Kuulub – ei kuulu

Artikli eesmärk on tutvustada teoreetilist sõnavara, mis on loodud uurimaks argist ühiselu ja erinevustega toimetulekut tänapäeva mitmekultuurilistes ja -keelsetes ühiskondades ehk teemasid, mis on pälvinud mujal palju tähelepanu, kuid mida uuemad Eestis ilmunud identiteedi- ja kultuurikäsitlused otseselt ei puuduta (nt Viik 2012; Ehala 2018; Raud 2018). Ülevaate keskmes on mõiste kuulumine ja sellest lähtuv identiteedi mõiste kriitika, põgusamalt tuleb juttu kohapealsusest ehk autoh­toonsusest ning konviviaalsusest kui koos elamise kunstist.¹ Vaadeldakse mõisteid ning lühidalt nende kujunemist, kasutust ja omavahelisi suhteid mitmete autorite uurimustes, keskendudes aspektidele, millest võiks abi olla Eesti kontekstis etnilisusest, lõimumisest, rändest ja mitmekultuurilisusest mõeldes.

Sõna rahvus tähistab eesti keeles pigem etnilist päritolu kui kodakondsust. Eestis on tavaks eeldada, et igaühe rahvust on võimalik kindlaks määrata, isegi kui samaaegselt tajutakse nii enda kui ka teiste ühese (enese)määratluse tinglikkust (vt nt Kuutma 2008: 17–18; Seljamaa 2016a: 104–105; Valk 2021). Sõna identiteet seostub samasuse ja terviklikkusega (Abrahams 2003: 198) ning mõtegi selle tükeldamisest või fragmenteerumisest võib olla hirmutav (vrd Seljamaa 2013: 194–195). Kultuurilist identiteeti käsitletakse vähemalt avalikus diskussioonis esmajoones rahvusliku identiteedina ja viimast omakorda rohkem või vähem päritolu võtmes etnilise identiteedina, nagu näitasid ka RITA-Ränne uurimisprojekti tulemuste arutelud leheveergudel (vt nt Kärner 2021; Tamm 2021). Sarnasest arusaamast lähtuti viimatisel rahva ja eluruumide loendusel, kus rahvuseteemaliste küsimuste juurde oli lisatud selgitus: „Rahvuse määrab vastaja ise. Isikul on õigus tunnistada end selle rahvuse liikmeks, millega ta tunneb end kõige tihedamini etniliselt ja kultuuriliselt seotud olevat.” Esmakordselt said vastajad märkida kuni kaks rahvust ja kaks emakeelt. (Rahvaloenduse küsitlusse… 2021 ja sealne ankeet lk 4)

Kultuurilise identiteedi seostamine rahvusega, kultuuri käsitlemine ühe või teise etnilise grupi varana ja olemuse allikana tähendab, et kultuur määrab kultuurikandjate identiteedi ette ära. Antropoloogias on sellist lähenemist nimetatud muu hulgas kultuuriliseks fundamentalismiks (Stolcke 1995) ja kulturalismiks (vrd rassismi mõistega, nt Grillo 2003; kultuuri mõiste kriitika kohta vt Abu-Lughod 1991). Artiklis vaatluse alla tulevad mõisted võimaldavad sellist instrumentalistlikku kultuurikäsitlust märgata ja analüüsida. Need aitavad mõelda ka sellest, mis ühendab Eesti elanikke, ning käsitleda Eestit mitmesena: vähemused, eri kogemused ja arusaamad ei oota lõimimist ja lõimumist, vaid on juba Eesti osa ning kujundavad ja iseloomustavad Eestit igapäevaselt (Astapova 2021; Seljamaa 2016b, 2021). Eesti avaldub nii iseseisvuspäeva kui ka 9. mai tähistamises – võimalik on mõlemat tava järgida – ning Eesti mitmesus ei piirdu erinevate rahvustega (vrd nt Paales 2016; Põldsam 2020) ega isegi riigipiiriga, kui mõelda hargmaisusele ning välja- ja tagasirändele (nt Siim 2019, 2020a, 2020b; Telve 2019).

Kuulumise ja sellega seotud mõistete üle on teoretiseerinud eelkõige etnilisuse, rahvusluse, mitmekultuurilisuse ja rände uurijad, kelle seas leidub näiteks sotsiolooge, antropolooge, politolooge, kultuurigeograafe. Samade teemadega tegeldakse ka folkloristikas. Võib öelda, et kuulumise küsimuste ümber keerleb ühiskonna­teaduste klassika oluline osa, nagu Karl Marxi võõrandumiskäsitus, Ferdinand Tönniesi Gemeinschaft’i (sks ’kogukond’) ja Gesellschaft’i (’ühiskond’) või Émile Durkheimi mehhaanilise ja orgaanilise solidaarsuse eristus (vt nt Yuval-Davis 2004: 216). Need teooriad on mõjutanud ka folkloori uurimist ja mõtestamist. Ühte­kuuluvus, kohanemine või kohanematus muutuvate oludega ning moderniseerumine on rahva­luuleteaduses läbivad teemad. Näiteks võib traditsioonist mõelda kui modernsest kategooriast, mis sündis tärkava uue ja kaasaegse vastandumisest ja vastandamisest sellele, mida peeti vanaks ja hääbuvaks – millekski, millel pole modernses tulevikus enam kohta (nt Anttonen 2005; Arukask 2007). Ka rahvaluule uurimises oluline küsimus „kes on rahvas?” on samal ajal küsimus kuulumise ja selle allikate kohta. Ameerika Ühendriikides 1960. aastatel sõnastatud seisukoht, et „[---] mõiste rahvas võib tähistada mis tahes inimeste rühma, kellel on vähemalt üks ühine tunnus [---] mõned traditsioonid, mida ta peab omaks” (Dundes 2002: 17, originaali rõhutus), on praeguseks muutunud üldtuntud tõeks. Samast folkloristika uuenduslainest pärineb siinmail vähem tuntud väide, et rühmade ja siduvate tunnuste kõrval tuleks tähelepanu pöörata erinevustele ning folkloorse kommunikatsiooni kaudu toimuvale eristamisele (Bauman 1971).

