Teadus ja sugulus

Soome-ugri rahvaste keelesugulus tõestati teaduslikult XVIII sajandil ning peagi hakkasid teadlased otsima nende rahvaste omavahelisi sarnasusi ka muudest kultuurivaldkondadest. Soome-ugri ühtsuse aluseks peeti kunagist algkeelt, algkodu ja ühiskultuuri. Arhailist ühisosa püüti leida soomeugrilaste välimuses ja hingeelus, vaimses ning ainelises kultuuris sarnasusi otsides. Nende ühtelangevuste funktsioon oli mitmekesiselt põhjendada soome-ugri suguluse ideed. Ühiskondlikus plaanis püüti aga demonstreerida soome-ugri maailma kultuurilist avarust. Soome-ugri idee toetamine materiaalsete tunnistustega on selle teekonna intrigeeriv osa. Hõimu­sidemete teaduslikul tõestamisel käsitleti tõendusmaterjalina ka surnu­kehasid, jumalakujusid, rituaalseid esemeid, pühapaikades või kalmistutel leiduvaid asju – neid sai viia muuseumisse ja seega oli nende ainelisus etnograafide jaoks esmane. Ainelise materjali kogumine oli põimunud keelenäidete ja folkloori kogumisega.

XIX sajandil soome-ugri rahvaste ühist algupära otsinud teadlased (alates ungarlasest Antal Regulyst (1819–1858) ja soomlasest Matias Aleksanteri Castrénist (1813–1852)) eeldasid, et seda on võimalik leida eeskätt keelest, rahvaluulest ja usundist. Nii Reguly kui ka Castrén kogusid ka etnograafilisi esemeid, ent ainelise kultuuri sarnasuste mõtestamiseni jõuti alles sajandi lõpupoole. Ungari etnograafia­muuseumi esimene direktor János Jankó (1868–1902) ja tulevane Helsingi ülikooli esimene soome-ugri etnograafia professor Uuno Taavi Sirelius (1872–1929) olid soome-ugri materiaalse kultuuri arengu skeemi väljatöötamise juhtfiguurid.

Ainelise kultuuri näidiste ja füüsilise antropoloogia tõendite kogumine toob ilmekalt esile soome-ugri rahvusliku ja etnograafilise diskursuse kujunemise ühiskondliku, poliitilise ja kultuurilise tausta ambivalentsuse ning teadusliku mehhanismi. Taolises vastuolulisuses oli soome-ugri etnograafia arenemine maailmas tüüpiline intellektuaalne ettevõtmine. Suur osa kogutud etnograafilisest ja antropoloogilisest ainesest jõudis lõpuks muuseumikogudesse ning just viimaste kaudu omandasid kultuurilised tõendid ühiskondliku mõjujõu, andes võimaluse avalikult mõtestada rahvaste kuvandit (vt Šola 2013: 90). Mark O’Neill, Jette ­Sandahl ja Marlen Mouliou (2021: 22) väidavad, et ilmselt on muuseumi kõige olulisem strateegiline otsus see, kelle identiteeti väärtustatakse. XIX sajandil ülistasid muuseumid domineeriva grupi, riigi või impeeriumi saavutusi, pidades end samal ajal neutraalseks ja objektiivseks (O’Neill jt 2021: 3, 13). Muuseumid, aga ka iseseisva distsipliinina esimesi samme teinud etnoloogia/kultuuriantropoloogia diskursused „kodustasid” mittelääne rahvaste esemed (Clifford 1988: 200). Põlisrahvaste etnograafiline uurimine põhines „eeldusel, et ilma muuseumis turvatud esemeteta surevad primitiivsed kultuurid välja” (Vonk 2015: 3). Konkreetselt soome-ugri uuringute kontekstis tõdeb ungari etnoloog Ágnes Kerezsi (2021: 147): „Muuseumid on „meie” lähtekohast kujundanud „teise”, omapärase, suures osas stereotüüpse kuvandi.”

Esemete algsest kontekstist väljarebimine, nende tunnetuslik ja praktiline röövimine teaduslike eesmärkide nimel seostub koloniaalse hoiakuga. Constance Classen ja David Howes (2006: 209) täheldavad, et lääne ajaloos on teiste rahvaste esemete kogumise praktika olnud vallutamise viis ja kogutud esemed eurooplaste võidu sümbolid. Vaimse vallutuse tulemusena kogutud esemed tuli lülitada moodsasse ühiskonda, ilmestamaks koguja või kuraatori väärtussüsteemi: „Eksootilistelt maadelt toodud esemed võimaldasid eurooplastel kogeda turvalist, ent siiski tugevat sidet „teiste maailmadega”. Väga vähe luges see, kuidas neid asju tegelikult kasutati ja mis oli nende tähendus nende endi ühiskondades. Luges pigem viis, kuidas need esemed kinnitasid lääne arusaamu mittelääne kultuuridest ja kuidas need mõjusid lääneliku kujutluse hüppelauana.” (Classen, Howes 2006: 203)

„Teaduslikke eesmärke” on pikka aega mõistetud ja rakendatud õpetlastele eri­õigusi andva moraalse argumendina (Ames 2003: 172; vt ka Joyce 2002: 99). Teadmiste laiendamist on läänelikus diskursuses mõtestatud universaalse väärtuse loomisena, ehkki samal ajal on see väljendanud ka võimulolijate või sotsiaalse ülemkihi huvisid ja väärtusi. Kohalikud kogukonnad ja inimesed on uuritavatena kaua aega jäetud ilma õigusest ise otsustada oma kultuuripärandi või ka esivanemate säilmete saatuse üle.

