Folkloristi vabadus taotleda avaramat mõistmist

24. juulil tähistab juubelit folklorist, Tartu Ülikooli eesti ja võrdleva rahvaluule kaasprofessor Merili Metsvahi. Vestlesime sel puhul Tartus rahvaluule õppetooli raamatukogus von Bocki majas (Ülikooli 16) rahvajuttudest seoses naiste positsiooniga vanemas eesti kultuuris, inimese ja looma, kultuuri ja looduse hägusatest piiridest, moderniseerumisprotsessist ning folkloristi vabadusest.

Merili Metsvahi. Foto: Johanna Roos

 

Miks otsustasid hakata rahvaluule uurijaks?

Alguses, 1992. aastal tulin ma ülikooli õppima eesti keelt ja kirjandust ning 1994. aastal spetsialiseerusin ungari keelele. Juba 1995. aastal läksin Ungarisse vahetusüliõpilaseks Budapesti Eötvös Lorándi ülikooli. Seal saime käia peale keeleainete ka teistel loengukursustel ja hakkasin millegipärast – ei teagi mis impulsi ajel – käima Imola Küllősi folkloristika sisse­juhatuse loengutes. Samuti kuulasin ungari rahva­usundi loenguid, mida andis Kincső Verebélyi ja mõnikord ka Vilmos Voigt. See oli väga huvitav ja lugesin ka ungari keeles nende kursuste juurde antud materjali päris põhjalikult.

Hiljem kirjutasin seminaritöö Tartu Ülikoolis ungari keeles ja mõtlesin, et võtan natuke rahvaluule aineid, näiteks kuulasin Tiiu Jaago eesti rahvaluule ja folkloristika sissejuhatavat kursust. Mäletan, et 1996. aastal oli rahvaluule õppetool äsja kolinud von Bocki majja ja ma tulin siia Ülo Valgu käest küsima, kas võin Võrumaale Urvaste kihelkonda rahva­luulet koguma tulla. See oli ülemastme aine ja seetõttu ei olnud mulle kohustuslik, aga soovisin ikkagi minna. Lubati kohe lahkelt. Need välitööd pakkusid uue ja huvitava vaatepunkti, kuidas maainimesed elu näevad. Ka kolleegid olid väga toredad. Meid juhendas kaks õppejõudu: Marju Kõivupuu ja Ülo Valk, kes jättis sügava mulje. Samadel välitöödel olid ka praegused muinasjutu-uurijad Risto Järv ja Mairi Kaasik.

Järgmisel aastal küsiti, kas ma tahan tulla eesti ja võrdleva rahvaluule õppetooli poole kohaga assistendiks. Olin kohe nõus, kuigi töötasin samal ajal Postimehe reklaamiosakonna keelekorrektorina, kus palk oli toona kõvasti suurem. Tulin siia, sest seltskond oli tore, ja jäingi siia.

Seega alustasid ungari keele õppimisega, aga sealt jõudsid kuidagi eesti libahundipärimuse juurde?

Kui 1997. aasta suvel algas mul siin töö, oli teada, et kõrgharidusega oleks mu palk suurem, see kiirendas ülikooli lõpetamist. Toona käidi ülikoolis kaua. Ma olin kuus aastat bakalaureuseõppes ja tegin üle 200 ainepunkti, kuigi bakalaureuseastmes oli kohustuslik 160 ainepunkti, lisaks kuulasin loenguid ainetes, milles eksamit ei teinud. See mulle meeldis ja see oli tollel ajal tavaline. Osa neist, kes minuga koos ülikooli astusid, käisid ülikoolis veel kauem. Olin pigem lõpetajate esimeses pooles.