Sõnavara tutvustamise kõrval osutabki artikkel kuulumise mõistele tugineva interdistsiplinaarse uurimistöö ühistele huvidele rahvaluuleteadusega ning ärgitab folkloriste selles suunas edasi mõtlema. Folkloristliku uurimistöö oluline osa tegeleb argieluga, milles realiseerub kultuuri kui jagatud eluviisi abstraktne antropoloogiline idee: kultuur saab vormi ja sisu harjumuspärastes toimimis- ning jutustamisviisides, uskumustes, ümbritsevale ja kogemustele antud selgitustes ning tähendustes, samuti (enese)representatsioonides. Ka paljud kuulumisteemalised käsitlused keskenduvad argielule ja uurivad seda folkloristidelegi tuttavate välitöömeetoditega. See on üks põhjuseid, miks kuulumise ja konviviaalsuse mõisted sobivad kokku viimastel kümnenditel folkloristikas laia kõlapinna leidnud teoorialoome lähte­kohtadega, mida lühidalt tutvustab artikli esimene alaosa. Sealjuures on argielu kõrval olulisteks märksõnadeks tasane teooria ja rahvapärane. Artikli järgmised alaosad käsitlevad mõistet kuulumine ja selle suhet mõistega identiteet ning mitmete uurijate välja pakutud kuulumise poliitika ja emotsionaalse kodutunde vahelist eristust. Kuulumise poliitikaga seoses tuleb juttu immigratsiooni vastustavast, uurijate poolt autohtoonseks nimetatud mõtteviisist. Viimasena tuleb vaatluse alla mõiste konviviaalsus.

Tasane ja rahvapärane

2005. aastal toimus Ameerika Folkloori Seltsi aastakonverentsil provokatiivse pealkirjaga arutelu „Miks puudub folkloristikal „suurteooria”?”, millest kasvas välja seltsi ajakirja erinumber ja sellest omakorda kogumik „Suurteooria folkloristikas” (Haring 2016). Dorothy Noyes kasutas oma sõnavõtus folkloristika ja teooria suhteid analüüsides väljendit „tasane teooria” (ingl humble theory). Tasane teooria paigutub laiahaardeliste nähtuste kohta abstraktseid skeeme pakkuvate suurteooriate ning üksikjuhtumitele keskendunud rohujuuretasandi vahele. Selle vahepealse, võib-olla isegi ambivalentse positsiooniga käivad Noyesi (2016: 72) arvates kaasas „konstruktiivsed ja kriitilised võimalused, mis puuduvad nii kõrgel tipus kui ka päris põhjas”. Sarnaselt pooldab Margaret Mills (2016) folkloristide ja folkloristika paiknemist teooriaredeli keskmistel pulkadel. Ta märgib, et folkloristlik teooria on tõlgendav ning et selle pakutud tõlgendused võiksid olla rohujuuretasandil arusaadavad või vähemalt aimatavad. Eriti oluline on see siis, kui tahta luua kriitilist, muutusele ja muutmisele suunatud teooriat. Selline teooria peaks suutma end oma objektist mõisteliselt ja diskursiivselt distantseerida ja olema samas objektiga äratuntavalt seotud – Millsi sõnul „maandatud”² – ning selle üle arusaadavalt mõtisklema (Mills 2016: 59). Tema arvates võikski tõlgendava teooria mõõdupuu olla selle sobivus või asjakohasus: oluline on küsida, kes on see, kes peab teooriat selgitavaks, „kelle küsimustele see vastab”, kust ja kuidas on need küsimused saadud (Mills 2016: 55, originaali rõhutus). Kui suurteooriatele võib nende keerulisus ja segane sõnastus kaalu juurde anda, siis folkloristlike tõlgenduste publikuks ning hindajaks võiksid olla ka uurijate välitööpartnerid.

Nii Noyes kui ka Mills rõhutavad teooria- ja allikaloome vastastikust seotust ja omakorda nende seotust päris eluga, millega käib kaasas – võib-olla ameerikalik – soov ümbritsevat muuta. Folkloristid analüüsivad rahvapäraseid enese­väljendusi ja praktikaid ning loovad oma allikad ise koostöös nende inimestega, kellega väli­töödel kohtutakse, või tuginevad kolleegide ja korrespondentide sarnasel moel loodud arhiiviallikatele. Sellest ei järeldu, nagu peaks tasane teooria tingimata teenima või kaitsma välitööpartnerite huve ja seisukohti. Teooria võib nende üle kriitiliselt reflekteerida ning paigutada need võrdlevasse konteksti (Mills 2016: 59). Tasane teooria on esseistlik selle sõna etümoloogilises, kvaliteedi testimise ja esialgse katsetamise tähenduses, nagu märgib Noyes (2016: 73; vrd Mills 2016: 56).

Folkloristikas viitab vernakulaarne ehk rahvapärane³ millelegi, mis on mitteinstitutsionaalne, elatav ja kogetav. Rahvapärased asjad ja nähtused on sageli marginaalsed, vahel ka tõrjutud, liminaalsed või isegi stigmatiseeritud (nt Goldstein, Shuman 2012). Rahvapärane on miski, mida pole õnnestunud reformida või moderniseerida, mis on distsiplineerimatu ja (kujuteldavast) normist erinev. Sotsiolingvistikas on kasutatud terminit vernakulaar tähenduses „keeleühiskonna kohalik (indigenous) variant [---], mis on seotud argiste/informaalsete kontekstidega” (Hennoste 2003: 6). Selliseid variante ja kontekste on palju ning Diane Goldstein ja Amy Shuman (2012: 116) rõhutavadki rahvapärasuse seost mitmekesisusega ning erinevus(t)e tunnustamisega. Lihtne ja mõjukas on Leonard Primiano (1997: 714) rahvapärase religiooni definitsioon: „[---] religioon nagu seda elatakse: nagu inimesed seda kohtavad, mõistavad, tõlgendavad ja praktiseerivad.” Primiano arvates võimaldab mõiste rahva­pärane kasutamine uurijail vältida ametliku religiooni ja rahvausu hierarhilist vastandamist ja samal ajal pöörata tähelepanu võimuga seotud küsimustele. Tema sõnul on oluline mõista, et rahvapärasust kohtab ka ametlikus religioonis: isegi kirikupead „usuvad ja praktiseerivad rahvapäraselt”, sest nendegi usuelu mõjutavad kohandumine, loominguline lähenemine, eriarvamused, elatud elu reflekteerimine (Primiano 1997: 715; Bowman, Valk 2012).