Muuseumide etnograafilised kogud on moodustunud eri aegadel ja teistsuguses poliitilises ning teaduslikus kontekstis kui see, milles XXI sajandil tegutseme. John Stantoni sõnul põhjustab see raskusi varasemate kollektsioonide kasutamisel. Probleem tekib siis, kui püüda määratleda, kelle „lugu” need kogud jutustavad: kas esemete algsete omanike või etnograafide oma? Põlisrahvaste ja nende seast pärit teadlaste suhe muuseumide ja rahvusvahelise akadeemilise maailmaga on muutumas. Põlisrahvastel on muuseumimaailmas üha rohkem sõnaõigust, ent nende vahekord traditsiooniliste teaduslike lähenemisviiside, eesmärkide ja püüdlustega on jäänud pingeliseks. Stanton toob esile, et mõne eseme tähendus algses kultuurikontekstis teeb eseme kasutamise meelelahutuslikel või hariduslikel eesmärkidel küsitavaks: „Aja möödudes muutuvad suhted kogude ja inimeste vahel üha komplekssemaks. See komplekssus on osaliselt seotud ajalooga. Aga see puudutab ka kogudega seotud teadmiste jagamist. See toob kaasa küsimusi, nagu näiteks kuidas käsitleda kultuuriliselt tundlikke esemeid [---].” (Stanton 2011)

Tatiana Benfoughal juhib tähelepanu sellele, et etnograafiliste esemete soetamise meetodid (või nendest möödavaatamine) ilmestavad koloniaalse ajastu teaduslikke hoiakuid. Veel 1930. aastatel jäeti etnograafidele antud ametlikes juhistes kogumistöö viisid teadlaste endi otsustada: „Samas tuleb küsimust siiski puudutada, sest mõni tolle ajastu kogumismeetod tundub meile tänapäeval vastuvõetamatuna. Sealhulgas tuginesid Prantsuse kolooniate ekspeditsioonide liikmed koloniaaladministratsiooni logistilistele võimalustele ja sõjalisele garnisonile ning esemete kogumine oli sageli pigem rekvireerimise või sundvõtmise iseloomuga. Teistes kohtades võis esemete kogumine meenutada vargust või „röövimist”.” (L’Estoile 2010: 192–193; tsit Benfoughal 2017: 73) Tomislav Šola (2013: 127) tõdeb märksa otsekohesemalt, et kogumistöös olid varem kõik meetodid lubatud ning esemete röövimine oli üle­üldine. Muuseumikogud olid teadusliku diskussiooni aluseks ning seega peeti oluliseks igasuguse materjali võimalikult hoogsat kogumist (Šola 2013: 35).

Soome-ugri etnograafia ajalukku pilku heites ilmneb kujukas pilt varasemast kogumistöö stiilist. Toona kogutud etnograafilised esemed on täna­päevalgi muuseumi­kogudes ja ekspositsioonides, kuid enamasti napib andmeid kogumise konteksti kohta. Teadmisi sellest, miks ja kuidas neid etnograafilisi objekte koguti, võib siiski leida kogujate ja nende kaasaegsete reisikirjadest, päevikutest ja mälestustest ning just seesugune allikmaterjal on käesoleva artikli fookuses. XIX sajandi etnograafide kirjutatud märkmetele ja meenutustele toetumine võimaldab teha sisse­vaate kasutatud kogumismeetoditesse ning visandada toonaste uurijate hoiakuid uuritavate suhtes.

Võtame järgnevalt eesmärgiks uurida mõningaid soome-ugri „avastamisloo” juures olnud teadlaste välitöödel tehtud praktilisi ja taktikalisi valikuid, mille najal on soome-ugri etnograafia kujunenud. Meie tähelepanu all on eri määral soome-ugri rahvastele keskendunud teadlaste tegevus. Selgemalt on soome-ugri diskursusega seotud soome ja ungari teadlased, ent teiste teadlaste osutused soome-ugri seostele aitavad tajuda, et teemat ei käsitletud ainult soomeugrilastest teadlaste siseringis. Ehkki kasutatud meetodeid võib pidada oma aja etnograafiateadusele iseloomulikuks, pole need soome-ugri etnograafia ajaloo käsitlustes üldiselt sihipärast tähele­panu ega refleksiooni pälvinud. Soome-ugri uurimislugu on enamasti mõistetud hõimuaatelise paatose või rahvusideoloogilise lähenemise valgel, mistõttu on selle teekonna problemaatilisemad aspektid sageli tähelepanuta jäänud. Tänapäevastes kultuuriteadustes aktuaalsete postkoloniaalsete lähenemiste esitatud kriitikat tõsiselt võttes ja antropoloogiale omaseks saanud pideva eneserefleksiooni nõudest lähtuvalt peame oluliseks ka nende varjukülgede avamist, lootes seeläbi panustada soome-ugri seoste ja suguluse uurimise ajaloo nüansseeritumasse mõistmisse.

 

Pühade esemete saamine

Üks valdkond, kus ilmnevad etnograafilise kollektsioneerimise ajastuspetsiifilised jooned, on põliselanike pühade esemete kogumine. Seda võidi teha viisidel, mis on tänapäeval vastuvõetamatud. Samal ajal kasutati neid meetodeid laiemalt kui ainuüksi pühade esemete hankimisel.

Soome-ugri folklooritekstide ja keelenäidete hankimisel oli enne Esimest maa­ilmasõda tavapärane alkoholi kasutamine. Castrén (1860: 20, 139, 145) maksis saamidele laulmise eest viinaga, samuti pakkus seda mitmel juhul neenetsi keele­juhtidele. Eestis elanud õpetlane Alexander von Schrenk (1816–1876) lasi komidel ja neenetsitel viina eest laulda (Schrenk 1855: 212, 283, 347–348) ning maksis samal moel neenetsi šamaanile rituaali demonstreerimise järel (Schrenk 1855: 349–356). Alkoholist sai ta abi ka pühade esemete hankimisel, näiteks omandas ta klaasi viina eest neenetsi „iidoli” (Schrenk 1855: 317). Handi esemeid kogudes oli viin Sireliuse jaoks samuti tavaline vahetuskaup. Sirelius (1900: 13) väitis koguni, et „viina eest on ostjak¹ valmis müüma oma hinge”. Vene etnograaf Ivan Ostroumov kirjutab, et mansid keeldusid müümast oma vaimukujusid, isegi kui nende eest pakuti suurt rahasummat. Et sellest takistusest üle saada, hakkasid uurijad muuseumikollektsioonide täiendamiseks kasutama tõhusamaid võtteid, mille kohta Ostroumov toob paar näidet Põhja-Venemaalt: „Seetõttu sai neid haruldusi koguda ainult röövimise teel, mis on kurb. [---] võimalus on osta jumalaid viina eest (niimoodi omandas Permi Teadusmuuseum põhjapõdrajumala kristliku misjonäri Pozdnjakovi kaudu).” (Ostroumov 1904: S22)

Niisiis, ehkki materiaalne ja psühholoogiline motiveerimine võis kogumisele kaasa aidata, esemeid ka varastati. Jankó sattus hantide seas välitöid tehes Salõmi jõe ülemjooksul Sorovskijas kuulsa „kirjadega kivi” juurde, millelt ta siiski kirju ei leidnud ja mis oli väiksem, kui talle eelnevalt räägiti. Jankó murdis ohvrikivist tüki mälestuseks. Tsingala küla kalmistult võttis Jankó aga ühe haua juurest kaasa ilusasti nikerdatud suusakepi. Kohalike sõnul tehti selliseid ainult surnutele kaasa panemiseks. (Jankó 2000: 158–159) Ei pühast kivist tüki raiumine ega surnuaialt haua­panuse omandamine polnud kindlasti kooskõlas hantide arusaamaga sellest, kuidas vaimseid asju ajada, aga asitõendid ugri usundi kohta said muuseumi jaoks kogutud.