Lõpetasin 1998. aastal, võttes pea­aineks rahvaluule. Tegin eesti keele seminaritööd loitsude sõnavarast ussisõnade näitel ja kuna käisin kirjandusmuuseumis loitsutekste sisestamas, siis ma tundsin seal töötavaid inimesi. Ükskord Mare Kõiva küsis, ega ma ei taha libahundimuistendeid uurida. See tundus huvitav ja pärast seminaritöö lõpetamist hakkasin baka­laureusetöö tarbeks libahundimuistendeid sisestama. Mulle praegu tundub, et kirjutasin töö kiiruga, kuigi oponent Mare Kalda selle kohta midagi halba ei öelnud. Olin ööl enne kaitsmist palju küsimusi välja mõelnud, mida oponent oleks saanud esitada, nii et olin lausa pettunud, et ta nii vähe küsis. Oleksin osanud nii palju juurde rääkida.

Eesti libahundimuistendite juures on silmatorkav žanride hübriidsus: traditsiooniliselt muinasjuttudeks klassifit­seeritud süžeed on käibel ka muistenditena.

See on tõesti huvitav teema, millest olen hiljem kirjutanud. Folkloristikas on muinasjutule ja muistendile väga eraldi lähenetud, aga eesti materjali vaadates ei ole see põhjendatud. On rõhutatud, et muistendid on lokaalsed ja väljendavad konkreetse piirkonna eripära, üle keele- ja kultuuripiiride levivad muinasjutud aga väljendavat inimese universaalseid iseloomu­omadusi ja tüpaaže.

Kui läheneda niimoodi eesti materjalile (ja mitte ainult rahvajuttudele libahuntidest), siis see kitsendab vaatenurka liigselt. Teinekord tasubki vaadelda ainult muinas­juttude või ainult muistendite asemel laiemalt rahvajutte. Ka muistendid võivad olla väga erinevad, see on ära­ütlemata lai materjal. Libahundimuistendi tüübi „Neiu hundiks” (AT 409)¹ eesti üleskirjutuste hulgas on palju muistendlikke tekste ja palju muinasjutte, mida saab klassifitseerida nii ja teisiti.

Kui hiljem küsitlesime Risto Järvega koos Ksenia Müürseppa, seto naist, kes oskas rääkida palju muinasjutte ja teistesse žanridesse kuuluvaid lugusid, siis küsisime temalt, mis on muinasjutt ehk seto keeles jutus, kas see on väljamõeldis. Ksenia vastas, et ei ole, seal on midagi tõtt ka. Ka temal ei olnud jäiku žanripiire. Tema jaoks olid kunagi väga ammu toimunud näiteks muinasjutulaadsed lood ristirahvast ja paganarahvast, kes tahavad ära vahetada ristirahva last, nii et ristimata lapsega pidi eriti valvas olema. Tema jaoks olid kunagi väga ammu toimunud ka püha Jüri legendi sündmused, milles ta lohe tappis. Mida kaugemale minna Lääne-Euroopast, seda vähem saab rakendada ranget muinasjutu ja muistendi eristust.

Kas eesti pärimus jääb selles mõttes siis nii-öelda Lääne-Euroopa ja Siberi vahele?

Võib-olla küll. Me oleme süžeid ja motiive üle võtnud idast ja läänest, asume ida ja lääne mõjude ja rahvajututüüpide segunemisalal. Eesti rahvajuttude hulgas on tüüpe, mis on levinud Siberis ja saamlastel. Sellest on kirjutanud näiteks Uku Masing, Pille Kippar, Kristi Salve ja Mall Hiiemäe, kuid seda temaatikat võiks veel uurida. Tänapäeva uurijad sellest väga ei kirjuta. Arvan, et eesti folkloristikas oleks Lääne-Euroopa jututüüpidest huvitavam uurida neid tüüpe, mida Lääne-Euroopast ei ole üles kirjutatud, või siis neid väga eestipäraseid jooni tüüpides, mis on ka Lääne-Euroopas tuntud.