Varieerumist ja mitmesust käsitlev mõiste rahvapärane aitab mõelda näiteks sellest, kuidas rahvusvähemuste kultuuriseltsid tõlgendavad ja rakendavad riiklikes dokumentides sätestatud lõimumise ja mitmekultuurilise Eesti nägemusi (vrd Seljamaa 2013) või kuidas pagulased tõlgendavad Eesti ja Euroopa Liidu asüüli­süsteemi (Astapova 2020). Samal ajal ei ole mõiste rahvusvahelises rände, lõimumise ja mitmekultuurilisuse teemalises uurimistöös kanda kinnitanud. Küll aga kasutatakse seal mõisteid argielu, igapäevane ja tavaline (nt Wise, Velayutham 2009; Neal jt 2018), mille üle jällegi folkloristid eriti ei arutle, kuid mis on viimastel kümnenditel tekitanud interdistsiplinaarset huvi (nt Gardiner 2000; Roberts 2006; Pink 2012).

Nii nagu rahvapärase mõistega tähistatav, ei moodusta ka argielu omaette sfääri või iseseisvat nähtust: mõlemad vormuvad ja rulluvad lahti erinevate tegurite ning suhete kontekstis, viimaseid omakorda kujundades ja mõjutades. Dorothy Smithi (1987) sõnul, kes ühena esimestest käsitles argielu mõistet naiskogemuse vaate­punktist, on argielu paratamatult kohalik ja ajalik, piiratud seda elu elava inimese keha ja tajuga. Argielu korraldavad ja suunavad sellest väljapoole jäävad ühiskondlikud suhted ja tingimused. Seega pole argielu läbipaistev ega enesestmõistetav, selle loogika ei peitu argielus endas, vaid seda tuleks otsida mikro- ja makrotasandi ristumis­kohtadest (Smith 1987: 91), mis on olulised ka rahvapäraseid nähtusi ning kuulumist ja mittekuulumist uurides.

Kuulumine ja/või identiteet

Ingliskeelne verb belong tähendab nii ’kellegi/millegi hulka või teatud kohta kuuluma’ kui ka ’kellegi/millegi päralt olema’, märkides omandisuhet. Nimisõna belonging eesti­keelsed vasted võiksid olla ’kuulumine; kuuluvus’; substantiiv belongings tähistab (juurde)kuuluvaid asju, omandit. Nagu artiklist selgub, leiavad need erinevad tähendused mõiste kuulumine üle teoretiseerimisel kasutust ning näikse moodustavat osa mõiste tõmbejõust. Eelistan eesti keeles verbist tuletatud nimisõna kuulumine, sest võrreldes tuletisega kuuluvus vahendab see paremini protsessi ja liikumises olemist, kuulumist kui tegevust ja pürgimust, mis võib ka luhtuda ja viia mittekuulumiseni. Sisuliselt ma aga kuulumist ja kuuluvust ei erista.

Kuulumise teemal on praeguseks avaldatud rohkem käsitlusi, kui ükski ülevaateartikkel suudaks kokku võtta (vrd nt Antonsich 2010; Wright 2015; Youkhana 2015; Lähdesmäki jt 2016; Pfaff-Czarnecka 2018). Ühena esimestest teoretiseeris kuulumise mõiste üle laia profiiliga kultuuriuurija Elspeth Probyn 1996. aastal avaldatud mõjukas raamatus „Outside Belongings”, mille pealkirja võib tõlkida mitmeti, näiteks „Väljaspool kuulumisi”. Mängides ingliskeelse sõnaga belong, mis on kokku pandud sõnadest be ’olema’ ja long ’igatsema’, leidis Probyn, et igatsus teiseks saada käib kuulumise juurde. Erinevalt mõistest identiteet, mida tema väitel iseloomustab „fikseeritud kategooriline loogika” (Probyn 1996: 9), annab kuulumine edasi iha ja igatsust olla seotud teiste inimeste, kohtade või olemise viisidega. Kuulumine pole üksikisiku eraasi, vaid alati relatsiooniline ja väljendab pidevat liikumist kategooriate vahel. Igatsus „päriselt ja tõeliselt kuuluda” ei täitu aga kunagi, sest igatsus viitab samal ajal väljas või eemal olemisele (Probyn 1996: 8). Suhtelisus, emotsioonid ja afektid on korduvad motiivid hilisemates kuulumise mõistest lähtuvates uurimustes. Kvääri mõiste ja kvääriteooria (Viik 2015) kõrval lähtub Probyni teos ka argielust mitmekeelses ja paljurahvuselises Montréalis, kus inimesed on sunnitud ja harjunud üksteisega arvestama.