Just põliselanike usueluga seotud esemete kogumisel avaldub ilmekalt mitmete õpetlaste hoolimatu suhtumine kohalikesse inimestesse. Taoline praktika ei pruugi seejuures teadlaste reisikirjadest otseselt ilmneda. Prantsuse teadlane Charles Rabot (1856–1944) rändas 1890. aastal Venemaal, kogudes etnograafilist ainest nii Volga jõe piirkonnas, komide juures kui ka Lääne-Siberis. Rabot kirjeldab oma reisi­kirjas (2021) elavalt nende piirkondade looduslikke ja kultuurilisi olusid, arutledes ka soome-ugri kultuuri „primitiivsemaks” muutumise üle idapoolsetel aladel. Kogumis­tööd mainib ta vaid põgusalt ning neutraalselt. Ent teised allikad võimaldavad saada ülevaate Rabot’ kogumismeetoditest. Nimelt kirjutab Ostroumov (1904: 22), et „välismaa etnograafid” röövisid Permi kubermangu põhjaosast hõbedase elevandi­kuju. Seejuures abistas välismaa teadlasi kohalik urjadnik, kes olevat selle eest hiljem saanud keiserliku geograafiaseltsi hõbemedali. Ostroumov teates nimesid ei maini, ent tema kirjeldatud situatsioon sarnaneb Rabot’ ekspeditsioonil toimunuga. See lubab oletada, et jutt on just Rabot’st ja komi urjadniku Jevlampi Arsenjevitš Popovi „tõhusast” kogumisalasest koostööst.

Popov reisis koos Rabot’ga põhjakomi aladelt Lääne-Siberisse ning osales hiljem ka teisel uurimisretkel, kus kohtus kunstnik Boriss Bessonoviga. Bessonov kirjeldab Popovi jutustusele toetudes, kuidas Popov ja Rabot röövisid Ljamini jõel handi jumala­kujusid. Rabot’ ekspeditsioonigrupp leidis handi pühapaiga koos aidaga. Rabot lasi oma töölistel võtta aidast kolm mehesuurust jumalakuju, šamaanitrummi ja hulga muid pühi esemeid. Peagi avastasid handid varguse ja nõudsid oma jumalaid tagasi, ähvardades ekspeditsiooni liikmeid isegi püssidega. Rabot ja Popov keeldusid „saagist” loobumast. Etnograaf ja urjadnik ei muutnud meelt ka siis, kui handid lõpetasid ähvardamise ja hakkasid anuma, et nende jumalaid ära ei viidaks. Hiljem Berjozovos lasi Rabot jumalad sisse pakkida ja saatis need Pariisi.² Toetuse ja abi eest Rabot’le annetas Prantsuse vabariigi president Popovile hõbemedali.³ (Bessonov 1909: 42) Bessonov pöördub oma reisikirjas selle episoodi meenutamise juurde korduvalt tagasi ning süüdistab Rabot’d ikka ja jälle südametus röövimises (Bessonov 1909: 44, 87, 88). Rabot (2021: 192–195) ise kirjeldab sedasama handi pühapaiga külastust ilma liigsete detailideta ja tema reisikirjast jääb mulje, et mingit röövimist ei toimunud.

Teadlaste tegevusega polnud asjad paremad ka Volga-Kama piirkonna soome­ugrilaste juures. Tuntud etnograaf Stefan Kuznetsov (1854–1913) kirjutab oma mälestustes, kuidas ta ei suutnud mari ja udmurdi esemete kogumisel kiusatusele vastu panna. Eriti keeruline oli kätte saada selliseid asju, mille äraandmist pidasid inimesed suureks patuks. Taoliste esemete hulka kuulusid pühad vööd ja toidunõud, mida marid ja udmurdid kasutasid palvuste ajal. Kuznetsov kurdab, et keegi ei tahtnud talle neid esemeid müüa, seega tuli tal „sooritada etnograafiline rööv”:

Peitnud koti palitu alla, siirdusin üksinda öisele jalutuskäigule. Sellesse kotti pistsin üksteise järel kõik niinest punutud ohvrivööd, olles need puude küljest lahti lõiganud. Päeval jälgisin tähelepanelikult pühade puude asetust hiies ja mis jumalatele need olid pühendatud. Tegin nimekirja ja öösel võtsin kaunistused maha kindlas järjekorras [---], nii tegin ma igal pool, kus ma mari palvusi külastasin. [---] Sellisel moel olen ma saanud need niinest vööd, mis praegusel ajal asuvad Geograafiaseltsis, Kaasani misjonäride instituudis, Kaasani arheoloogiaseltsi muuseumis ja Budapesti etnograafiamuuseumis. (Kuznetsov 2009 [1906–1907]: 243–244)

Kuznetsov tunnistas, et tema hingel oli palju selliseid „etnograafilisi patte”. Palvusel osaledes teeskles Kuznetsov rituaali reeglite täitmist. Samuti jootis ta udmurte enne palvusele siirdumist, et nad poleks liiga tähelepanelikud tema tegevuse suhtes (Kuznetsov 2009 [1906–1907]: 213–214). Ükskord varastas Kuznetsov mari ohvri­papilt ilmaennustamise varustuse ja voršud’i (sugukonnavaimu kuju) udmurdi kuala’st (pühast hoonest). Kui kohalikud mehed hakkasid Kuznetsovi varguses kahtlustama, eitas ta seda ja väitis, et udmurdi jumal jättis selle paiga maha inimeste laiskuse ja alkoholilembuse tõttu. Pärast seda juhtumit hakkas Kuznetsovi piinama südametunnistus ning rohkem ta isiklikult ühtegi voršud’i ei varastanud, kuid lasi hiljem kohalikel kirikulistel ja kooliõpetajatel seda enda heaks teha. Udmurdi voršud’i andis Kuznetsov üle Kaasani ülikooli muuseumile. (Kuznetsov 2009 [1906–1907]: 245–251)