Näiteks on eesti ja eriti lõunaeesti, sealhulgas seto jutupärimuses väga huvitav õe ja venna tegelaspaariga juttude rühm, kuhu kuuluvad „Õde põgeneb venna eest”,² „Söepuder”,³ „Sõsar käoks”,⁴ „Vanapagan eksitab õe”,⁵ „Truudusetu õde”⁶ ja „Üheksa velje sõsar”.⁷ Need on vanad tüübid. Huvitav on see, et muinasjutuentsüklopeedias on väidetud, et õe-venna intsesti teemat Euroopa imemuinasjuttudes ei esine,⁸ aga eesti ime­muinasjutus „Õde põgeneb venna eest” on intsestiohu teema üsna keskne. „Sõsara sõrmeluude” raamatus on üks selle jutu variant ära toodud ja ühe selle jutu ­originaali olen avaldanud Vikerkaares.⁹ Põhjus, miks eesti kultuuris õe-venna intsesti teemat esineb, on siinne varasem matrilineaarne, sugulust emaliini pidi arvestav ühiskonnakorraldus. Muu Euroopa patriarhaalne ajalugu on pikem kui meil ning meesdominantsetes ühiskondades on populaarsed hoopis isa-tütre intsesti teemad. Seevastu India kirdeosa matrilineaarsetel khasidel algab üks müüdi­taoline rahvajutt samamoodi kui eestlastel: vend ütleb, et tema õest ilusamat naist pole, ja tahab oma õde kosida ning õde põgeneb. Khasi loos on vend kuu ja õde päike ja ka edasine süžeekäik on erinev.

Eesti muinasjutte puudutab üks huvitav teema, millest ma ei ole artiklit kirjutanud, vaid ainult ettekannetes rääkinud. Kõige esimesed eesti imemuinasjuttude üleskirjutused pärinevad Christian Hieronymus Justus Schlegelilt ja Arnold Friedrich Johann Knüpfferilt.¹⁰ Schlegeli tekstid ei ole dateeritavad, aga on võimalik, et need pärinevad XVIII sajandi viimastest aastatest või XIX sajandi esimesest kümnendist. Kuigi nende kogujad olid meesterahvad – Schlegel lasi jutte üles kirjutada Järva-Jaani pastoril Christian Jacob Glanströmil –, oli nende hulgas rohkem naispeategelasega kui meespeategelasega muinasjutte, samuti on väga iseloomulik õe-venna tegelaspaar. Kui ka sellises materjalis on naispeategelasi nii palju, siis milliseid jutte naised omavahel veel võisid rääkida, kas ainult naispeategelastega lugusid? Sellele ei ole eesti folkloristikas tähelepanu pööratud.

Arvan, et uurimissuuna võiks anda eesti materjali eripära, mitte lähtuda Lääne-Euroopa eeskujudest. Lääne ees­kujudest lähtumine ei ole ainult Eesti probleem: sama olen näinud ka Islandil, kus sealsete muistendite uurija võib mööda vaadata tugevatest naispea­tegelastest.

Kui palju on tarvis seda patriarhaalse ühiskonnakorralduse sisselugemist eesti vanemasse mentaliteeti ja ühiskonda veel ümber lükata? Kui viljakas see põld on? Sa oled seda üksjagu kündnud.

Ma ei arva, et ma oleks seda pinda nii palju kündnud, kui peaks. Isegi XVIII sajandi teisel poolel on selles palju regionaalseid erisusi ja samuti XIX sajandil. Ma võin küll midagi väita, aga seda teemat peaks kohtumaterjalide ja etnograafiliste kirjelduste põhjal veel rohkem uurima. Näiteks millistes Eesti osades ja kuivõrd olid vallasemad põlatud või millal see algas. Ma arvan, et see suhtumine juurdus XIX sajandi jooksul. Samas on mõnest üksikust kohast lugeda, et seda võis olla ka juba XVIII sajandi lõpul, aga kindlasti mitte nii suurel määral nagu Rootsis või mujal Lääne-Euroopas.

