Kultuuris on teoksil tähendus

Rein Raua hiljutise raamatu alapealkiri „Tervikliku kultuuriteooria visand” võib kõlada veidi suurejoonelisena, kuid praegune aeg nõuabki suuri ja avaraid mõtteid. Uskumus, et elame killustunud maailmas, mida peame uurima „näidete, erinevuste, variatsioonide, üksikasjade kaudu – tükkhaaval, juhtumi kaupa”,(1) on vankuma löönud. Selle taga on suuresti globaalsed, eelkõige ökoloogilised probleemid, mis on tavamõistusele hoomamatud ja laboratoorsete meetoditega raskesti isoleeritavad. Ühelt poolt nõuavad need kogu maailma käsitlemist ühtse terviku või süsteemina, või siis „hüperobjektidest”(2) koosnevana; teiselt poolt aga ajalise mõõtme avardamist: „siin ja praegu” toimuvale keskendumise asemel on sageli vaja analüüsida aastasadu või koguni aastatuhandeid kestvaid protsesse. Selle jaoks sobivaid mõisteid otsides võib peagi põrkuda Raua raamatu sissejuhatuses (lk 11) mainitud probleemiga: globaalsete küsimuste lahkamiseks kasutatavas kontseptuaalses sõnavaras pole viimase poole sajandi jooksul suurt edasiminekut toimunud. Raua eesmärk on see lõng jälle üles korjata ning seda mööda edasi liikuda.

Poleemilisena ja kindlasti täpsustamist nõudvana mõjub sealjuures väide, et laiemat kultuuriteooriat peetakse lausa ülearuseks (lk 11). Niisugusele üksikobjekti tasandit üldisega ühendava generaalse kultuuriteooria positsioonile on ammu pretendeerinud ning pretendeerib praegugi semiootika. Kuid tervikliku kultuuriteooria loomine on muutunud sedavõrd tohutuks ettevõtmiseks, et isegi sellise teooria v i s a n d a m i n e on juba suursündmus: harilikult jäävad katsed vaid selle p o o l e teele. Seda põhjustab kultuuri mõistega tähistatava nähtuse määratu heterogeensus ja muutlikkus, kuid ka läbitöötamist vajava kirjanduse ning valdamist vajavate distsipliinide järjest kasvav hulk: antropoloogia, psühholoogia, lingvistika, siis kõik needsamad, ent täiendiga sotsiaalne, kognitiivne jne. Üks viimaste aastate põnevamaid näiteid katsest terviklikku teooriat luua on mu jaoks olnud religioonisotsioloog Robert N. Bellah’ suurejooneline teos „Religion in Human Evolution” (2011), mis püüab esitada kogu inimevolutsiooni hõlmavat käsitlust religioonist ning selle bioloogilistest ja kultuurilistest lätetest, kuid takerdub teoreetilise või kriitilise mõtlemise jälgi ajades kristluse-eelsesse aega, kuna sealt edasi muutub hoomamatuks nii uurimismaterjal kui ka seda käsitlev teoreetiline kirjandus.

Sel taustal pole ka suur ime, et Raual, nagu ta ise raamatu tänusõnades tunnistab, võttis idee raamatuks vormimine ligi kolm aastakümmet. Raamatu kujunemislugu kajastab osalt Raua viimaste aastate bibliograafia. Nõnda raamib „Tähenduste keerises” esitatud teooria 2013. aastal ilmunud kõrgkooli­õpikut „Mis on kultuur?”.(3) Õpiku edasi­arenduse leiab 2016. aastal ilmunud kogumikust „Kuidas uurida kultuuri? Kultuuriteaduste metodoloogia”.(4) Kolme teksti läbiv joon lisaks (mõistagi) ühisele kontseptuaalsele sõnavarale võiks olla oma teooria järjest suurem mõjulepääs võõraste taustal, kuni „Tähenduste keerises” jõuab Raud poeetiliselt tervikliku käsitluseni, mis muidu levinud fragmentaarsuse ja kollaažilikkuse taustal väga selgelt eristub.

Raamat jaguneb kuueks peatükiks, mis omakorda on jagatud alapeatükkideks. Esimesed kaks peatükki keskenduvad pealkirja kesksetele mõistetele – kultuurile ja tähendusele. Kolmas ja neljas peatükk käsitlevad kaht põhilist vaateviisi kultuurile: kultuur kui tekstikeskkond ja kultuur kui praktikate võrgustik. Viiendas ja kuuendas peatükis analüüsib Raud teooria ajalise ja ruumilise haarde demonstreerimiseks näitlikult kaht kultuurisituatsiooni: rahva­keelse luule kujunemist XIII sajandi Itaalias ning muutusi kunstimaastikul 1990. aastate Ida-Euroopas.