Kuznetsovi kogumispraktikas olid põimunud varastamine, valetamine, oma tegevuse kahetsemine ja eneseõigustus. Vahel tundis ta uhkust eduka etnograafilise kogumistöö üle, kui tal õnnestus pühade esemete saamiseks udmurte süstemaatiliselt üle kavaldada: „[---] 1882. aasta jooksul nägin ma Jelabuga ja Malmõži maa­kondades korduvalt väikest ohverdustseremooniat voršud’ile. Ma pidin neid rituaale tellima, et saada luba sisenemiseks sugukonna kuala’sse. Sel aastal saavutasin parimad tulemused: ainuüksi ehtsaid voršud’e sain ma kuus eksemplari.” (Kuznetsov 2009 [1906–1907]: 210) Teinekord hakkas n-ö paganlike tavade näiline omaksvõtt Kuznetsovi natuke närima: „Äkitselt hakkas südametunnistus mulle etteheiteid tegema: miks ma algatasin selle tobeda ohverdusrituaali, valetades votjakile⁴, et mul on vaja järeleandmatut vaenlast kahjustada? Meid ümbritsev kuratlik meeleolu võis mulle ka viirastuda minu kõrval seisva argpüksist votjaki ja öise olukorra tõttu, ent mul hakkas siiski häbi oma paganlikkuse pärast, olgugi see teeseldud.” (Kuznetsov 2009 [1906–1907]: 211–212) Kahetsustunnet toitis rituaali toimumise olukord. Palvus viidi läbi keskööl, olukord oli „igav ja jube”. Kõneleda ei tohtinud, viirastusid erinevad hääled: keegi oleks justkui lapsehäälega kaeblikult nutnud, keegi huikas tuhmi maa-aluse häälega, keegi naeris saatanlikult, nii et kaja kordas seda kolm korda (Kuznetsov 2009 [1906–1907]: 211–212). Kogumismeetoditele, mis meenutasid kangesti röövlivõtteid, leidis ta aga kergesti õigustuse. Teadmishimu ja etnograafiateaduse võidukäik vabandasid välja igasuguse näiva vaimse vääratuse: „Samal ajal püüdsin ma ennast õigustada. Kas ma võinuks käituda teisiti, kui tundsin vastupandamatut vajadust õppida tundma votjaki religiooni varjatud sakramente? Ei, ma ei tohtinud! [---] Rahustasin end mõttega, et mind õigustab püüd kogeda votjakite religioosseid saladusi.” (Kuznetsov 2009 [1906–1907]: 211–212)

Kokkuvõttes võis Kuznetsov oma elutööga rahule jääda. 1906. aastal autasustas Vene geograafiaselts teda maride ja udmurtide etnograafia-alaste teoste eest väikese kuldmedaliga (Tur’inskaja 2008: 109). Kuznetsovi ennast panid heldima aga mälestused jumalakujude varastamisest. Ta meenutas „meeldiva tänutundega” välitööde abilisi, näiteks „psalmilauljat J. I. Glazõrinit, kellega koos varastasime votjaki voršud’e” (Kuznetsov 2009 [1906–1907]: 206).

Saatuse irooniana varastati Kuznetsovi antud mari pühad esemed Kaasani ülikooli muuseumist peagi ära. 1898. aastal Tomskis Kuznetsovi külastanud János Jankó veenis seetõttu Kuznetsovi ülejäänud kogu talle (st Ungari etnograafiamuuseumile) müüma (Kuznetsov 2009 [1906–1907]: 210; Jankó 2000: 229). Jankól endalgi tuli usuliste praktikatega seotud informatsiooni hankimisel ette, et kohalikud ei tahtnud vastata tema küsimustele, mistõttu tuli rakendada karmimaid meetmeid. Hantide seas välitöid tehes märkas Jankó ükskord, et vanad särgid on välja rippuma pandud. Alguses ütlesid handid, et lapsed lihtsalt mängivad särkidega. Jankó sai aga aru, et tema eest varjatakse selle riputamise tegelikku mõtet, ning hakkas hantide peale karjuma, et ametnikule (st teadlasele) ei tohi valetada. Lõpuks tunnistasid handid üles, et särgid pannakse välja kodukäija vastu (Jankó 2000: 214). Jankó kasutas esemete ostmisel regulaarselt käsutamist ametniku positsioonilt (Jankó 2000: 193).

Jankóga samal ajal hantide juures kogumisretkel viibinud Sirelius on oma 1898. aasta ekspeditsioonil toimunud esemekogumise kirjeldamisel napisõnaline. Tema päevikust ei ilmne, kuidas ta esemeid kogus, aga reisikirjale lisatud kataloogis tunnistab ta ühel korral ise, et varastas hantidelt koduse jumalakuju (Sirelius 1983: 297). Ühest ohverduspaigast sai Sirelius mõned esemed (nool, kolm nooleotsikut, savinõu killud koos loomaluudega), teisest pühapaigast leidis ta 34 nooleotsikut, seatinast nõu, savinõu killud, tuleraua, inglistinast ehte, helmed ja kulbi. Kolmandast pühakohast võttis Sirelius viis jumala- ja vaimukuju ning neli loomakuju (karu, konna ja kaks tundmatut looma), neljandas handi pühamus langes Sireliuse saagiks neli pühas aidas seisnud jumalakuju. (Sirelius 1983: 306–307, 310–313) Ei ole loogiline, et Sirelius saanuks kogu selle varanduse endaga kaasa võtta kokkuleppel hantidega, rakendades kultuuriliselt tundlikku lähenemist.

Keelenäidete, rahvaluule ja esemete kogumine kirjeldatud jõuliste võtete abil oli XIX sajandil ja XX sajandi alguses üldlevinud ja normaalseks peetud teaduslik praktika. Sellist andmete ja materjalide hankimise viisi põhjendati teaduse ülimuslikkusega põlisrahvaste arusaamade suhtes, osa uurijate jaoks õigustas seda aga nende püüdlus iga hinna eest kinnitada soome-ugri rahvaste kultuurilist sugulust. Ent tänapäevase teadusliku tunnetuse jaoks ei piirdu tollase kogumispraktika eetilised väljakutsed ainult esemete ja tekstide hankimise kõhedust tekitavate meetoditega. Seda enam, et karm kogumismetoodika polnud vaadeldaval perioodil veel saavutanud oma tippu, vaid jätkus järgnevatel aastakümnetel vahel sootuks julmemal viisil (nõukogude aja alguskümnenditel võidi pühade esemete omanik vangistada või hukata, enne kui asjad muuseumisse viidi). Samas oli juba enne XX sajandit välja kujunenud ka teine kogumisvaldkond, mis ilmestab teaduslik-koloniaalse lähenemisviisi ja hõimusidemete leidmise püüdluse radikaalset versiooni.