Näiteks XVIII sajandi lõpus üritati ­Tallinna asehaldurkonnas keelata vallas­emadel tanu kandmine, aga see ei õnnestunud ja tanude kandmine jätkus, kuna naised protesteerisid ja olid muudatusele nii vastu. Seejärel üritati sisse viia kord, et abielunaise tanu oleks vallalise omast erinev. Aga raske on öelda, mil määral see õnnestus. Uurimises peaks rohkem rõhutama, et ei saa ühe mütsiga kõiki piirkondi lüüa. Eesti oli läänepoolse Euroopaga võrreldes eri­pärane, aga ka iga Eesti piirkond oli omamoodi.

Igasugustes asjades on olnud piirkondlikke erinevusi. Näiteks mõni ajaloolane kirjutab, et XIX sajandi keskel oli Eesti keskosas sulaste ja peremeeste vahel palju tülisid ja vastavalt ka kohtuasju, nii et sel ajal võib näha eestlaste sotsiaalset kihistumist. Samast ajast, XIX sajandi teisest poolest on ilmselt pärit muistendid sulasest ja peremehest, kus peremeest naeruvääristatakse, kuna see teema oli sel ajal päriselt aktuaalne. Seevastu Ea Jansen kirjutab, et sulaste ja peremeeste tülisid on liiga palju rõhutatud, tegelikult nad sõid ikka koos. Kui täpsemalt vaatama hakata, siis Mulgimaa Paistu kihelkonna 80 protsendis taludes sõid sulased XIX sajandi teisel poolel pererahvast eraldi, aga mõnes teises Lõuna-Eesti kihelkonnas sõid sama hästi kui kõik koos. Säärased regionaalsed erinevused on olnud suured, aga neid ei ole uuritud. Samuti on erinenud naise positsioon – ei oskagi täpselt öelda, milline see kus ja millal oli.

Mulgimaa moderniseerumine on üks huvitav erijuhtum, aga lääneeuroopalik moderniseerumisprotsess tundub Eestis olnuvat ebaühtlane ega jõudnud mentaliteedis korraga päris igale poole. Mõeldes Bruno Latouri raamatu „Me pole kunagi olnud modernsed”¹¹ või Philippe Descola „Teispool loodust ja kultuuri”¹² peale: kui palju seda modernsuse suhtes kriitilist teoreetilist raamistikku annab kasutada ning mida Latourilt ja Descolalt õppida, et eesti suulist pärimust paremini mõista?

Kui vaadata Kihnut või Setomaad, siis on selge, et seal on moderniseerumine olnud hilisem. Küllap on ka muid piirkondi, kus see oli erinev. Aga Latourilt ja Descolalt on palju õppida ka laiemalt, mitte ainult folkloristikas. Üldiselt on kaks viisi maailma mõtestada, mida igaüks kasutab vaheldumisi: üks on avardav ja teine kitsendav. Eesti ühiskonnas on liiga palju kitsendamist, näiteks kui otsitakse süüdlast. See on poliitikute hulgas harilik ja ka muud inimesed on selle üle võtnud. Kuid arusaamine, et kõigel peab olema üks süüdlane, on jabur, sest iga asja taga on alati palju mõjutegureid. Teine näide on ajalugu, mida käsitletakse ja õpetatakse koolis enamasti kitsendavalt, keskendudes valitsejate, eliidi ja sõdade ajaloole, kuigi suurem osa inimestest ka Eestis on olnud lihtrahvas ja talupojad. Neist enamasti ajalootundides ei räägita või kui räägitakse, siis pigem eliidi vaatenurgast. Arvan, et talurahvast tuleks ajalootundides rohkem rääkida kui sellest, milline tsaar teise ära tappis. Avardavat lähenemist oleks rohkem vaja ja Latouri väide, et me pole kunagi olnud modernsed, on üks selline avardav vaatenurk.