Viimaste kümnendite huvi kuulumise vastu ongi võrsunud tihenenud rände­voogudest, „ülimitmekesiste” (Vertovec 2007) suurlinnade tänavatelt ja hargmaise elukorralduse võrgustikest. Tuuli Lähdesmäki ja kaasautorite (2016: 241) arvates väljendub kuulumise mõiste populaarsuses kohaliku uutmoodi tähtsustamine ja tähtsustumine vastureaktsioonina globaliseerumisele. Kuulumises on nähtud (nt Youkhana 2015) võimalust liikuda edasi ja eemale rahvuse või muu kollektiivi essentsialistlikest käsitustest ja metodoloogilisest rahvuslusest. Viimane peab loomulikuks rahvus­riike ja nende uurimist, samastades ühiskonna rahvusriigiga ning uurimis­huvid rahvusriigi huvidega (Wimmer, Glick Schiller 2003). Nina Glick Schilleri (2012) hinnangul lähtub ka suur osa identiteedi, rände, mitmekesisuse ja lõimumise teemalisest uurimistööst jätkuvalt ning mõnikord teadvustamatult oma ja võõra ­dihhotoomiast, mis sai alguse valgustusfilosoofia ja kolonialismi sünergias ning elab visalt edasi metodoloogilises rahvusluses.

Leidub uurijaid, kes peavad vajalikuks täpsemalt määratleda kuulumise mõistet, samuti mõistete kuulumine ja identiteet vahekorda (nt Anthias 2006; Lähdesmäki jt 2016), aga ka neid, kes kutsuvad üles arutlema kuulumise mõiste üle viisil, mis ei seletaks seda ära – just mõiste ambivalentsus andvat edasi kuulumise kogemuste ja tunnete vastandlikkust (Wright 2015). Samal ajal on kuulumise mõistes nähtud alternatiivi identiteedi mõistele just põhjusel, et identiteet on paisunud tähendama kõike ja samal ajal mitte midagi (Lähdesmäki jt 2016: 234).

Rogers Brubaker ja Frederick Cooper (2000) soovitasid oma palju vastukaja tekitanud artiklis uurijail terminist identiteet loobuda põhjusel, et seda kasutavad erinevad ja isegi vastandlike huvidega toimijad. Identiteet on samaaegselt käibel analüütilise kategooria ja identiteedipoliitika tööriistana (vt nt Kuutma jt 2012). Brubaker ja Cooper rõhutavad vajadust hoida need kaks välja lahus (Brubaker 2004: 31–33), ärgitades mõtlema rassist, rahvusest ja etnilisusest mitte ontoloogilises, vaid epistemoloogilises võtmes: mitte „asjadena maailmas, vaid vaadetena maailmale” (Brubaker 2004: 79; originaali rõhutus). See ei tähenda, nagu peaks kategooriatest loobuma (vrd Ehala 2018: 24), pigem tuleks tähelepanu nihutada gruppidelt grupeerimisele – „klassifitseerimisele, kategoriseerimisele ja identifitseerimisele” (Brubaker 2004: 79) – ning sellele, millal, miks ja kuidas otsustatakse midagi tõlgendada rahvuse (ja/või rassi ja/või etnilisuse) võtmes.

Rändeteemadega tegelenud Floya Anthias ei pea vajalikuks ega võimalikukski identiteedi mõistest loobuda, sest tegu on kontseptsiooniga, mis läbib ühiskonda ja inimeseks olemise (argiseid) arusaamu ning mis on ka oluline poliitiline tööriist (nt Anthias 2002a, 2006, 2013). Anthias leiab, et kui identiteet suunab pärima „kes sa oled?” või „kellega/millega sa samastud?” ja viib alati tagasi „mina” juurde, siis kuulumine viitab endast väljapoole: paiknemisele ruumis ja/või ühiskonnas, kuulumisele kellegi või millegi juurde, kusagilt või kellegi hulgast välja arvamisele ja välja astumisele. Kuulumise kogemused on kontekstisidusad ja ajaliselt piiritletud (Anthias 2013: 7–9). Mõiste võimaldab eristada kuulumist eri mõõdetes, nagu kodu, linn, riik või hargmaine ruum, ametlik ja mitteametlik (vrd Antonsich 2010; Wood, Waite 2011), ning küsida täpsemaid küsimusi kaasamis- ja välistamisviiside ja tajumise kohta.

Anthias on oma kuulumisteemaliste kirjutistega arendanud intersektsionaalset lähenemist,⁴ mis võimaldab mõelda erinevustest ja ebavõrdsusest mitte gruppide või indiviidide omaduste, vaid kontekstisidusate protsessidena. Tuues sisse mobiilsuse ja hargmaisuse aspektid, rõhutab Anthias igasuguse paiknemise mitmesust ja protsessuaalsust, aja- ja kohaspetsiifilisust. Sugu, etnilisust, klassi, aga ka rassi ning teisi kategooriaid võib tema nägemuses käsitleda paikadena või kohtadena (location), mis on vastastikku seotud ja sõltuvad üksteisest ning mida nõueldakse endale ja omistatakse teistele konkreetses kontekstis (Anthias 2002a). Inimese asetus ühes kategoorias ei määra tema paiknemist teises kategoorias ja võib sellele isegi vastu rääkida: ühes olukorras nõrgemal positsioonil olija võib teisel hetkel ja teises kohas leida end mujalt; võib olla ühes plaanis oma ja sees ning samaaegselt mingis teises mõttes võõras ja väljas (Anthias 2002b: 279). Anthiast huvitavadki just sedalaadi vastuolud, näiteks erinevused pealtnäha homogeense kategooria sees ja erinevate kategooriate piire ületav solidaarsus (nt Anthias 2013).

Folkloristika seisukohast on huvitav, et Anthias peab jutustamist oluliseks praktikaks, mille kaudu üksikisikud end ja teisi etnilisuse ja muude kategooriate suhtes positsioneerivad, samal ajal neid kategooriaid kujundades. Tema seisukoht, et jutustus on tegu (nt Anthias 2002a: 498–501), ühtib folkloristliku esituse teooria põhiideega, et folkloor loob sotsiaalset tegelikkust (vt nt Bauman 1984). Anthiase (2002a) järgi räägivad „paiknemise lood” sellest, kuidas jutustaja teatud hetkel ja teatud tingimustes mõistab oma kohta ühiskonnas, enda paigutumist ja paigutatud saamist valitseva korra suhtes, mille kujundamises ta oma lugu jutustades ka ise osaleb. Nira Yuval-Davis (2006: 202) on sarnaselt viidanud identiteedilugudele kui lugudele, „mis seostuvad otseselt või kaudselt [jutustaja] enda ja/või teiste arusaamadega sellest, mida (etnilise, rassilise, rahvusliku, kultuurilise, religioosse) rühma liikmeks olemine võib tähendada”. Lugudega on seotud ning neid aitavad (taas)­luua performatiivsed praktikad: korduvad ja kohaspetsiifilised tegevused (Bell 1999; Yuval-Davis 2006: 203).