 

Inimeste ja peade küttimine

Kuigi pühade esemete röövimine võib tunduda julmavõitu, kahvatub see veelgi kaugemale mineva etnograafilise autentsuse püüde ees. Etnograafiliseks saagiks langesid mitte ainult esemed, vaid ka inimesed ise ja nende säilmed (Šola 2013: 50). Taolist kogumispraktikat motiveeris metsiku eksootilise eheduse ihalus, aga ka teaduslike hüpoteeside (näiteks rassilise alaväärsuse) võimalikult kindla tõestamise püüdlus (Schanche 2002: 47).

Põhja nn metslaste elusate näidiste kogumine algas kohe, kui eurooplastel selleks võimalus avanes. See puudutas ka idapoolseid uurali rahvarühmi. Prantsuse arst Pierre Martin de la Martinière osales 1653. aastal Taani mere-ekspeditsioonil, mille käigus seilati Novaja Zemljale, et püüda kuningale neenetseid. Kätte saadi neli põliselanikku, teised suutsid taanlaste eest plehku panna. „Saagi” põgenemine tegi kuningliku ekspeditsiooni liikmetele kõvasti tuska (de la Martinière 1911: 90–93). Tabatud neenetsid viidi Taani õukonda, kus kuningas „vaatles nende rõivastust ja kehaehitust huviga” (de la Martinière 1911: 102).

Kauaaegne praktika koguda ja näidata metslasi eurooplastele võimalikult autentselt (vt nt Kirshenblatt-Kimblett 1991: 406) puudutas seega ka arktilisi uurali rahvaid. Ent asi polnud ainult eksootikahuvilistele vahetu kogemuse pakkumises. ­Teaduse edendamiseks olid ühtmoodi väärtuslikud nii esemed, joonised, taimed kui ka inimeste pealuud. Näiteks sooritas vene botaanik Nikolai Sorokin 1870. aastate alguses teadusliku ekspeditsiooni Lääne-Siberisse ning väljendas pärast töökat retke rahulolu selle tulemustega: „Voguli⁵ ekspeditsiooni võib lugeda lõpetatuks. Me saime ühe voguli pealuu, mõned vogulite tehtud esemed, mis koos minu joonistatud tüüpilisemate isikute portreede ja suure hulga taimedega (nähtavalt ja varjatult paljunevatega⁶) – tunduvad mulle kaugeltki mitte ebahuvitav materjal edasiseks tutvumiseks metsikute vogulite ja Uurali-taguse maaga.” (Sorokin 1873: 56)

Sorokinil õnnestus kätte saada küll ainult üks mansi kolp, ent ta rõhutab seda oma saagi loetelus esimesena. See näitab, et inimkeha jäänuste kogumise teaduslikku ülesannet peeti tollal raskemate kilda kuuluvaks. Ent peade otsimise pingutus tasus end ära, sest võimaldas inimeste edasist uurimist laboritingimustes, segavate eluliste asjaoludeta.

Soome-ugri seoste otsingud andsid füüsiliste näidiste kogumisele uue mõõtme. Näiteks kurdab Schrenk (1855: 211), et komid on kehaehituselt sarnased venelastega, ent väga erinevad „soomlastest Eestis”. Järelikult eeldas Schrenk, et soome-ugri sugulus peaks olema jälgitav ka inimeste füüsilises olekus. Vologda kubermangu statistikakomitee ametnik Klavdi Popov (1874: 46) väljendab põhimõtteliselt sarnast seisukohta, osutades, et „punaste juustega soomlane” oli XIX sajandil komide kohta levinud väljend. Sellised tähelepanekud osutavad vajadusele olla soomeugrilase keha uurimisel üksikasjalikum. Inimluude kogumine tundub sel taustal loogilise sammuna.

Üksikuid obiugri pealuid kogus juba esimene Siberis välitöid teinud ungari fenno­ugrist Antal Reguly 1840. aastatel, samuti hankis ta Lapimaalt ühe saami kolba (Kereži 2010: 290–291). Tunduvalt produktiivsem oli aga Jankó 1898. aasta suvel hantide seas Magna Hungaria jälgi otsides. Tema tööd rõhutati soome-ugri füüsilise antropoloogia eduloona veel aastakümneid hiljem.

Ta [Jankó] ei kogunud ainult etnograafilist materjali, vaid viis läbi ka antropoloogilisi uuringuid (mõõtes ja pildistades elusaid subjekte). Lisaks kogus ta pealuid. Tema käsikirjalise päeviku fragmendid näitavad, kui raske ja ohtlik toiming oli haudade avamine. Ta töötas alati öösiti ja tal oli väga raske leida abilisi. Juba 1898. aasta sügisel naasis János Jankó rikkaliku noosiga Budapesti. (Lipták 1954: 135)

Pealuude kogumine oli Jankó jaoks prioriteet. Kohalike elanike vastuseis oli praktikas häiriv, ent sisult ebaoluline takistus. Kolleegid olid talle selle eest tänulikud, Jankó kogutud handi pealuid kasutati aastakümneid ungarlaste etnogeneesi konstrueerimisel (Lipták 1954).

Sadakond aastat pärast Jankó Siberi välitöid avaldati tema päevik ja seal kirjeldab Jankó oma tööstiili vabalt ja varjamatult. Tema seisukohast vajasid teadlased hädasti handi pealuid ja nende hankimiseks sobisid kõik vahendid. Vahel Jankó lihtsalt teatab, et sai mõne kolba (Jankó 2000: 138), jättes täpsustamata asjaolud, mis kalmistul kaevamisega võisid kaasneda, teisal kirjeldab ta oma tegevust täpsemalt, kajastades ka hantide ja venelaste suhtumist sellesse.

Petturlikud võtted tagasid sujuva ja konfliktivaba töö. Jugani jõe keskjooksul Kajukanovõs lasi Jankó endale näidata surnuaeda. Handi teejuht rääkis, et sinna on maetud tema vanavanemad ja vanem õde. Jankó saatis teejuhi külla tagasi ja ütles, et ta ei tee surnuaial midagi. Kui hant lahkus, lasi Jankó ikkagi kolm hauda lahti kaevata, hiljem aga peitis oma tegevuse jäljed (Jankó 2000: 204). Ka Kajukovõ kalmistult lasi ta oma abilistel pealuud ja läheduses puudel rippunud särgid salaja paati viia. Hiljem pakkus ta külas hantidele viina, et nende tähelepanu hajutada (Jankó 2000: 212).