Siin võiks vahepeal kitsendavalt mõelda 1642. aasta Pühajõe mässule Võrumaal. Konflikti ajendas see, kui Võhandu jõele rajati vesiveski, mis läks vastuollu talu­poegade arusaamaga, et kui jõgi ei saa vabalt voolata, läheb ilm käest ära. Seejärel tuli palju rahet ja vihma ning vili ikaldus kaks aastat järjest, mille peale talupojad lõhkusid veski ja tammi ning tegid jõe puhastusriituse vms, sest puhastati vaimses, mitte füüsilises mõttes. Johann Gutslaffi raamatust mässu kohta¹³ on aimata, et ka sakslased uskusid, et jõgi saab ilma muuta. Seda võisid uskuda isegi kirikuõpetajad, kuulujuttude järgi lausa Liivimaa kõrgeim vaimulik, superintendent Herman Samson, samuti Tartu ülikooli professorid, kes aga ei saanuvat oma seisukohti tsensuuri tõttu trükis avaldada.

Gutslaffi kirjatööst on näha, et ta ei uskunud, et kogu loodus või kõik vee­kogud on elutud. Ta kirjutas, et Saksamaal on küll üks järv, millesse Pontius Pilatus olevat uppunud ja mis ei kannatavat, et sinna midagi visatakse, vaid hakkavat selle peale kohisema ja pahisema. Aga Pühajõgi ei saa tema väitel elus olla, kuna see pole ühegi piiblitegelasega sarnasel kombel seotud.

Kui tollel ajal, 380 aastat tagasi põhimõtteliselt kõik ühiskonnakihid uskusid, et loodus on elus, siis see viimase aja periood Euroopas, kui inimene on loodusest eraldi, on kogu inimkonna ajalugu vaadates väga lühike. Esmalt hakati loodust vastandama ühiskonnale, kultuurile või tsivilisatsioonile Lääne-Euroopas XVII sajandi teisel poolel, eesti talurahva hulka jõudis see vastandus palju hiljem. (Rääkimata mingitest muudest piirkondadest, nagu Amasoonia.) Kui sellest kitsendavast vaatest loobuda, avaneks palju laiem pilt ja vahest saaksime modernsuse hädadest paremini üle ja mõistaksime maailma paremini.

Latouri lugedes võib näha modernsuse alternatiive, sealhulgas modernsuse-eelset maailmapilti, modernsuse küündimatust ja võimalust modernsus ületada, olles modernsele maailmapildile pühendunutest targemad.

Minu meelest on modernsuse küündimatus tänapäeval hästi näha ja arvan, et seda on võimalik paremini ületada, kui eelmodernset aega rohkem uurida. Näiteks Gutslaff kiidab väga teadust, aga siis, kui Gutslaff selle raamatu kirjutas, olid ­astronoomia ja astroloogia veel üks ja sama teadusharu. Oma järgmise suurema tööna kavatsen sügisel vabal semestril kirjutada käsitluse Pühajõe mässust ja sealhulgas analüüsida Gutslaffi teaduslikku käsitlust.

Mida libahundipärimus eesti mentaliteediloo kohta veel rääkida võiks?

See teema on nüüd laiemalt populaarne, aga ma ise ei ole seda rohkem uurinud, kuigi see oleks huvitav. Kirjutasin viimati Mäetagustesse artikli libahunditeemal,¹⁴ kus võrdlesin XVII sajandi pärimust ja XIX–XX sajandi oma ja järeldasin, et hunti nähakse nende kahe perioodi pärimuses erinevalt. Üks on selle mõtteviisi kandja, et mitte­inimesed ja inimesed on lähemal üksteisele, ja teine on eraldav, kajastades looduse ja inimese eraldumise modernset käsitlust.