Performatiivsete praktikate seisukohast väärib mainimist Anne-Marie Fortieri (2000) uurimus mälu, koha ja identiteedi suhetest Londoni itaallaste seas. Probynist inspireeritud Fortier käsitleb identiteeti kinnitumismomentide või lävepakkudena kuuluda igatsemise pidevas voos, mille juurest liigutakse varsti jälle ebakindlasse ja liminaalsessegi otsimisse ja igatsusse. Religioosseid rituaale ja teisi ühistegevusi analüüsinud Fortieri (2000: 10) sõnul paelusid teda just Londoni itaallaste identiteediotsingud, usk selle ettevõtmise teostatavusse ja ihaldusväärsusse, samal ajal ei soovinud ta oma uurimusega „taastoota identiteeti kui lõpetatud teksti või läbipaistvat objekti”. Tema nägemus identiteedist kui lävepakust on kõrvutatav Noyesi (2003) võrgustiku ja kogukonna analüütilise eristusega, mis lähtub esituse folkloristlikust uurimisest ja on sarnaselt tasase teooria ideega pälvinud laialdast tähelepanu. Võrgustik tähistab argisuhtlust ja -seoseid (nt laulukooride regulaarsed proovid jm ettevalmistused laulu­pidude vahelisel perioodil) ning kogukond selle performatiivseid laiendusi (kooride kogunemine laulukaare alla). Esimene kaldub olema teise eeldus, aga nendevaheline suhe on dialektiline. Kogukond realiseerub just kollektiivsetes esitustes, mis omakorda mõjutavad võrgustiku praktikaid ja kuju, nii võrgustikus osalejate kui ka väljaspool olijate kujutlusi sellest. Kogukond sünnib koostegemisest, eriti kollektiivsetest esitustest, mis toovad inimesed korduvalt, regulaarselt kokku, et jõuda seeläbi konsensuseni selle sõna etümoloogilises, „koos tundmise” tähenduses (Noyes 2003: 28–30). Iga laulupeol käinu teab, et „[---] üheks kehaks ja üheks hääleks kokku saav rahvahulk on suurem kui osade summa” (Noyes 2003: 30). Esitusest sündiv kogukond on kehaline ja meeleline, võimas, kuid ka ajutine, sest juba puhtfüüsiliselt saab kõrgendatud meeleolu kesta piiratud aja. Kindla vormiga tegevuste kordumine ja kordamine talletab kogukonna üksikisiku kehamällu, kust seda on võimalik esile manada ja ellu äratada, ka poliitiliselt (ära) kasutada.

Kuulumise poliitika

Kuulumise poliitikast (politics of belonging) hakati kõigepealt rääkima vähemuste, lõimumis- ja rändepoliitikaga seoses (nt Geddes, Favell 1999). Mõistete kuulumine ja kuulumise poliitika analüütilise eristusega on süstemaatiliselt tegelenud üks rahvus­vaheliselt tuntumaid kuulumise teoreetikuid Nira Yuval-Davis (nt 2004, 2006, 2011). Kuulumine tähistab Yuval-Davise lähenemises emotsionaalset seotust või kiindumust, kodutunnet. Tavaliselt toimib kodutunne märkamatult ja loomulikult ning seda asutakse väljendama ja politiseerima alles siis, kui miski seda ähvardab – kui kuulumine seatakse kahtluse alla. Kuulumise poliitika all peab Yuval-Davis (2006: 197) silmas kuulumise politiseerimist: „[---] poliitilisi projekte, mille eesmärk on luua teatud viisidel kuulumist teatud kollektiividesse, mida luuakse samaaegselt nende samade projektide kaudu.” Sedalaadi projekt on kodakondsus, aga kuulumise poliitiliste projektide hulka võib lugeda ka lõimumise, rändepoliitika ja rahvuskaaslaste programmid. Tegu on piiritlevate projektidega, mis eraldavad omasid võõrastest ning mis samaaegselt ühtesid kaasavad ja teisi välistavad (Yuval-Davis 2006: 204).

Mitmed teisedki uurijad lähtuvad sarnasest isikliku ja formaalsema kuulumise vahelisest kaksikjaotusest (vt nt Antonsich 2010 ja sealsed viited; Wright 2015: 393–394). Samal ajal peab näiteks Anthias (2013: 6–7) sellist lähenemist väheveenvaks, sest „sotsiaalne ja poliitiline läbivad igasugust ühiselu, sh meie tundeid, väärtusi ja suundumusi”. Yuval-Davis peab siiski vajalikuks uurida lähemalt tingimusi, mida erinevad poliitilised projektid kuulumisele esitavad. Kui kuulumise aluseks on jagatud demokraatlikud väärtused või eeldus, et makstakse makse, võiks ühiskonda või riiki kuulumise künnis tema arvates olla madal. Päritolule või rassile rajatud piire on tema sõnul keerulisem ületada kui keele- ja kultuuripiire. (Yuval-Davis 2006: 209) Ometi võib kultuurist saada läbimatu müür, kui seda käsitletakse sünnipärase kategooria ja pärandvarana. Keel võib toimida neutraalse ja läbipaistva kanalina, mis on ühise inforuumi ja riigiidentiteedi alus, kuid samal ajal ka etnilise identiteedi nurga­kivina, nagu see on Eestis, kus rahvust mõistetakse etniliselt. Kodakondsusele kultuurilise sisu andmine on uurijate sõnul Euroopas leviv suundumus (nt Duyvendak 2011; Balkenhol jt 2016) ning selle kajastusi võib leida ka Eestis riigiidentiteedi üle peetavais aruteludes (vt Tammaru 2021; Kärner 2021; Tamm 2021). Õigus­teadlase Tamar De Waali (2020: 239–240) hinnangul on Euroopas käimas pööre lõimumismudelite suunas, mis räägivad küll universaalsetest ja euroopalikest väärtustest, kuid täidavad need väärtused kohaliku sisuga, mistõttu need ei ole enam kõike ja kõiki haaravad, vaid „osa teatud kultuurist, millesse sisserändajad (veel) ei kuulu” (De Waal 2020: 240, originaali rõhutus).

