoosis maipühade ajal etendatud näidend. See on esitatud kahe naise dialoogina, kes kohtuvad ja kiidavad kolhoosielu: viimaks on küllalt süüa, töödel on abiks tehnika, vanurite ja laste eest kantakse hoolt.(23) Selliseid kolhoosielu heas valguses kajastavaid tekste said folk­loristid kasutada näidetena ettekannetes ja artiklites. Värsketes kolhoosides olid tegelikult rasked tingimused: tootmisplaanid olid nii kõrged, et töötajatele maksmiseks jäi vaevalt midagi üle; talunike omand oli võõrandatud ning isiklik majapidamine lubatud vaid väga piiratud vormis; lisaks kõrgetele maksudele oodati kolhoosnikelt töökohustuste, näiteks teede korrashoiu, tasuta täitmist (Mertelsmann 2009: 84). Mõned informantide väljendatud seisukohad jätsid küll positiivse mulje, kuid neist võis välja lugeda irooniat: „Ei, nüüd kolhoosis on küll tore. Pole muud kui anna takka, kui elu ja tervist on, siis on kohe tore. Siin lõhu või pühapäevad ja ööd läbi, keski ei keela. Palgapäeval saad 100 napsu kah.”(24)

Tudengid püüdsid oma kogumispäevikutes esitada nõukogude ideaalidele vastavaid töökuse, hariduspüüdluse ja kultuuriharrastuse näiteid. Nii nägi Maret Jäger kommunistlikku töösse suhtumist,(25) Ellen Niit kiitis seda, kuidas Tõstamaa kandi rahvas kolhoosikeskuses pühapäeviti raadiot kuulates ennast haris.(26) Mõni kiitus on üldisem: nii olla paljud Härmi Pärkma informandid head nõukogude kodanikud.(27) Folkloristid on märkinud uue töö­korralduse head mõju ja seda, millise usinusega kollektiivselt töötati. Sääraseid seisu­kohti on väljendatud ilmselt ajakirjanduse mõjul. Põllumajanduse statistikast paistab hoopis tööviljakuse langus, ebatasuva kolhoositöö asemel keskendusid maaelanikud oma aiamaal tegutsemisele (Mertelsmann 2009: 87–88).

Tähelepanuväärseimad kolhoosielu kiitused on loodud seto regilaululistes improvisatsioonides, milles laulikud kiitsid uue korra toodud uskumatut küllust. Nagu Andreas Kalkun ja Janika Oras on välja toonud, võib säärastes hüperboolsetes kirjeldustes, mis kolhoosiküla argipäevast tugevalt erinesid, näha irooniat ja huumorit, aga ehk ka sõnamaagiat, mille kaudu laulus kirjeldatud rikkused tõeks saavad (Kalkun, Oras 2018: 55). Näiteks Anne Vabarna laulis kolhoosidest, mida ta nägi Venemaal 1947. aastal, kui ta oli kutsutud laulma Moskva linna 800. sünnipäevale. Eestis oli sel ajal vaid mõni üksik kolhoos.

Koh õks jo eĺĺi kolhoos,

Oĺĺ tüsse tüü rahvas.

Sääl oĺĺi õks ka kulladsõ kotusõ

Maŕa hüä’ maakõsõ’.

Sääl õls oĺĺi võiju võso’,

Kohopiimä sääl kotusõ’.(28)

Seto laulikud olid poliitilistel teemadel esinenud juba XX sajandi esimesel poolel. Aktuaalsetest asjadest laulmine ning lauludega oma kogukonnast väljapoole pöördumine näitas regilaulukultuuri moderniseerumist ning laulikute kohanemisvõimet (Arukask 2004: 53–54). Arhiiviallikate põhjal on keeruline otsustada, kas selliseid laule esitati ka siis, kui folkloriste või muud nõu­kogude folkloorist huvituvat publikut seto külades ei olnud (Kalkun, Oras 2018: 48–49). Suurema osa nõukogudeteemalistest regilauluimprovisatsioonidest lõid ja esitasid seto laulikud. Kolhoosist rääkivaid laule, sh regilaulu­vormis tekste, on aga folkloristidele esitatud mujalgi (vt artikli alguses tsiteeritud teksti). Regilaul oli eesti folkloori esindusvorm ning näiteks õpikutes pühendati rahvaluulealastes peatükkides kõige rohkem tähelepanu eelkõige just sellele (Saarlo 2017a: 119). Regivärsivormis nõukogudeteemalisi tekste avaldati eesti rahvakultuuri uue õitsengu näitena ka ajakirjanduses.