Kõige kindlam näis aga olevat hantide hirmutamine ametnikustaatusega (Jankó 2000: 212). Näiteks võimaldas see võte sundida venestunud hanti Nikolai Tailakovit näitama Jankóle Potõrevski küla kalmistut. Tailakov ütles surnuaial, et kolm värskemat hauda on tema vanema venna ja laste omad, ning palus neid mitte puutuda. Jankó kaevas lahti neli vanemat hauda. Ta võttis sealt pealuu ja terve luukere. Tailakov vaatas kaevamist kurva näoga ja aitas hoolega haudu kinni ajada, et kaevetööde jälgi peita. Ta kartis väga hauarüvetamist ja hoidus konte katsumast. (Jankó 2000: 123–124)

Kui hirm etnograafi ees tegi handid koostööaltimaks, siis nende hirm jumalate ja esivanemate ees osutus oluliseks takistuseks (Jankó 2000: 212). Tsingalas sai Jankó ainult ühe pealuu, sest handid kartsid meeletult haua lahtikaevamist ja pealuud nad kätte ei võtnud. Ainult üks mittekohalik julges selle paati viia ja temagi mässis kolba enne kasetohu sisse. Hantide hirmu tõttu Jankó rohkem haudu lahti ei kaevanud: „Pean siin veel kaks päeva töötama ega taha seda lahket rahvast enda vastu pöörata” (Jankó 2000: 159). Juganskoje külas oli surnuaial 20–30 hauda. Jankó ei hakanud neid kohe lahti kaevama, et mitte ärritada kohalikke, hiljem tagasiteel kavatses seda aga ikkagi teha (Jankó 2000: 178). Nii ka sündis: Jankó hankis Juganskoje surnuaialt kümme kolpa (Jankó 2000: 217). Teisel juhul teatab ta otsesõnu: „Hommikul jõudsime Kajukovõsse ja ma otsustasin, et siit võtan kümme kolpa, ükskõik mis viisil” (Jankó 2000: 212).

Teadlase võimupositsioon võimaldas tal sundida hante mitte sekkuma haudade lahtikaevamisse (seda tegid tavaliselt Jankó venelastest töölised). Hantide koostöövalmidust pärssis ka kartus õigeusu preestrite ees, kellest eeldati, et nad ei pruugi kalmistul tekkinud segadust heaks kiita (Jankó 2000: 214). Hantide hirm oli põhjendatud, sest Juganskojes otsis preester Jankó üles ja nõudis haudade tema loata lahtikaevamise kohta aru (Jankó 2000: 217).

Raskusi võis valmistada see, kui handid püüdsid kogumistööd saboteerida. Näiteks Mirkušinski surnuaial lasi Jankó avada kõik 13 hauda, aga leidis ainult ühe pealuu. Hiljem selgus, et kohalikud handid matsid haua külgnišši, mida Jankó ­polnud varem kuulnudki. Teejuht Tailakov oli seda meelega varjanud. Samuti polnud ­haudade lahtikaevamise eest makstud raha abiliste meelest piisav (Jankó 2000: 126).

Vahel õnnestus Jankól materjali koguda ilma haudu lahti kaevamata. Lunkovskoje külas oli kalmistu kalda lähedal ning suurvesi oli paljastanud surnuaia vana osa, kust seetõttu õnnestus saada mitu pealuud ja terve luukere. Surnuaia uuema osa jättis Jankó seejärel puutumata. (Jankó 2000: 128)

Oma retke tulemusel hankis Jankó 30 pealuud ja kaks skeletti (Kerezsi 2007: 100). Tema kogumistöös mängisid rolli raha, hirm, pettus, viin ja õnn. Püüd uurida nn metslasi ja tõestada soome-ugri sugulust kõigi kättesaadavate teaduslike tõenditega polnud omane ainult Jankóle, kuid just tema näib olevat sellise soome-ugri kogumistöö stiili ilmekaim esindaja. Euroopa õpetlase eesmärgid seati sellise metodoloogilise hoiakuga palju kõrgemale „metslaste” (olgugi sugulaste) maailmapildist, hinge ja surma arusaamadest, hauatagusest elust, üldisemalt ka igasugusest põlisrahva kultuuriga arvestamisest.

 

Hõimlustunne ja teadus

Kogutud pealuud läksid kohe käiku asjakohaste hüpoteeside püstitamisel. Hante peeti tollal ja peetakse ka praegu soome-ugri rahvaks, aga Jankó väitel polnud see füüsilise antropoloogia andmetel tõsi. Tema arust olid nad ugristunud kohalik „ürgrahvas” (Jankó 2000: 225). Ürgsus oligi see, mille jälil Jankó Siberis oli ning mis lisas teaduslikule rüüstamistööle romantilist hõngu. Hetkelised kahtlused hantide väärtuslikkuses ületas Jankó aga oma soome-ugri rahvaste arengu käsitluse käigus. Kuigi Jankó teatas pealuude esmase vaatluse põhjal, et handid on hilised liikmed soome-ugri rahvaste peres, käsitles ta neid oma ungari kalastuse teemalises põhiteoses (Jankó 1900) läbivalt kui kõige algelisemat hõimurahvast. Handi retkel olles visandas ta ka oma peamise seisukoha soome-ugri rahvaste arengu osas:

Soome-ugri rahvaste edelapoolseimad esindajad on ungarlased, loodepoolseimad soomlased (koos saamidega) ja handid on idapoolseimad. Kui ma õpin hante tundma sama hästi, kui ma tunnen ungarlasi ja soomlasi, saan ma tuttavaks hiiglasliku soome-ugri kolmnurga kolme nurgaga. Tüpoloogia vaatepunktist tähendab see minu jaoks seda, et soome-ugri elemendid kõigi teiste, nende kolme punkti vahel elavate soome-ugri rahvaste etnoloogias ilmselt ainult rikastavad kolme nurgarahva poolt antud tüpoloogiliste seeriate sisemisi detaile. (Jankó 2000: 240)

Jankó arutlus pole päris originaalne. Soome-ugri rahvaste kultuurievolutsioonilisi seoseid ja nende kolme piirkonna (Soome, Ungari ja Lääne-Siberi) erilist tähendust soome-ugri hõimude arengu selgitamisel märkis juba inglise antropoloog Edward Tylor (1871: 245, 310–311, 351–352). Tylori mõtisklused põhinesid omakorda Castréni (1860: 124–126, 148, 230–231, 298, 305–311) sarnastel võrdlustel. Sellised vaated olid teadlaskonnas laiemalt levinud. Näiteks arutleb Rabot’gi (2021: 192) handi pühapaigas jumalakujusid paati laadides, et eestlased („kes täna on täiesti tsiviliseeritud rahvas”) järgisid veel XVI sajandil samu uskumusi, mida handid XIX sajandi lõpul.