Autohtoonne kuulumise poliitika

Praegusaja kuulumise poliitiliste projektidega seostub ka autohtoonsuse mõiste.⁵ Autohtoonse loogika järgi on (suurem) õigus arvamusele ja ressurssidele neil, kes on kohaliku(ma)d ja antud territooriumiga (kauem) seotud, põlise(ma)d. Autohtooni vastandiks on allohtoon – see, kes on mujalt, teine (Geschiere 2009; Yuval-Davis 2012). Autohtoonne, ka nativistlik (Balkenhol jt 2016) või integralistlik (Holmes 2000) poliitika seisab vastu immigratsioonile, nähes selles ohtu kohalikule heaolule ja elujärjele. Uurijad peavad autohtoonsust vastureaktsiooniks neoliberaalsele globaliseerumisele ja ühes sellega hoogustunud rändevoogudele. Neoliberalismi tingimustes on riigi- ja erasektor ning globaalne ja kohalik tasand põimunud. Selle tulemusena on kahanenud riikide võimalused erasektorit kontrollida, kuigi riigi vastav sekkumine võib olla kodanike huvides. Riigid ei ole nõrgenenud, vaid pigem sisemiselt muutunud: täidesaatva võimu roll on kasvanud ja seadusandliku võimu oma vähenenud, mis ühes jätkuvast ebakindlusest tingitud väsimusega süvendab kodanike võimust võõrandumist (vt nt Yuval-Davis 2012). Douglas Holmesi (2000) nägemuses seavad sellest võõrandumisest sündivad liikumised ideaaliks jagamatu, omaette tervikliku kultuurimiljöö, millesse kuulumist peetakse iseenesest väärtuslikuks. Holmes paigutab integralismi valgustuse kriitika Euroopa pikka traditsiooni, millesse kuuluvad romantismi kõrval ka fašism ja natsionaalsotsialism. Autohtoonsed liikumised koguvad pooldajaid aga ka näiteks Aafrikas ja Aasias (Geschiere 2009).

Kui etnilisuse juures on oluline ühine päritolu ja seega ajalugu, sageli ka keel ja nimi, mis eristab üht gruppi teisest, siis autohtoonsusel põhinevate nõudmiste esitamiseks piisab Peter Geschiere’i sõnul väitest, et oldi „siin”, sellel territooriumil varem, enne teist (Geschiere 2009: 28, 230). Nii on autohtoonsus etnilisusest n-ö elastsem (Yuval-Davis 2012: 95), eri sisuga täidetav mõiste. Nagu teisigi identiteete, tuleb autohtoonsust pidevalt uuesti luua, püsiv on ainult sõltuvus teisesusest. Näiteks Nõukogude Liidu avarustest Eestisse tulnud on teised seni, kuni ei pea tõrjuma uusi sisserändajaid.

Nagu artikli alguses viidatud kultuuriline fundamentalism, põhineb ka autoh­toonsus kujutlusel kultuuridest kui entiteetidest, mis on ühismõõduta ega ole mõeldud segunema. Achille Mbembe ongi kirjeldanud autohtoonsust „võimatu visioonina”, kuivõrd see eeldab „Teiseta universumit” (tsit Geschiere 2009: 166). Samal ajal rõhutab mõni uurija (nt Holmes 2000; Mepschen 2016), et tähelepanu väärivad muutustest tulenevad kannatused ja kaotusvalu, sest neid kasutavad oma eesmärkidel ära paremäärmuslikud poliitilised jõud, samuti seetõttu, et sisserändajaid vaenates kritiseeritakse sageli hoopis suuremaid ühiskondlikke muutusi ja nende tagajärgi, mida ei osata sõnadesse panna.

Inimülene kuulumine

Kuulumise poliitiliste projektide kõrval käsitletakse järjest enam emotsionaalset kuulumist kui kodutunnet ning analüüsitakse ainelise ja loodusliku sfääri rolli selles. Peggy Levitt ja Nina Glick Schiller (2004) ning neile tuginedes Maja Povrzanović Frykman (2019) on hargmaisusega seoses teinud vahet olemise ja kuulumise viisidel. Olemise viisid viitavad sotsiaalsetele suhetele ja praktikatele, millega inimesed on argiselt seotud, kuid millega nad ei tarvitse emotsionaalselt samastuda. Kuulumise viisid seevastu tähistavad praktikaid, millega väljendatakse teadlikult seotust mõne grupiga. Olemine ja kuulumine võivad, aga ei pruugi kattuda. Hargmaise elu elajad kombineerivad olemise ja kuulumise viise kontekstist sõltuvalt. Näiteks võidakse suhelda kodumaal olijatega, ilma et end kodumaaga samastataks. Kõrvalt­vaatajal võib olla võimatu otsustada, kas tava järgitakse, sest nii on selles peres alati tehtud (hargmaine olemine), või seetõttu, et selle kaudu soovitakse väljendada ja teistele teadvustada kuulumist etnilisse vähemusse ja seoseid kodumaaga (hargmaine kuulumine). Oluline on, kuidas hargmaist elu elav inimene ise oma tegevusi kogeb ja tõlgendab (Levitt, Glick Schiller 2004, eriti lk 1010–1011).