1950. aastate alguses oli suuremas osas Eestis aga regilaulu asemel elava folkloorižanrina levinud lõppriimiline rahvalaul. Erinevalt regilauludest lõid ja laulsid uuemaid rahvalaule sageli mehed, autorid olid enamasti teada. Lõpp­riimilisi kolhoosilaule leidus paljudes ühismajandites üle Eesti, tihti esitati neid mõne teise tuntud laulu viisil. Laulud nagu „Sööni valss” kirjeldasid tublit tööd, tehnoloogia arengut ning soovi kolhoosiga liituda: „Möödas vaevalt aasta, / mis meid kokku tõi / Üksiktalupoegadest / võimas kolhoos siis sai.”(29)

Sugugi mitte kõikides kolhoosides ei olnud aktiivset laulutraditsiooni: näiteks Tõstamaa vallas Kungla kolhoosis olla vanad laulikud surnud ning uusi tulemas ei olnud, seepärast polnud ka laule kolhoosist.(30) Enamasti räägiti folkloristidele, et üldiselt lauldakse koolis õpitud,(31) raadiost või laulikutest tuttavaid laule.(32) Kolhoosist rääkivaid laule otsides on noored folkloristid sattunud soovitustele intervjueerida meest, kes purjuspäi teistest kolhoosi­liikmetest laule teeb – ent temagi ei esitanud mitte midagi, mis arhiveerimiseks jäädvustatud oleks.(33) Kogujad kohtasid niisiis erinevaid põhjuseid, miks külastatud ühismajandis ei lauldud, ja said soovitusi informantide külastamiseks, kelle looming nõukogulikku positiivsesse raami ei sobinud.

Folkloristidelt oodati lisaks, et nad osaleksid rahvaloomingu tekkeprotsessis, nõnda külastas ja juhendas Richard Viidalepp Riidaja kolhoosis noori luuletajaid. Pikemalt küsitles ta Silvia Põtra, kes oli kirjutanud mitmesugustel nõukogulikel teemadel: kolhoosi asutamine, Nõukogude armee, ülemaailmse rahu soov. Noorel neiul oli oma luuletustest mitmeid versioone ja ta esitas neid ilma käsikirjata mälu järgi. Juba 1949. aastal oli Silvia Põder kirjutanud seinalehele luuletuse Kärstnas asuvast Töö kolhoosist: „Kõige hiljem loodi Töö kolhoos / siis kui teised olid juba täies hoos. / Kõhklejaid küll palju oli, / siiski liikmeid ikka tuli.”(34)

Uskumused ja kombed uues kontekstis

Kombestik ja uskumused olid folkloorikogujate huviobjektiks alates rahvaluulekogumise algusaegadest Eestis. Nõukogude ateistlikku maailmapilti ei sobinud ametlik religioon ega rahvausund, ent viimast salliti kui rahva maailmavaate arengu näitajat. Nii polnud rahvausundi teema prioriteetne, kuid seda tuli siiski küsitluskavades ja intervjuusituatsioonides ette, peamiselt tavandi kontekstis. Ka kolhoosifolkloori uurijad küsisid mitmesuguste põllupidamisega seotud tavade kohta, kuuldes vastuseks külvist ja kartulipanekust kuuseisu järgi või kuidas esimest kündjat veega kastetakse. Eesti rahva­usundit, tavandeid ja kombestikku tundsid vanemad folkloristid juba varasemast ning ka tudengite jaoks oli see rahvaluule. Kolhoosifolkloor pidi aga esindama edasi­püüdlikkust – nõukogude retoorika kohaselt puhkes uue korra tingimustes rahvakultuur õitsele, kuid see tähendas peamiselt laulude ja ütluste rohkust, samal ajal kui rahvausund taandus ning kombestikus asendus suur osa varasemaid pühi nõukogude tähtpäevadega.