Raua kultuurimõistet võiks iseloomustada sõnadega funktsionaalne ja kognitiivne. Kultuurilise subjekti tegevus seisneb oma eluilma pidevas konstrueerimises ja rekonstrueerimises käepäraste vahenditega (lk 56). Kõiki kultuurinähtusi võib kirjeldada ühtaegu tekstide ja praktikatena. Ühelt poolt võib neid käsitleda „üksteisega seotud, erineva staatusega tekstide organiseeritud kogumina, millega käivad ühtlasi kaasas juba korrastatud tõlgendus­viisid” (lk 94). Tõlgendamise tulemusena „kujuneb [---] teadmine, mis heidetakse kas pärast märgivoo peatumist kõrvale või ladestatakse entsüklopeedias” (lk 144), sellele lisaks veel mulje tekstist. Konkreetse teksti teeb aga tähendus­rikkaks väike osa vastuvõtjale uusi tähistus­väiteid (lk 144). Teiselt poolt on iga kultuurinähtus praktika – „korduv tegevus, milles osaleb kultuuri [---] üks või mitu kandjat tähenduse loomise, vahetamise, tõlgendamise ja levitamise eesmärgil” (lk 150). Ent kui neid kultuuri kahte tahku esitletakse ühe mündi kahe küljena ning vormiliselt on neile pühendatud sama palju ruumi, siis sisuliselt on Raua raamat vaieldamatult tekstuaalsuse poole kaldu. Sellele on tähelepanu juhitud korduvalt, näiteks aprillis 2018 Tallinna Ülikoolis toimunud „Tähenduste keerist” käsitleval seminaril, kuid sama tõdeb ka Raua raamatu ingliskeelset väljaannet arvustav Werner Binder, märkides, et käsitlus on seetõttu eriti sobiv kirjanduse ja kunsti, aga ka humanitaar- ja sotsiaalteaduste jaoks; teiste valdkondade jaoks, nagu ajakirjandus ja loodusteadused, võib see sobida kehvemini, kuna need on vähemal määral korrastatud alustekstide ning suuremal määral kultuuri­koodide ümber.(5) Kuna raamatu üheks eesmärgiks ongi tekstianalüüsi taaskehtestamine kultuurianalüüsi mee­todina, siis on selline fookus täiesti õigustatud ja põhjendatud. Samas väärinuks siiski enamat kui vaid markeeri­mist minu silmis keskne praktikaid kirjeldav mõiste­paar harjumuslikud  ja loovad  praktikad, mis peaks olema analoogne kultuuriliste alus- ja tulemtekstide eristusega (lk 150).

Raua kultuuriteooria juures on keskne tähenduse mõiste. Tema tähistamisakti käsitlus kujutab endast G. Frege, F. de Saussure’i, C. S. Peirce’i ning C. K. Ogdeni ja I. A. Richardsi tähendusteooriate sünteesi. Tähendust mõistab ta 1) osutusena millelegi muule või millelegi endast suuremale, st tähistamisena; ja 2) „tähenduslikkusena”, st olulisusena kõige üldisemas tähenduses (lk 57). Miski ei kanna aga tähendust niisama, vaid see on „tahtliku, ehkki üldjuhul teadvustamata tähistamisakti tulemus” (lk 59). Tähistamine leiab aset siis, kui kultuuriline subjekt sisemiselt identifitseerib oma kultuurikalduvustele vastavalt õpitud keelesisese mõiste (nt ettekujutuse „kassist” vastandatuna ettekujutustele „koerast”, „lauast” jne) isiklikul kogemusel põhineva, kuid siiski kultuuriliselt tingitud kogemusliku mõistega (konkreetse looma kogetud „kassilikkusega”), kasutades tema käsutuses olevaid võimalusi (lk 72) – väidab, et A = X!. Just sellistes tähistamis­aktides toimubki Raua järgi subjekti elumaailma kultuuriline konstrueerimine (lk 75). Tähistamine ei toimu loomulikult siiski vaakumis. Tähenduste ringlemise ruumi võib kujutleda kultuuriliste kogukondade keeruka hierarhiana, mille kõige kõrgem ja abstraktsem tase on globaalne kultuur (lk 48), mis on küll vaid heuristiline konstruktsioon.