Povrzanović Frykman (2019) on leidnud, et üle riigipiiride viidavad ja toodavad asjad ning toiduained võivad toimida nii identiteedimarkereina – asjad loovad ja hoiavad alal erinevust – kui ka lihtsalt tarbeesemetena; ese võib liikuda ühest kategooriast teise kas aja möödudes või sõltuvalt sellest, kus parajasti ollakse. Tema arvates aitab üksikisikutele ja esemetele keskendumine uurijail mõista nii mobiilsust selle eri vormides kui ka kodutunde loomisprotsesse ning märgata sarnasusi seal, kus ollakse harjunud nägema erinevusi. Näiteks peab ta oluliseks kõrvutada hargmaist ehk riigipiire ületavat eluviisi ja translokaalset elukorraldust, kui elatakse näiteks pool aastat maal ja pool linnas või osa nädalast ühes ja osa teises kohas (Povrzanović Frykmani 2019: 39–41). Töö tõttu reisivate täiskasvanute kõrval võib ka laste elu olla translokaalne, kui nad jagavad seda eraldi elavate vanemate vahel. Povrzanović Frykmani uurimistöö kinnitab, et kodutunne sünnib paljuski rutiinsetest tegevustest ja isiklikest harjumustest, mis on materiaalsest kultuurist lahutamatud.

Sarah Wrighti (2015) feministlikust teooriast ja põlisrahvaste uurimisest ­lähtuvas käsitluses kohtuvad materiaalne ja looduskeskkond, kuulumine ja kellekski-millekski saamise (becoming) pidev protsess. Wrighti tähelepanu keskpunktis on emotsioonid ja afektid ning nende osalus ühiskonna kujundamises, maailma tundmises ja teadmises. Kuulumine kui tunne ja taju ei lähtu ainult inimese sisemaailmast ega ka välistest allikatest, vaid kujuneb nendevahelises suhtes ja kontaktis (2015: 397–402). Mittekuulumine sünnib vastavalt lähedusest, mis tekitab erinevuse, samasuse puudumise tunde. Wrighti järgi võibki igasugust kuulumist vaadata koos tekkimise, saamise ja tulemisena, milles osalevad nii inimesed kui ka „rohkem-kui-inimesed” (more-than-human),⁶ sh loomad, kohad, emotsioonid, esemed, institutsioonid, toit, lood, praktikad ja rituaalid. Wrighti sõnul (2015: 402) „[---] ei ole eelnevalt valmis maailma, mida peegeldada, kuhu kuuluda” – või mitte kuuluda. Koht ei moodusta inimeste kuulumisele ja eksistentsile tausta, vaid inimesed ja kohad ning teised rohkem-kui-inimesed loovad üksteist koos (Wright 2015: 402–403). Nii kirjeldabki Wright (2015: 402) kuulumist „inimesest suurema sündmusena”.

Konviviaalsus

Alates 2000. aastatest on hakatud käsitlema urbaanset koos ja kõrvuti elamist konviviaalsuse mõiste abil (vt nt Gilroy 2004; Nowicka, Vertovec 2014; Hemer jt 2020). Eesti keeles on konviviaalsusest kirjutatud seoses Luterliku Maailmaliidu dia­kooniatööga „üheskoos solidaarsuses elamise kunsti ja praktika” tähenduses (Siirto 2016: 205). Konviviaalsuse teema kerkis esile, kui reformatsiooni 500 aasta juubeliga seoses arutleti diakooniatöö üle praeguses globaliseerunud, rändest ja ebavõrdsusest vormitud Euroopas. Diakooniatöö kontekstis mõeldakse solidaarsuse all ühise eesmärgi nimel koos tegutsemist ja sellest sündivat samasustunnet, mis aitab ületada muid erinevusi. Üheskoos solidaarsuses elamine eeldab soovi üksteiselt õppida ja valmisolekut mugavustsoonist lahkuda (Siirto 2016: 206–207).

Kultuuri- ja sotsiaalteaduslik uurimistöö konviviaalsuse teemal on kantud soovist mõelda koos elamisest viisil, mis lähtuks erinevusi ületavast vastastikusest seotusest ja sõltuvusest. Ivan Illichi (1926–2002) teedrajav teos „Konviviaalsuse ­töö­riistad” („Tools for Conviviality”, 1973) inspireeris ka konviviaalse diakoonia mõtestajaid. Austrias sündinud ning hiljem elu Euroopa ja Ameerika maailmajao vahel jaganud Illich töötas aastaid katoliku preestrina. Konviviaalsena kujutles ta koostööle rajatud ühiskonnakorraldust, kus tavainimesed saavutavad uuesti tehnoloogia üle kontrolli, pürgimaks kestliku kasvu ja isikliku heaolu poole (Nowicka 2020: 26). Nii hõlmas konviviaalsus Illichi käsituses inimeste ja loodus- ning tehiskeskkonna koos­eksisteerimist ja teadlikkust sellest, et üksikisiku käekäik sõltub planeedi heaolust (Nowicka, Vertovec 2014: 343–344). Encarnación Gutiérrez Rodríguez (2020: 107) seostab Illichi lähenemist hispaaniakeelse mõistega convivencia, mis tähistab vastastikusel austusel ja hoolivusel põhinevat seltsis elamist ning kasvab välja ­koeksistentsi (hisp coexistencia) mõistest, kuid convivencia käsitleb ka koos ja kõrvuti elamise moraalseid tingimusi. Illichit inspireerisid XX sajandi Hispaania mõtlejad, kes konviviaalsuse kaudu vastandusid valitsevale fašistlikule režiimile. Franco kolonialistlik ja imperialistlik monokultuuriline ja ükskeelne visioon Hispaaniast eitas juutide, moslemite ja kristlaste ajaloolist segunemist ja kooselu Ibeeria poolsaarel ning selle kaudu riigi ja rahvuse mitmekeelseid ning multikonfessionaalseid juuri (Gutiérrez Rodríguez 2020: 107–109).