Ka mitmed kolhoosnikud taandasid end rahvausundilistest seisukohtadest, kirjeldades varasemaid tavasid ja uskumusi kui igandlikke. Nii mainiti, et järgitakse vanemaid kombeid, kuid räägiti ka uue korra eelistest vanade tavade ees. Paala kolhoosis alustati heinateo ja puuderaiumisega ilmamärkide ja kuufaaside järgi.(35) Pärnumaal Jüriöö kalurikolhoosis pidasid vanemad mehed paadipuude raiumisel silmas kuufaase ja uskusid, et esimene vastutulija mõjutab kalaõnne.(36) Teisal olid säärased uskumused ja kombed kõrvale jäetud: näiteks Rutikvere kolhoosi liikmed soovisid heinateo ning teiste põllu­töödega alustada vanade tavade järgi, kuid noor brigadir otsustas, et tööde alguse ja lõpu määravad tema plaanid.(37) Märjamaa kolhoosiski ei tehtud enam töid ilmamärkide järgi: vanemad inimesed kurtsid selle üle esimesel aastal, kuid teiseks aastaks olid nad näinud uue lähenemise eeliseid.(38)

Kolhoosifolkloori sekka on lisaks tavade kirjeldustele sattunud mitme­suguseid rahvausundilisi teateid. Nii jutustas üks 26-aastane brigadir kurjast silmast ning väitis, et keegi ühest teisest kolhoosist oli sel viisil põrsa ära kaetanud.(39) Kurja silma kohta räägiti kogujatele mujalgi, kuid enamasti minevikuliselt: näiteks Pajusis olla mõisahärra loomi kaetanud.(40) Folkloristide uued huvid tekitasid intervjueeritavates mõningast segadust. Anna Lindvere, kellelt Selma Lätt rahvameditsiini kohta küsis, kõneles nii sellest, et kolhoosis on loomaarstid, kui ka mitmesugustest rahvameditsiinilistest haigete lehmade ravimisviisidest.(41) Rahvausundilisi teateid on muude žanritega võrreldes kirja pandud vähe.

Peaaegu kõikides kolhoosides, kus küsiti nõukogulike pühade kohta, oldi neid üheskoos tähistatud. Kolhoositraditsioonidena nimetati kõige sagedamini kogunemisi kiige all, pidulikke aktusi ning söömaaegu. Suurem osa kolhoosidest oli tähistanud oktoobripühi, lõikuspüha, aga ka ENSV aastapäeva ning mõnikord naistepäeva ja maipüha. Mõnel pool loodi pühade puhuks laule, esinesid isetegevuskollektiivid või koolilapsed. Peole kutsuti neidki, kes polnud veel kolhoosiga liitunud.(42) Huvitav on see, kuidas kirjeldatakse traditsioonilisust. Virve Murumaa on 1950. aasta augustis Padu kolhoosi kohta kirja pannud, et „on saanud kombeks tähistada kolhoosi aastapäeva peoga”,(43) vaatamata sellele, et kolhoosid olid üldiselt tegutsenud pisut enam kui aasta ning Padu kolhoos oli juba jõudnud teise kolhoosiga liituda. Eripärasematest üritustest räägiti folkloristidele pikemalt. Näiteks Sööni kolhoos korraldas naaberkolhoosiga võistlused, mille kaotajad pidid teise kolhoosi heaks tegema ühe normipäeva.(44)