Märgid, tähistusaktide tulemused, on seega iseloomult meelevaldsed, kuid kogukonna liikmed aktsepteerivad neid siiski olulistena, kuna need on kogukonna jaoks „kognitiivselt adekvaatsed”. Kultuurinähtus on kognitiivselt adekvaatne „siis, kui kogukond on rahul vastustega, mille see annab üksikute inimeste küsimustele, lahendustega, mida see pakub probleemidele, ja selgitustega, millega see tõrjub nende hirme” (lk 81). Kuid „kognitiivne adekvaatsus” ei ole siiski absoluutne või objektiivne suurus, vaid samamoodi tautoloogiline nagu darvinistlik „tugevamate ellujäämine”: nii nagu tugevaim on see, kes lõpuks ellu jääb, on ka kognitiivselt adekvaatne sageli see, mis pakub rahuldust. Sellisel tähistamisteoorial on ilmselgeid paralleele Karl Mannheimi või Clifford Geertzi ideoloogiakäsitlustega – Geertzi järgi näiteks „mida muud ideoloogiad ka ei oleks – omaks võtmata hirmude projektsioonid, varjatud tagamõtted, grupi­solidaarsuse faatilised väljendused –, on nad kõige selgemalt problemaatilise sotsiaalse reaalsuse kaardid ja matriitsid kollektiivse süüme loomiseks”.(6) Erinevus seisneb ehk (mõistagi lisaks teooria käsitlusobjektile) selles, et kui Geertzil ideoloogiline subjekt pelgalt reageerib mõistetamatuks muutunud sotsiaalsele situatsioonile ja „kaart” kas vastab reaalsusele või mitte, siis Raua nägemuses on alati ringluses hulk tähistusväiteid, mille adekvaatsuse määr pole selge – pakkumusi. Iga pakkumus – uus tähistusväide – tõotab aktsepteerimise korral parandada üldist kognitiivset adekvaatsust; nende vastuvõtmisel hakkavad tähistusväited kogemust või selle representatsioone tajujate jaoks ümber korraldama (lk 87).

Just sellistes pakkumustes toimubki ingliskeelses pealkirjas väljendatud tähenduste kujunemine läbi tegevuse, meaning in action. Selle eestikeelne vaste „tähenduste keeris” ei ole võib-olla kõige õnnestunum, kuna annab tähendusele passiivsema rolli. Jääb mulje, nagu tähendused lihtsalt keerleksid kusagil, võib-olla lausa kaootiliselt, sellal kui ingliskeelne väljend annab paremini edasi esiteks seda, et tähendused on olemas ainult nende sätestamise ja tootmise kaudu (lk 72), mööndes nii üksikisikust looja aktiivset rolli, teiseks aga seda, et ka tähendus ise on siiski mingil määral aktiivne toimija, kuna elab oma elu, korraldab ümber ja struktureerib kogemuse representatsioone. Pealkiri on huvitav näide sellest, kuidas ka väga hea tõlge – mida Anne Lange töö kahtlemata on – võib teksti ja teooria tajumist moonutada. Seda mõtet edasi arendades võib järeldada, et erinevates kultuurilistes keskkondades hakkab (autori tahte vastaselt) oma elu elama ka teooria ise. Seda illustreeris kas või aprillis TLÜ-s toimunud seminaril aset leidnud arutelu, mille osalised kasutasid korduvalt pakkumuse asemel pakkumise mõistet ning tõlgendasid ka Raua teooriat sellest lähtuvalt (rääkides nõudlusest jne). Nõnda on täiesti õigustatud küsimus, kas ja kuidas mõistab Raua kultuuri­käsitlust inimene, kelle eluilmast puudub selline kultuuri­nähtus nagu pakkumus – kas sama teooriat on võimalik väljendada ka teiste vahenditega ning millist metafoori sel juhul kasutama peaks?