Reisil Helsingisse ja Tartusse testis Jankó oma soome-ugri kultuurilise arengu mudelit, mis on hiljem kuulsaks saanud nn Jankó kolmnurgana. Tema hinnangul kinnitasid Soomes ja Eestis nähtud etnograafilised kogud kolmnurga teooriat. Eesti etnograafilisi esemeid pidas Jankó täiuslikuks üleminekuks mordva ja soome ainese vahel. See tõestas Jankó (2000: 240, 246) hinnangul, et kolmnurga sees uusi etnograafilisi „kujusid” leida ei saa. Sama vaatekohta jagasid soome etnograafid eesotsas Sireliusega, kes kirjutas Jankó ungari kalastuse käsitluse eeskujul soome kalastusest (Lehtinen 2021: 158–159; vt ka Sirelius 2009).

Handi kolpade kogumisele pööras Jankó oma päevikus palju tähelepanu. Reguly kogus küll vähe soome-ugri pealuid, ent selline tegevus kinnitas iseenesest püüdu keelesugulusele lisatõendeid hankida. Sorokin uhkeldas samuti saagiga, ehkki tal õnnestus hankida vaid üks mansi pealuu. See ilmestab ainese väärtuslikkust tollaste teadlaste silmis. Kui haudadest pealuude väljakaevamine oli õigustatud, isegi prioriteetne tegevus, siis pole imestada, et koguti ka kõike muud. Ungari ja soome etnograafide seas näis valitsevat arvamus, et soome-ugri loo kokkupanemise eesmärki teenib kõik, mida annab soomeugrilaste juurest koguda, ning kohalikke tõekspidamisi ei saa põhimõtteliselt vastuargumendina arvestada. Soome-ugri suguluse idee ei muutnud teaduslikku kogumisviisi. Toonaste ungari ja soome õpetlaste suhtumine Siberi „metslastesse” jäi koloniaalseks ning nad ei läinud eetilises plaanis hõimu­vendade poole üle. Hantidel polnud iseseisvat väärtust, nad olid kas ungarlaste ja soomlaste loo osa või selle algpunkt. Jankó ja teised kaasaegsed ungari teadlased püüdsid „kinnitada meie soome-ugri sugulust mitmesuguste teoreetiliste tõenditega” (Kerezsi 2021: 133; vt ka Kereži, Berezina 2022: 48–49). Ka soomlaste eesmärk oli „välja selgitada soome-ugri kultuuride oletatav ühine algupära” (Lehtinen 2021: 158). Taoline siht tingis vajaduse koguda mitmekesist ainest, mis andnuks soome-ugri rahvastest võimalikult täieliku pildi (Kereszi 2021: 133; Lehtinen 2021: 158). Kompleksne eesmärk õigustas ka jõulisi kogumismeetodeid. Neid võimaldas aga rakendada asjaolu, et teadlased olid samal ajal koloniaalvõimu agendid.

Seos Vene impeeriumi koloniaalpoliitikaga ilmneb selles, et Reguly kogus eksponaate nii Ungari kui ka Vene teaduste akadeemia (Kunstkamera) jaoks. Ka Castréni kogutud asjad laekusid nii Helsingi ülikooli muuseumisse kui ka Kunstkamerasse. Nagu Jankógi, kasutasid paljud tollased teadlased ekspeditsioonil ainest kogudes argumenti, et nad on ametnikud, käskides seega koostööst tõrkuvatel kohalikel elanikel enda sõna kuulata. Impeeriumi ei teeninud ainuüksi Siberi etnograafiaga seotud soome-ugri teadlased: juba Anders Johan Sjögreni (1794–1855) vepslaste, liivlaste, komide ja teiste soome-ugri rahvastega seotud uurimistöös olid ühendatud nii Vene ametkondade kui ka soome rahvuslikud huvid (Salminen 2009: 226). Vene impeeriumi käepikendusena tegutsemise kõrval toitis soome-ugri rahvaste sarnasusi otsiv etnograafia veel teistsugust hegemoonilist püüdlust. Soome-ugri rahvaste ühise algupära teadusliku teooria ja jätkuva tunnetusliku ühtsuse idee pinnalt arenes Soomes XIX sajandi lõpus ja XX sajandi alguses Suur-Soome ideoloogia, mis oli läänemeresoomlaste, sh eestlaste suhtes koloniaalsete ambitsioonidega (Lehti 2009: 154–158). Karina Lukin (2017: 178) tõdeb: „Kokkuvõttes on pinge rahvusliku, esteetilise ja koloniaalse vahel olnud osa soome „hõimurahvaste” uurimisprojektist.”

Timo Salmineni hinnangul hakkasid soome uurijad sugulustunnet soome-ugri rahvastega selgemalt tähtsustama alles 1890. aastatel. Enne seda rõhutati eeskätt etniliste seoste otsimise akadeemilist mõõdet. Teaduse seisukohast polnud oluline hõimurahvaste kaasaegne olukord, nende keel ja kultuur olid põhiliselt ajalooliste rekonstruktsioonide loomise aluseks. Soome teadlased käsitlesid Venemaa soome-ugri alasid oma teadusliku kolooniana. (Salminen 2009: 229, 246) Spetsiifilise soome-ugri evolutsiooni taju kinnitab asjaolu, et vene mõju kohalikus kultuuris tajuti võõristust tekitavana (Sommer 2014: 404). Põhjarahvaste seas nähti soome-ugri alget alla suruva vene kultuurimõju edasiandjatena venelaste kõrval ka komisid (Latkin 1844: 33–34; Castrén 1860: 146–147; Ermilov 1888: 77–79; Kozmin 1913: 15–18; Abramov 1914: 13–14; Karjalainen 1918).