Kuid oli ka kolhoose, kus nõukogude tähtpäevade puhul ühisüritusi ei korraldatud. Põltsamaa vallas Punalipu kolhoosis, mis asutati juba 1947. aastal, ei tähistatud riiklikke pühi. Ka maipüha puhul ei korraldatud koosolekut, vaid hoopis maituli. Kirikupühade, nagu lihavõtete, jõulude ja suvistete ajal selles kolhoosis tööle ei mindud, ainult lastel oli koolipäev.(45) Vaba päeva saamisest olenes ka teistes kolhoosides pühade tähistamine. Märjamaa vallas Tasuja kolhoosis tähistati jõule ja lihavõtteid siis, kui need sattusid nädalavahetusele,(46) mujal on mainitud, et inimesed on jõulude ja muude pühade ajal tööl, aga pole teada, mida nad õhtuti kodus teevad.(47) Nõukogude tähtpäevakalendri ees­märgiks oligi kiriklike pühade pidamise lõpetamine (Kreegipuu 2011: 72). Kuid ka muud traditsioonid olid hääbumas: „Marti ei joosta, sõdur tuleb kohe sineliga, mis sa siin jooksed. Lapsed ka vist ei käi. Ei ma pole näind. See pole enam moes.”(48) On võimalik, et pühasid tähistati edasi, kuid viisil, mis sobis uue ideoloogiaga, näiteks Vastseliina rajooni ühes kolhoosis peeti paabapraasnikut ehk naistepüha põhjendusega: „Vaja iks kokko minna, sis kolhoos edenes ja lät häste.”(49)

Nõukoguliku diskursusega sobitumine

Ootused, millist rahvaluulet maarahvas esitama peaks, olid kõrged juba enne kolhooside loomist. 1948. aasta suvel toimunud ekspeditsioonil koguti Setomaalt ainult üheksa nõukogudeteemalist improvisatsiooni ning needki – nagu leidis Veera Pino – ei olnud oma laadilt piisavalt deklaratiivsed. Kuid Pino arvates ei olnud probleemiks mitte laulikute oskused, vaid see, et Setomaal ei olnud veel kolhoose ning seetõttu ei saanudki lauljad olla kursis nõu­kogude külaeluga (Pino 1950: 76–77). Hiljemgi improviseerisid seto laulikud küll nõukogude teemadel, muu hulgas elust kolhoosikülas, kuid sageli ei sobinud neis esitatud väljendid või isegi terve laul sellega, mida nõukogude folkloorina otsiti. Nii võisid laulud lähemal uurimisel paista lausa riigivastased. Lauludes kohtusid kaks omavahel sobimatut vormelkeelt: nõukoguliku diskursuse stampväljendid ja regilaulu kujundlik keel (Kalkun, Oras 2018: 53). Richard Viidalepp, kes käis 1951. aastal rahvaluulet kogumas Vastseliina piirkonnas, ootas lauljatelt senisest rohkemate teemade käsitlust ja kaasaegsemat kujundikeelt. Tüüpiline oli oma kolhoosi kiitus, regilaulu vormielementidega lauludes muutus aga kolhoosielu kirjeldus fantastiliseks, näiteks „kus need kuked söövad kulda, kuked kulda, kanad karda” – seda pidas Viidalepp aga ebasobivaks.(50)

Tudengite ootused leida mitmekesist kolhoosidest rääkivat rahvaluulet sageli ei täitunud, nii nentis üliõpilane Maret Jäger:

Kokkuvõtteks võib öelda, et olin välja läinud tegelikult suuremate lootustega saada head kolhoosiainelist folkloori, kuid nagu selgub, on seda seal võrdlemisi vähe. Minu kogu põhjal võib järeldada, et alget on aga siiski olemas. Leidub aga siiski ka veel mõningaid vanade kommete rudimente (seda küll peamiselt vanemate kolhoosnike juures). Noorem generatsioon loob aga uut sotsialistlikku kultuuri.(51)

Üliõpilased olid loengutes tutvunud nõukogude folkloori näidete ja teooriaga. 1950. ja 1951. aastal kogumispraktika keskseks teemaks valitud kolhoosi­folkloori leidmine oli raske, aga tudengite tööd hindasid õppejõud enamasti küllaldaseks. Ainsa kriitikana on neile ette heidetud, et kogutud materjalid ei näidanud seda, kuidas on muutunud „kolhoosnike sotsialistliku teadlikkuse arenemine”.(52) Seega olid tudengid täitnud kogumisülesande nii hästi, kui neilt oodati, kuigi nad ise sageli oma tööga rahule ei jäänud.