Teistsuguste vahendite kasutamine sama eesmärgi saavutamiseks peaks olema võimalik. Üldise kultuuriteooria eesmärk ei ole ju mitte tööriistade kätte andmine kõigi kultuuri võimalike tahkude uurimiseks, vaid objekti n-ö paigale naelutamine – „kultuuri” fikseerimine mingis avaramas nähtuste ruumis. Kultuuriteoreetilise pakkumuse edukus sõltub seetõttu alati tema võimest seletada midagi, mis varasemale paradigmale puutumatuks jääb, sageli otseselt võimest teadvustada „kultuurina”, st asetada vaatleja enese tähendusmaa­ilmaga ühele pulgale midagi uut ja olulist. Sedasorti pakkumuseks võiks lugeda näiteks James George Frazeri palju kritiseeritud „Kuldset oksa”, mis võrdles Kristuse ülestõusmise lugu „metslaste” religioonidega; Claude Lévi-Straussi „Metsikut mõtlemist”, mis tõi hõimurahvaste metsatarkuse ühele pulgale tänapäevase teadusliku mõtlemisega; või Clifford Geertzi „Süvamängu”, mis leiab sarnasusi selles, milliseid sidemeid maailmaga aitavad oma publikul luua Bali kukevõitlus ja „Macbeth”. Viimaste kümnendite kognitivistlikud käsitlused on omakorda loonud silla inimkultuuri ja loomade käitumise vahele, mille tulemusena oleme jõudnud punkti, kus inimese kultuurilisus ja kultuursus on kahtluse alla seatud.(7) Raua teoreetilise pakkumuse eesmärgiks ei ole sellest vaatepunktist mitte üksnes kultuuri mõiste deontologiseerimine (lk 35) ja tekstilise analüüsi uuesti kultuuri­analüüsi toomine, vaid ka uus „kultuuriline pööre”, kultuuri taaskehtestamine autonoomse uurimisobjektina. Ka selles vallas on Raual kahtlemata kaasamõtlejaid ja -liikujaid. Ameerikas töötav vene kulturoloog Mihhail Jampolski on ühes hiljutises intervjuus(8) leidnud, et maailmas on praegu toimumas poliitika lagunemine, mistõttu on kaotanud mõtte politoloogilised kategooriad; nende asemel on üha olulisem maailma mõtestada antropo­loogilistes kategooriates, käsitledes inimest poliitilise looma asemel kultuurilise loomana. Sest inimesed võivad küll käituda nagu loomad (või veelgi madalamat sorti parasiidid), saata korda elajalikke tegusid, kuid seda teevad nad ikka ja alati konkreetsetes kultuurilistes raamides.

Pakkumuste ruumis toimuv ei ole siiski juhuslik ega rajane vaid iga kultuurikogukonna liikme äranägemisel; seda korrastab ning tähenduste eduka leviku tagab sümboolne autoriteet, milleks võib olla kas või stabiilne sümboolsete kokkulepete süsteem (lk 88). Sümboolse autoriteedi heakskiit eristab alustekstid, mida iga kultuurikandja eeldatavasti teab ning mis on võimelised genereerima uusi tekste, äsja ringlusse läinud või sellistena tajutavatest tulemtekstidest, millel generatiivne potentsiaal veel puudub, ning tagab tekstidele privilegeeritud levikuvõimalused (lk 111–112). Siin muutub Raua tähendusteooria üleliia tekstikeskseks ning sellele võib ette heita, et see käsitleb normina sümboolse autoriteedi ümber kujunevat struktureeritud ruumi, mille parimateks väljendusteks on kõrgkultuurilised tekstid ja praktikad. Kui tekste ja praktikaid käsitletakse raamatus ühe mündi eri külgedena, siis praktikate tekstuaalsuse määr varieerub oluliselt: võib julgelt oletada, et mida lähemal sümboolsele autoriteedile on praktika, seda rohkem on see kodifitseeritud tekstides. Selliseid kõrgkultuurilisi tekste iseloomustab võrdlemisi suur stabiilsus ja püsivus kultuurimälus: nad on suurema tõenäosusega füüsilisel kujul fikseeritud, mis tähendab, et nad jäävad ringlema ka siis, kui nende algsed kandjad on ammu surnud ning nähtuste endi koha on üle võtnud värskemad pakkumused. Neile keskendumise tagajärjeks on tekstide püsivuse liigne rõhutamine ja vähenev tähelepanu kultuuri raskesti tajutavale dünaamikale ja protsessuaalsusele.