Palju libahundimuistendeid arhiivis on sellised, milles on inimese hundiks muutumine väga loomulik ning inimese ja looma piirid üldisemaltki on hägused. Isegi kui Eestis ei olnud enne XVI–XVII sajandit libahundiuskumusi, siis oli regilaule, kus näiteks kala seest tuleb välja inimene. Seega oli pind väga soodne, et libahundiuskumus saaks nõiaprotsesside ajal siin kanda kinnitada. Muinasjututüübi „Neiu hundiks” (AT 409) variantides, mis on kogutud teistelt läänemeresoome rahvastelt, on hundi asemel mingi teine loom ning saamidel põhjapõder või lind.¹⁵ Sellestki saab järeldada, et hunt on tulnud sellesse lukku võrdlemisi hilja. Teame, et nõiaprotsesse oli Eestis juba XVI sajandi keskel ja libahundisüüdistus oli muu Euroopaga võrreldes väga tavaline, nii et libahundikohtuasju on vähestes säilinud materjalides omajagu. Ju siis Oskar Looritsal oli õigus, et libahundiusk toodi Eestisse sisse XVI–XVII sajandil.

Mulle on silma paistnud, et tegeled pigem laiema mentaliteedilooga väga heterogeensete allikate põhjal, mitte ei vaata rahvaluulet ühe žanri või karto­teegikasti kaupa.

See tundub mulle nii loomulik. Viimane kord, kui ma kolme kartoteegikasti põhjal midagi uurisin, oli bakalaureusetööd kirjutades. Minu meelest ei saa öelda teaduses palju uut, kui uurida üksiku kartoteegikasti sisu. Samuti ei ole võimalik näha elava rahvausu, rahvaluule või rahvaliku diskursuse pilti, kui pärimust kogudes lähtuda vanadest 1930. aastate küsitlus­kavadest ja nende küsimusi papagoi kombel korrata. Uurijal tasub alati uute nurkade alt läheneda ja allikaid kombineerida. Väga produktiivne on koostöös ajaloolastega vaadata rahvaluule ja ajaloo allikaid.

Olen ise töötanud nii Eesti Rahvaluule Arhiivis, Eesti Kultuuriloolises Arhiivis kui ka Rahvusarhiivis, kus olen uurinud XVIII sajandi vallasemade kohtuasju ja XIX sajandi materjale. See on küll raske, kuna allikad on gooti kirjas ja keerulises keeles. Olen ka palju õppinud ajaloolaste, näiteks Mati Lauri uurimuste kaudu ning tema ja Malle Saluperega rääkides. Eks ma pean rohkem lugema, mis ajaloolased on kirjutanud. Mind ei huvita üldse eliidi ajalugu või sõjaajalugu. Vahepeal oli mul hobi lugeda XIX sajandi teise poole valla­kohtute materjale, sest vallakohtu protokollidest näeb päris külaelu: mis mured inimestel olid.

Sinu doktoritöö oli ühe informandi uurimus.¹⁶ Millised võiksid olla selle 1970. aastail alguse saanud lähenemise voorused ja mis võiks olla selle üldistusjõud?

Ma ei ütleks, et minu ja Juha Pentikäise¹⁷ lähenemine sarnane oleks, kuigi mõlemad keskendume ühele inimesele. Minu doktoritöö eri artiklid uurisid rohkem jutustamist, kuigi üks puudutas ka identiteedi teemat. Idee, et folkloristid võiks intervjueerida Ksenia Müürseppa, pakkus välja tema tütretütar, kes oli käinud täienduskoolitusel Tiiu Jaago juures ja öelnud, et tal on kodus seto vanaema, kes räägib muinasjutte. Tema enda huvi oli, et Ksenia lood kvaliteetselt linti saaksid. Andsime need salvestised ka talle.