Kolhoosifolkloori koguma saadetud tudengitel olid ootused ka folkloori üleüldise laadi osas – nad otsisid materjale, mis paistsid neile autentsed ja arhailised. Tudengid Maret Jäger ja Härmi Pärkma külastasid metsanurgas asuvat Umbusi küla, mille kohta leidis Jäger: „Üldiselt olime Umbusist täiesti pettunud, sest siin polnud jälgegi ebausust ega muust taolisest, mida lootsime leida.”(53) Ellen Niit kirjutab kolhoosist Tõusev Täht, et kolhoos ei paku erilist huvi, kuna asub keskusele (Tõstamaale) liiga lähedal.(54) Intervjueeritavatel oli endalgi ettekujutus sellest, milline rahvaluule olema peaks. Nii öeldi Tõstamaa kandis 1950. aastal sealseid kolhoose külastanud folkloristidele sageli, et seal pole mingit rahvaluulet ning otsitava jaoks tasuks Kihnu minna.(55) Sellest paistab, et nii kogujad kui ka uuritavad kogukonnad ei hinnanud kolhoosi­külas loodud ja käibivat kultuuri niivõrd uurimisväärseks kui rahvaluule vanemaid vorme.

Folkloristid ja tudengid puutusid kokku nähtustega, mis ei sobinud ei nende ootuste ega ametliku ideoloogiaga. Kogumispäevikus üritati siiski enamasti lisada positiivseid seisukohti nõukoguliku arengu kohta. Ebasobivad väited sai lihtsalt minevikuliseks muuta: näiteks Ellen Niit kirjutas oma päevikus, et Pootsi kandis suhtutakse kooliharidusse sallimatult, ent arhiveeritud käsikirjas on verb parandatud minevikuvormi.(56) Päevikud esitati arhiivile puhtaks kirjutatud hästiloetavas vormis, kus kirjavigu ette ei tulnud – säärane parandus on niisiis ette võetud ideoloogiliselt sobivama seisukoha väljendamiseks.

Otsest kolhooside kriitikat on rahvaluulekogujad mahendanud või pole seda kirja pannud. Kolhoosid polnud veel igal pool tavaliseks nähtuseks saanud. Viidalepp kuulis 1949. aastal, kuidas mööduvaid kolhoosnikke eriliseks peetakse: „Nende kohta üteldi: „Näe, Mõla kolhoosnikud lähevad heinamaale!” Kolhoos näib siin rajoonis olevat veel uudiseks ja harulduseks.”(57) 1940. aastatel tuli rahulolu uue süsteemiga harva ette ning kui kogujad puutusid kokku positiivse suhtumisega, võis see isegi üllatav paista: „Äärmiselt korras tubades näen laual ÜK(b)P ajaloo lühikursust ja kuulen esmakordselt pooldavat suhtumist kolhoosisüsteemi.”(58) Selle tekstikoha kõrvale on arhiiviköites kirjutatud hariliku pliiatsiga küsimärk, kuid seda pole köitest kustutatud.