Linliku konviviaalsuse analüüsides viidatakse Illichist enam Paul Gilroy Suur­britanniat käsitlevale teosele „Pärast impeeriumit. Melanhoolia või konviviaalne kultuur” (2004). Gilroy sõnul iseloomustab konviviaalset kultuuri „võime elada teisesusega, tundmata hirmu või muutumata murelikuks või vägivaldseks” (Gilroy 2004: xi). Postkoloniaalsetes suurlinnades on erinevusega elamine ja toimetulek tema hinnangul muutunud tavaliseks. Erinevuse argipäevastumine ei tähenda konfliktide ja diskrimineerimise kadumist, kuid osutab kommunikatsiooni, usalduse ja vastastikuse tunnustuse võimalikkusele ja toimele üle keeleliste, rassiliste, religioossete, kultuuriliste või teiste eraldusjoonte, mida valitsev diskursus tähtsustab ja loomulikuks peab. Spontaanne ja avatud konviviaalne kultuur lähtub erinevuste asemel sarnasusest ja samasusest. Nii juhib see teadlaste tähelepanu suletud ja fikseeritud identiteedilt identifitseerimisele, toimides üksiti identiteedi mõiste kriitikana (Gilroy 2004: xi). Gilroy väitel hoiab immigrandi kuju eurooplasi pantvangis ning suunab neid nägema kaasaegsete probleemide allikana nimelt sisserännet ja sisse­rändajaid, kuigi viimaseid oleks parem vaadelda Euroopa ajaloo, poliitilise kultuuri ja enese­kirjelduse osana (Gilroy 2004: 157).

Konviviaalsuse teemaga pikalt ja süvitsi tegelenud Magdalena Nowicka (2020: 16–17) on praeguseks jõudnud seisukohale, et mõiste väärtuseks on võimalus uut moodi mõelda ühiskondlikkusest (ingl sociality), kokkukuuluvusest (togetherness) ja erinevusest. Kaardistades korduvaid mustreid ja lünki senises uurimistöös, leiab Nowicka, et teadlased keskenduvad suveräänsete, üksteisele võõraste inimeste põgusatele ja sujuvatele kohtumistele (pool)avalikus linnaruumis ning idealiseerivad võrdsust. Selle tulemusena kalduvad konviviaalsuse mõistest lähtuvad uurimused käsitlema seda, kuidas asjad olema peaksid: kujuteldavat, ihaldatud, kuid pigem kättesaamatut olukorda (Nowicka 2020: 16). Mõiste analüütilise potentsiaali realiseerimiseks tuleks Nowicka arvates teadvustada konviviaalsusega seotud petlikke kujutelmi ja neile vastu hakata, uurides näiteks ka privaatsfääris ja kodus toimuvat, pöörata tähelepanu erinevustele ja ebavõrdsusele ning analüüsida riigi rolli inimeste kategoriseerimisel ja mitmekesisuse haldamisel (Nowicka 2020: 28–31). Suurema ja teistlaadi võrdsuseni jõudmise eelduseks on ebavõrdsuse tunnistamine ning vastastikuse seotuse, ka loodusega seotuse teadvustamine (Nowicka 2020: 32). Ka on tema sõnul oluline küsida, miks nii uurijad kui ka tavakodanikud hindavad kõrgelt konviviaalseid olukordi kui (vähemalt pealtnäha) sõbralikke, vastastikusele tunnustusele rajatud kohtumisi. Üheks põhjuseks võib olla, et need võimaldavad üksteisele võõrastel inimestel koos tegutsemisest tuletada jagatud identiteedi (Nowicka 2020: 32; vrd Fortier 2000; Noyes 2003).

Kokkuvõte

Uurijate igatsus sõnade järele, mis ümbritsevat täpsemalt kirjeldaksid, ei vaibu. Nimetades nähtusi, protsesse ja kogemusi teiste nimedega, saab neist teisel viisil, võib-olla ka uut moodi mõelda. Kuulumine tundub tabavat praeguse ajastu närvi paremini kui identiteet, kuid kahe mõiste suhe on kõike muud kui selge.

Eesti argine mitmesus ning inimeste mitmesugused Eestiga seotud kogemused väärivad ja vajavad enam tähelepanu. Kuulumine ja konviviaalsus koos seotud mõistetega pakuvad selleks häid lähtekohti niivõrd, kuivõrd need aitavad märgata ja käsitleda seda, mis jääb muidu tähelepanuta, ning läheneda loovalt juba klišeeks muutunud teemadele. Artiklis tutvustatud lähenemised ja uurimused tegelevad paljuski sama elatud elu tasandiga, millest tõukub tänapäevane folkloristlik mõiste rahva­pärane ja sellega seotud tasase teooria idee. Nii ühel kui ka teisel puhul on oluline tõlgenduslikkus, taotluslikult piiratud üldistused ning side „päris eluga”, mida aitab hoida etnograafiliste meetodite kasutamine. Mõisted kuulumine ja konviviaalsus kutsuvad rahva ja kogukonna folkloristlikke käsitusi veidi teise nurga alt läbi mõtlema, muu hulgas pöörama enam tähelepanu (linlikule) erinevustega koos ja kõrvuti elamisele. Ka võivad need mõisted aidata mõelda pigem ebameeldivatest mittekuulumise kogemustest ja praktikatest ning folkloori osast neis. Vajadus sedalaadi kirjaoskuse järele kasvab koos Eesti mitmesusega.

Teadustööd on rahastanud EMP finantsmehhanismi Balti teaduskoostöö programm (EMP340), Eesti Teadusagentuuri projekt PSG48 „Folkloristlik vaade kuulumisele ja mitte-kuulumisele Eestis” (2018–2021) ning Helsingi Ülikooli projekt „Transnational memory cultures of Ingrian Finns” (2020–2022). Tänan anonüümset retsensenti kaasa­mõtlemise eest.

Elo-Hanna Seljamaa (snd 1980), PhD, Tartu Ülikooli eesti ja võrdleva rahvaluule osakonna kaasprofessor (Ülikooli 16, 51003 Tartu), elo-hanna.seljamaa@ut.ee