Valisin Ksenialt salvestatute hulgast välja jutte, et need raamatuna välja anda, kuid ei saanud sellele rahastust ja asi jäi tegemata. Oleksin tahtnud tema lugusid avaldada, see oleks olnud päris isiku-uurimus ja tore raamat, mis oleks avanud populaarteaduslikus vormis 1911. aastal sündinud inimese maailma. Teaduslikus stiilis doktoritööd paljud ei loe ja see ei ava eriti ka neid lugusid endid, mida Ksenia meeletult palju rääkis.

Kseniaga tehtud intervjuude kaudu mõistsin paremini suulise kultuuri eripära. Mulle oli silmi avav näha, kuidas mõtleb suulises kultuuris elav inimene. Ta oli kaks talve koolis käinud ja luges ajalehest ainult pealkirju, kuid oskas oma mõtteid suuliselt väga täpselt ja ilusti sõnastada. Inimene, kes on kodus suulises kultuuris, teeb ennast arusaadavaks selles hetkes ja tema jutt täidab tema vahetuid eesmärke sel hetkel. Kui suulise kultuuri tekstidele läheneda kitsalt kirjakultuuri vaatepunktist, neid raamatusse panna, siis ei pruugigi need tunduda väga head lood, kuigi kõlasid suulises esituses suurepäraselt.

Suulises kultuuris ei saa panna kõrvuti seda, mida sa oled rääkinud varem ja mida räägid praegu. See aitab mõista tõdede paljust, mis on kirjakultuuris kahanenud või kokku tõmbunud. Kirjakultuuri tulles muutus teksti funktsioon, nüüd on paljude tõdede asemel üks tõde, kuna fikseeritud tekste saab kõrvuti seada ja neid võrreldes langetada otsuseid, mis on õige ja mis mitte. Kollektiivse mälu uurija Jan Assmann on öelnud, et suulises kultuuris ei olnud õigeid ja valesid jumalaid, olid omad ja võõrad jumalad. Kui tõdesid on palju, avaneb mitmekesisem pilt, mis ei pruugi igal pool kattuda või ei peagi kattuma.

Lõpetuseks: miks võiks õppida täna­päeval folkloristikat?

Praegu on ülikoolis õppida väga teistmoodi võrreldes tolle ajaga, kui mina ülikoolis käisin. Nüüd vaatavad inimesed rohkem seda, mis alad tasuvad majanduslikult ära. Aga siiski oleks vaja inimesi, kes aitaksid eesti kultuuri kohalikku eripära hoida. Kurb on see, kui eesti keelt halvasti osatakse, kuna inglise keele ja popkultuuri pealetung on olnud väga suur.

Eestis on palju teemasid, mida tasuks uurida, muu hulgas seoses sellega, kuidas me pole kunagi olnud modernsed või kuidas modernsus on puudulik ega saa hakkama elu pakutavate ülesannetega. Selle laiema pildi nägemiseks on meie eriala hea. Ei pea just folkloristiks hakkama, vaid võib seda õppida lihtsalt üldise pildi saamiseks, et pääseda välja modernsest kitsendavast vaateviisist. Humanitaar­teadustel on ühiskonna mõtestamisel suur roll ja minu meelest muutub see aina suuremaks.

Näiteks minu ainekursusel „Naine ja seksuaalsus folklooris ja ühiskonnas” käib praegu 17 üliõpilast kümnelt erialalt, pooled on kultuuriteaduste erialalt, etnoloogid, kirjandusteadlased või folkloristid, aga on inimesi ka näiteks informaatika ja keskkonnateaduste erialadelt.

Folklorist saab väga laialt teemasid valida. Kes muu saaks uurida ufolugusid? Kui tahta selle teemaga süvitsi teaduslikult tegeleda, siis meie erialal on selleks soodne võimalus. Folklorist on hea olla ka see­pärast, et võin kirjutada vaheldumisi XVII ja XVIII sajandist ning hilisemast ajast. Ajaloolastel ei ole võrreldavat luksust hüpata ühest sajandist teise. Usun, et humanitaarteadlaste seas on kõige parem olla folklorist, sest meil on kõige vabamad käed.