Vaid üksikuil juhtudel on rahvaluulekogujad intervjueerinud kolhoosiküla elanikke, kes ei olnud ühismajandiga liitunud. Toon oli neutraalne, mitte hukkamõistev.(59) Kui folkloristidele kirjeldati võitlust kulakute vastu, kasutasid intervjueeritud selleks enamasti ajakirjandusest tuntud väljendeid. Nõu­kogulikus käsitluses identifitseeriti kulakuid majanduslike kriteeriumide järgi, kuid eelkõige oli kulakuks määramine poliitiline otsus. Kulakutalude maksu­koormus oli suurem kui teistel majapidamistel, neil oli keelatud kolhoosi astuda (Jääts 2004: 138–139). Enamasti räägiti kulakutest minevikus: see klass olevat likvideeritud või mainitakse kulakutest tühjaks jäänud talusid, kus nüüd olla uued elanikud.(60) Kuid mõnes kolhoosis oli kokkupuuteid kulakutega hiljemgi: „Üks neist suutis pugeda ka kolhoosi, kuid avastati ja heideti kolhoosist välja.”(61) Selles nõukogulikus diskursuses oli aga ka erandeid: Tapiku kolhoosis öeldi, et osa talunikke tehti kulakuteks ilma põhjuseta või isiklikel põhjustel.(62) Kuigi kulakuid enam ei olnud, paistis ühele informandile, et kolhoosiski olid klassivahed: „Ega moonakat ei sallitud. Praegugi veel kolhoosis vahe, peremees põlastab asunikku, aga see on sama kolhoosnik, vaata, et parem veel.”(63) Kulakute ja üleüldiselt sotsiaalse kihistumise kriitika sobis hästi nõukogude diskursusega.

Kuid ka kriitika teiste kolhoosnike kohta oli kolhoosifolkloori tüüpiline osa. Teistest vähem töötanud kolhoosiliikmetest tehti pilkavaid laule,(64) neile anti hüüdnimesid(65) või kurdeti nende väidetava laiskuse üle.(66) Mainiti alkoholi­probleeme: „Rahvas sui töötab küll, talvel joob ka küll.”(67) Sageli olid sellised kriitilised tekstid esitatud seinalehtedes, mille materjali kohta tegid folkloristid välitööde käigus kolhoosikeskuses märkmeid. Näiteks kolhoosi Võidulipp esimeses seinalehes oli kirja pandud laul, milles räägiti kolhoosnike vigadest: esimees ei teinud vajalikke muudatusi ja karjafarmi juht oli laisk; seda lauldi edaspidigi.(68) Tekstide kõrval ilmus seinalehtedes pilte: Paala kolhoosis näiteks karikatuurid laiskadest töölistest.(69) Kriitika tööluusi vastu oli levinud ka ajakirjanduses, propagandaelementide kõrval on oluline märgata, et teiste kolhoosnike töökus ja laiskus olid midagi, millega maa­inimesed igapäevaelus kokku puutusid (Kalkun, Oras 2018: 48). Kuigi selline pilkav kriitika oli ajakirjandusest mõjutatud, ei paista need materjalid mitte ainult nende loojate ja levitajate uue korraga sobiva meelsuse sümbolitena, vaid eelkõige külas levivate pingete väljendamise vahendina.

Folkloristid olid kolhooside kohta esitatud kriitika välitöömärkmetesse üleskirjutamisel üsna ettevaatlikud. Kui kolhoosifolkloori kontekstis kirjeldati folkloristidele kohalikke probleeme, siis enamasti olid need seotud mõne isikuga või konkreetse kolhoosi töökorraldusega, mitte uue korra kriitikaga. Nii olla näiteks esimehe vahetus rikkunud tööatmosfääri.(70) Kirjaoskamatu laulik Taarka kurtis Viidalepale, et ta ei tea, kas tema tööpäevad kolhoosis on õigesti kirja pandud.(71) Vaid harva pani mõni koguja kirja põhjalikuma kriitika mõne kolhoosi suhtes: Tapiku kolhoos oli rahvaluuletudengitele ehmatav näide halvasti organiseeritud tööst ja ühistegevustest.(72) Maret Jäger arvas, et „Tapiku vabariigiks” kutsutud küla vastuseisus kolhoosikorrale tasub põhjusi otsida probleemidest varasema juhtkonnaga, kuid lisas teisal ka, et „klassivaenlased” tunnevad end sellises kauges nurgas tõenäoliselt paremini.(73) Kuid sellised kriitilised noodid jäid erandiks, enamik kolhooside kirjeldustest tõi eelkõige esile ühismajandite positiivset mõju külaühiskonnale.