XVIII ja XIX sajandil oli ungarlastel ja soomlastel enda kui kõrgelt arenenud kultuurrahva ja mongoliidse välimusega „metslaste” suguluse mõtet raske seedida. „Kalarasvasugulaste” avastamine põhjustas vastakaid tundeid ning soome-ugri rahvaste hõimluse ideesse suhtuti tõrksalt. Oldi veendunud, et põhjaalade „rumalad ja haisvad kalamehed” ei saavuta kunagi soomeugrilaste kultuurilist suursugusust ega eksklusiivsust kinnitada võimaldavat intellektuaalset taset. (Salminen 2009: 227; Kontler 2011: 145; Sommer 2014: 401–402) Vaimse üleoleku tunne vajutas pitseri soome-ugri etnograafia kujunemisele, ilmnedes nii välitöödel kui ka teoreetilistes arutlustes. Arusaam teadlaste eriõigustest tundliku materjali käsitlemisel on kohati visalt püsinud ning jõuliselt esile kerkinud just XIX sajandil ja XX sajandi alguses muuseumide ja teiste uurimisasutuste kogudesse jõudnud inimsäilmete ning kultuuriväärtuste repatrieerimise küsimusega seoses. Ligipääsu piiramist kultuuriliselt tundlikule materjalile, mille avalik väljapanek muuseumides (või ka uurimine) võib minna vastuollu põliselanike arusaamadega, või sellise materjali põliselanike kogukondadele tagastamist on mõnel juhul määratletud teadusevastase tegevuse ja akadeemilise vabaduse rikkumisena (vt Kreps 2011: 78; Joyce 2021). Üldiselt iseloomustab tänapäevast muuseumiantropoloogiat siiski humanistlik pööre, mille käigus teadusliku objektiivsuse taotlus ja poliitiliste küsimuste vältimine on andmas teed eestkõnelemisele ja kaasamisele (Kreps 2011: 81).

Isegi kui etnograafilised esemed koguti eetiliselt (kingituste või ostudena), pole need iial täielikult muuseumi omad. James Clifford (1997: 194) väidab, et muuseumid on „ajalooliste läbirääkimiste paigad, jätkuva kontakti ajendajad”. Etnograafilised kogud võimaldavad seega eriomast arutelu soome-ugri suguluse idee rakendustest rahvateaduses ja esemete rollist soome-ugri kultuuriväljal.

Jumalakujude ja inimeste kehaosade kogumine toob eriti ilmekalt välja võrdsuse ja üleoleku koosesinemise soome ja ungari teadlaste soome-ugri hõimlusealastes arusaamades. Uurali põlisrahvad ei pruugi aga olla päris nõus lähenemisviiside ja praktikatega, mida ammu „tsiviliseerunud” vennad neile välja pakuvad või nende peal tarvitavad. Et midagi olulist võib jääda märkamata, on koloniaalsete emamaade ja põlisrahvaste suhetes laiem probleem, nagu osutab Mary Louise Pratt (2003 [1992]: 187–188): „Mõistame valesti ääremaade suhteid Euroopa metropolidega (isegi neokoloniaalsetes oludes), kui arvame, et kreoliseerunud esteetika lihtsalt jäljendab või taastoodab Euroopa diskursusi.”

Soome-ugri välitöödel ilmnenud terav tunnetuslik konflikt polnud juhuslik. Teadlaste ja põliselanike erinev suhtumine esemetesse ja kehadesse võimaldanuks soome-ugri omapära puudutavaid põhimõttelisi arutlusi, ent kogujad läksid välitöödele juba valmis teoreetilise mudeli või vastavate eeldustega, mille kinnitamiseks otsiti asitõendeid. Koloniaalne etnograafiline praktika ühendati grotesksel moel hõimu­läheduse tunnetusega. Üldine kultuurilise üleoleku idee mõjutas ungari ja soome teadlaste hoiakuid ka konkreetsetes välitööolukordades. Soome-ugri etnograafiline diskursus on seega koloniaalse kontaktala hübriidne tulemus.

Eesti soome-ugri etnograafia kujunes pärast artiklis vaadeldavat perioodi ning on olnud hoiakutes ajastuspetsiifiliselt mahedam. XX sajandil hakkas teaduslik foon laiemalt muutuma ning inimestele alkoholi jootmine andmete või esemete saamiseks ja luukerede röövimine polnud enam vastuvõetavad etnograafilised kogumismeetodid. Samas kirjutas Eestis hõimurahvaste uurimist innustanud Tartu Ülikooli arheoloogiaprofessor Aarne Mikael Tallgren (1923), et sarnaselt Soomega saab Eesti soome-ugri aladel endale „teadusliku koloonia”, mis pakub siinsele rahvateadusele vajalikku haaret. Kriitiliselt hinnates võib ka Eesti soome-ugri etnoloogias kuni nõukogude aja lõpuni näha koloniaalseid hoiakuid. Pilt oli siiski ambivalentsem. Isegi Eesti Rahva Muuseumi kauaaegne direktor Aleksei Peterson (1931–2017), kelle kogumis­meetodid kannatavad välja võrdluse XIX sajandi kolleegide töö jõulisemate näidetega (Leete, Koosa 2021), innustas samal ajal nii vepslasi kui ka udmurte hindama oma eripärast kultuuri ning selle püsimise nimel võitlema (Jääts, Karm 2021). Viimasel ajal on koloniaalsed kogumisviisid taandunud tulenevalt teadlaste endi suuremast refleksiooninõudest ja -valmidusest, mida on mõjutanud rahvusvahelised suundumused, mis on toonud fookusse uurija ja uuritava vahelise suhte hierarhilisuse küsimuse. Teisalt suunavad teadlaste lähenemise laadi laiemad ühiskondlikud, eriti aga uuritavate kogukondade arengud. Just põlisrahvaste aktivistid on sageli juhtinud tähelepanu (varasemate) teaduspraktikate problemaatilistele aspektidele ja nõudnud koloniaalse taustaga muuseumides hoitavate esemete ja inimsäilmete tagastamist päritolukogukondadele.

 

Artikli valmimist on toetanud Eesti Teadusagentuur projekti PRG1584 „Soome-ugri rahvad Venemaal: etnilisuse ja religioossuse vastasmõjude analüüs” kaudu.

 

Art Leete (snd 1969), PhD, Tartu Ülikooli kultuuriteaduste instituudi etnoloogia professor (Ülikooli 16, 51003 Tartu), art.leete@ut.ee

Svetlana Karm (snd 1967), PhD, Eesti Rahva Muuseumi teadur (Muuseumi tee 2, 60532 Tartu), svetlana.karm@erm.ee

Piret Koosa (snd 1984), PhD, Eesti Rahva Muuseumi teadur (Muuseumi tee 2, 60532 Tartu), piret.koosa@erm.ee

Kaur Mägi (snd 1973), MA, samojeedi keelte uurija, kaur.magi@gmail.com