See viib mind aga tagasi algusesse, suurte mõistete ja suurte objektide küsimuse juurde. Suure, universaalsele rakendatavusele püüdleva mõistestiku loomine ning tekstilise analüüsi elu­õiguse põhjendamine on mõlemad väga vajalikud ettevõtmised ning Raud on nende ülesannetega toime tulnud vägagi loetavas ja lugejasõbralikus vormis, mis kahtlemata peaks soodustama tema pakkumuse vastuvõttu. Teksti­analüüsi sidumine üldise teoreetilise mõistestikuga on tänases kultuuri- ja teadus­situatsioonis väga vajalik. Kui eesmärgiks on ajalise mõõtme avardamine ning läbi aastakümnete, -sadade või -tuhandete kestvate kultuuriliste protsesside kaardistamine, siis on selleks vaieldamatult parim viis tekstiliselt fikseeritud tähenduste analüüsimine universaalsete, mitte situatsiooniliste mõistete kaudu. Sellega kaasneb eespool käsitletud üldise kultuuriteooria loomisega seotud raskuste taustal ilmne probleem: määratu ei ole mitte üksnes läbitöötamist vajava teoreetilise materjali (metatekstide) maht, vaid ka aja jooksul ladestunud kultuuriliste tulemtekstide kiht. Üksikul uurijal endal sellest läbi puurimiseks vaevalt eales aega jätkub; õnneks on järjest enam võimalik toetuda arvutitele, mille võime erilise kultuurilise staatuseta tulemtekste analüüsida on tohutult suurem. Raua fookus kipub aga nihkuma vastu­pidises suunas: sünkroonilisele mõõtmele, konkreetses hetkes toimuvale (isegi kui see jääb ajaliselt minevikku). Seda rõhutavad nii teooria illustreerimiseks valitud näited, mis keskenduvad võrdlemisi kitsale ajalooviilakale, kui ka kasutatav metakeel, kus valdavad on ruumilised mõisted: kultuuriruum, pakkumuste ruum, praktikate võrgustik, tekstikeskkond. Ajaloo ega mälu mõistet oluliste terminite hulgas ei kohta, pigem vastupidi: tekstist leiab isegi väite, et „kultuurisüsteemil ei ole ega saagi ajalugu olla, sest ringluses olevad tekstid on alati osa olevikust” (lk 109). Ühelt poolt mõjub see kummaliselt, kuna Raua kultuurikäsitlus võiks sobida suurepäraselt metakeeleks mahukate tekstikorpuste analüüsimisel põhinevatele ­longue durée lähenemistele, nagu Franco Moretti „kauglugemise” projekt.(9) Teisalt on võib-olla aga paremgi teooriat mitte selliste laetud terminitega üle koormata ning Raua teooriavisandi puhul töötanuks see lausa tema eesmärgile vastu.

Visandada on nimelt võimalik erineva üldistusastmega. Visand võib markeerida kujutatava stseeni piirjooni – või siis läbi mängida näoilmeid, poose ja muid pisidetaile. Visandada võib hoogsa ja laia pintslilöögiga või peene ja täpse pliiatsijoonega. Visandada võib kiiresti, et jäädvustada emotsiooni, valguse ja varjude mõju, või hoolikalt ja kaalutlevalt. Raua visand kuulub teise kategooriasse. See on läbimõeldud ja terviklik, kuid väärib siiski visandi nimetust. Tema visandlikkus tuleneb Raua kultuuri deontologiseerimise sihist, mille tulemuseks on keelekasutuse tugev poeetilisus – võiks öelda ka taas­poetiseerimine. Selle efekti võimaldab saavutada mõistete valik. Võib ju öelda, et kultuur, tähendus, tekst jne on sedavõrd kulunud terminid, et nad on minetanud igasuguse teadusliku kasuteguri, kuid siin võib-olla just täpsuse puudumises seisnebki nende kasu. Teoreetiliste mõistete asemel hakkavad nad toimima poeetiliste kujunditena, mille tähendus ei ehitu enam mitte üldkeeleliste, vaid juba teaduslike tähenduste kihistuse peale. Rangelt korrastatud ruumi konstrueerimise asemel markeerib Raua teooria nõnda pigem selle üldisi piire; on pigem uurimisobjektile peale pandud näpp kui seda fikseeriv nööpnõel. Seega ei ole väga tarviski vaielda selle üle, ega Raua kultuurikäsitlus pole liialt tekstikeskne või kust tulevad pakkumused. Edasine töö teooriaga, nüüd kui see on visandatud, peaks seisnema hoopiski nende mõistetega esile manatud ja piiritletud teoreetilise intuitsiooni täpsustamises juba hoopis teiste vahenditega, miks mitte „Tähenduste keerise” jaoks kesksetest mõistetest täiesti loobudes, jäädes neis edasiarendustes siiski raamatus avatud kujutluse piiresse.