Ühismajandid artiklites ja uurimustes

1951. aasta veebruaris osalesid Richard Viidalepp, Selma Lätt, Salme Lõhmus ja Erna Normann Moskvas teaduslikul sessioonil. Viidalepp tutvustas Eesti kolhoosifolkloori ettekandes, mille peamiseks allikaks olid 1950. aasta suvel kogutud materjalid. Seni kogutud folkloori puudusi õigustas Viidalepp sellega, et kolhoositeema on kogujatele uus ning kaasnevaid probleeme ei pane kogujad veel nii hästi tähele kui materjalide puhul, mida nad on harjunud koguma. (Ahven 2007: 98) Selline tähelepanek on huvitav: paljud kogujad olid tudengid, keda ei oleks tohtinud väljakujunenud harjumused rahvaluulekogumisel veel segada. Viidalepp väitis, et kogutud materjalide põhjal on siiski näha folkloori muutumist kolhoosisüsteemis. Problemaatiline oli see, et välitööd toimusid enamasti suvel, mil polnud võimalik jälgida erinevate nõukogude tähtpäevade tähistamist.(74) Kuid igal juhul näitas Viidalepp, et Eestiski levib nõukogude folkloor ning uurijad on selle kogumisest huvitatud.

Uue ainese tutvustamine Eesti ajakirjanduses oli üks folkloristide ülesannetest. Nii kirjutas Heldur Niit 1950. aastal ajalehes Sirp ja Vasar artikli „Kolhoosifolkloor nõuab endale täit eluõigust”. Artikli pealkirja kohaselt on folklooril aktiivne roll, see tekib tahes-tahtmata ning rahvaluule levikut paistavad takistavat hoopis välised faktorid (Niit 1950: 7). Aasta hiljem kirjutas kirjandusmuuseumi teaduslik töötaja Selma Lätt artikli nõukogude folkloorist, kirjeldades kolhoosifolkloori tüüpilisima žanrina rahvalaulu, aga mainis ka vanasõnu ja isetegevuslaste loodud näidendeid (Lätt 1951: 6). Folkloristid kirjutasid nii kohalikes kui ka üleriigilistes ajalehtedes ülevaateid välitöödest, tsiteerisid huvitavamaid palasid ning kirjeldasid tööde käiku (nt Viidalepp 1951). Sellised artiklid üritasid kolhoosifolkloori normaliseerida, lastes sel paista tavalise ja igal pool esineva fenomenina.

Kolhoosifolkloorist ei ilmunud Eestis – erinevalt Lätist (Ancelāne, Greble 1952) – ühtegi teaduslikku erikäsitlust. Siiski avaldati kolhoosifolkloori käsitlevaid tekste õpikutes, näiteks kaheksanda klassi kirjandusõpikus oli nõukogude folkloori all eraldi alapeatükk kolhoosifolkloorist (Sõgel 1953). Kohe pärast ilmumist toimus õpiku sisu üle põhjalik diskussioon, sealjuures oli oluliseks kriitikapunktiks õpikus esitatud nõukogude folkloor (nt Niit 1954: 877; Kään 1954). Uus, redigeeritud väljaanne ilmus neli aastat hiljem ilma nõukogude folkloori peatükita (Sõgel 1957). Ka tudengid ei kirjutanud kolhoosi­folkloorist lõputöid. Isegi stalinismiperioodil olid diplomitööde teemad nn vanema folkloori valdkonnast.

Nii jäigi kolhoosifolkloor peamiselt ajaleheartiklite ning arhiivimaterjalide teemaks. See ei paistnud 1950. aastate alguses olevat folklooriliik, mille järele arhiivis sageli küsiti: vaid mõnel harval korral on see rahvaluule osakonna külalisteraamatus uurimisteemana kirja pandud. Eesti rahvaluule­teadlased tegid nii palju, kui neilt oodati: kolhoosifolkloori koguti, seda tutvustati nõukogude kolleegidele ning laiemale avalikkusele. Kuid seda ei analüüsitud teaduslikult ega koostatud ainult sellist folkloori tutvustavaid tekstikogumikke. Ajakirjandusest jäi mulje kolhoosifolkloori rohkusest ja mitme­kesisusest, kuid ajastuomases positiivses stiilis kirjutatud artiklites ei kajastunud kolhoose optimistlikus laadis kirjeldavate rahvaluuletekstide leidmise probleemid.

Kokkuvõte

Stalinismiperioodil koguti ja arhiveeriti kolhoosifolkloorina mitmesuguseid materjale. Kolhoosifolkloori küsitluskava laadist tulenevalt on arhiveeritud palju kultuuriharrastuse ja majandusliku edasijõudmise kirjeldusi, kuid ka mitmesuguseid rahvaluuletekste: kõige enam laule ja tähtpäevade tähistamise kirjeldusi, aga toonasest rahvaluulemääratlusest tulenevalt ka seina­lehtedes avaldatud luuletusi. Mõned vanemast pärimusest tuntud laulud, nagu ka mitme­sugused folkloori lühivormid olid kohandatud kolhoositeemaliseks. Tänapäeval on raske öelda, kas need olid päriselt käibel või peeti selliseid materjale lihtsalt folkloristidele esitamiseks sobivaks.

Kolhoosifolkloori kogusid suures osas tudengid, kellele see oli üks esimesi välitöökogemusi. Kuigi nad olid ülikoolis tutvunud nõukogude folkloori teooriaga ning nende eesmärgiks oli informatsiooni leidmine just kolhooside kohta, olid nad huvitatud ka muust, sageli vanemast rahvaluulest, ning pettunud neile esitatud materjalide laadis – mõlema kohta jäi näiteid vajaka. Nii õppisid tudengid vähem seda, kuidas ülikoolis nõukogude folkloori kohta õpitut praktikas rakendada, rohkem aga seda, kuidas materjali ootuspäraselt ja sobivalt esitada. Kogumisest tekkinud frustratsiooni on näha eriilmelistes välitööpäevikutes.

Kolhoosifolkloori olukord paistab teistsugune, kui vaadata selle kohta ajakirjanduses ilmunut. Artiklites toretsevad väited uue korra tingimustes õitsele puhkenud rahvakultuurist ning tsiteeritakse mitmesuguseid folkloori­palasid, eelkõige laule. Nii jääb mulje, et üle Eesti oli levinud ühis­majandite ülistamine ning kolhoosikorra tingimustes oli rahvakultuur paremas seisus kui kunagi varem. Kolhoosifolkloori tutvustanud kirjutised tekitasid illusiooni nõukogude rahvaloomingu rohkusest ja mitmekesisusest, see paistis paljude inimeste igapäevaelu normaalse osana. Seeläbi sai folkloristika õigustada oma olemasolu teadusharuna, kirjeldades uut nõukogulikku kultuuri, aga ka pakkuda allikmaterjali ajaloolastele, kirjanikele ja kunstnikele.

Tänapäeval on kolhoosifolkloorina kogutud materjalid Teise maailmasõja järgset külaolustikku kirjeldavad huvitavad allikad. Folkloristide küsimustele antud vastused näitasid mõistagi eelkõige seda, mida küsitlejaile esitleda taheti – suhtumine kulakutesse või rahvausundisse olid tundlikud teemad, kus üleskirjutajatele anti tõenäoliselt ideoloogiliselt õigeid vastuseid. (Enese)­tsensuurist hoolimata peegelduvad ühismajanditest kogutud materjalid rahva­kultuuri teisenemist: uue töökorralduse mõjul muutus näiteks põllundus- ja kalendrikombestik. Eelkõige on kolhoosifolkloori kogumine näide sellest, kuidas folkloristid, rahvaluuletudengid ja värskete ühismajandite liikmed nõukoguliku diskursusega kohaneda püüdsid.

Kaisa Langer (snd 1988), MA, Tartu Ülikooli kultuuriteaduste instituudi ­doktorant (Ülikooli 16, 51003 Tartu), kaisa.langer@ut.ee