Maarjahein, imevesi ja teised pärisasjad

Valminud on raamat, mis tutvustab osakest Eesti Rahvaluule Arhiivi rikkalikes kogudes leiduvast rahvapärimusest ja selgitab valitud tekstide tausta. Raamatu on koostanud Eesti Kirjandusmuuseumi folkloristid Reet Hiiemäe ja Mare Kõiva, sealjuures on olnud põhiautoriks Hiiemäe.

Raamatus on lõimitud eesti pärimus­aines, naisteema ning nii vana kui ka tänapäevane kombestik – kombinatsioon, mida ei kohta Eesti raamatulettidel kuigi sageli. Esimesena meenub Karmen Kirke 2006. aastal ilmunud „Seks ja võim. Armuelu Eestis läbi aegade”, mis küll esitab materjali peamiselt publitseeritud allikatest, mitte käsikirjadest, ning mille ajaraam on avaram. „Seks ja võim” algab Balthasar Russowi tekstikatkega XVI sajandist ning lõpeb nõukogudeaegsete dr Noormanni soovitustega ajakirjas Noorus. Ülesehituselt on need kaks raamatut sarnased: autori­tekstid vahelduvad allik­materjali sõnasõnalise esitamisega.

Raamatu pealkirjast saab järeldada, et lugejale tutvustatakse naiste pärimuslikke rituaale Eestis. Mõeldes selle sõnaühendi peale, tuleb minul esimesena silme ette vana ja rikkalik pulmakombestik: talunaise tähtsaim elusündmus nii rituaalses mõttes kui ka üleüldiselt. Pulmakommete kirjeldused moodustavad aga ainult umbes 4% raamatu mahust. (Tõsi, üks alapeatükk käsitleb mõrsjaitke, mis kuuluvad olemuslikult pulmade juurde, ent seegi ei tõsta pulmateema mahtu raamatus rohkem kui paari protsendi jagu.)

Pealkiri ja sisu saavutavad kooskõla niipea, kui mõtiskleda rituaali tähenduse üle. Rituaalid on mis tahes toimingud ja käitumisviisid, mis toetuvad maagilisele mõtlemisele. Kuna maagiline elutunnetus oli levinud rahvapärimuse üleskirjutamise ajal üle-eelmisel sajandil ja mingil määral ka eelmisel sajandil, kajastub talu­poegade rituaale täis elu ka raamatus esitatud pärimus­tekstides, milles tänapäeva lugeja jaoks eraldiseisvad valdkonnad on tihedalt üksteisega seotud. Näiteks: „Iga vastlapäeva või lihaheite hommikul keedetakse paksu tanguputru lihaga. Kui pudrupada keema pannakse, siis peavad naised omad vokid nurka panema ja ketramise seisma jätma, muidu songivad sead kõik aiaääred ülesse. [---] Helme 1896.” (Lk 266)

Raamatu vahetekstid seevastu lähtuvad modernsest elutunnetusest ja mõtteviisist. Tänapäeva inimese suunajaks peetakse ennekõike modernset maailmamõistmist, tunnistades samal ajal, et „olukorras, kus tavapärased [s.o modernsed] vahendid on juba tulemusetult ära proovitud, on tänini võrdlemisi sage pöördumine pärimus­traditsioonist tuntud üleloomuliku abi poole” (lk 54).

Kui vahetekstid on põhihoiakult modernistlikud-ratsionaliseerivad, siis Tartu kultuuriklubis Salong 7. veebruaril 2023 toimunud raamatuesitlusele kutsutud esinejate valik tõestab Bruno Latouri väidet,¹ et me pole õigupoolest kunagi olnud läbinisti modernse elu­vaatega: vestlus­ringi juhtinud Madis Arukase ning raamatu põhiautori Reet Hiiemäe kõrval osalesid selles veel nõid Mari-Liis Sinilaht ja jungiaanlik psühholoog Ruta Juzulenaite. Küllap olid praktikud kutsutud laia­põhjalisema arutelu saavutamiseks, et kohal oleks inimesi, kes raamatus ära toodud uskumusteadete, kombe­kirjelduste, loitsude ja rahvalaulude tekste tõsiselt võtaks, mitte ei muudaks neid oma teaduslik-modernsele valgus­vihule allutades alaväärtuslikuks. Sel moel kujuneski vestlus­ring teistsuguseks, kui see oleks olnud ainult teadlaste osalusel. Teadus­terminitest, nagu rituaalne, maagiline, sümboolne, märgid ja representatsioonid, kubisev arutelu poleks aidanud kaasa sellele, et publik saanuks kõnelduga otseselt suhestuda. Kui aga Juzulenaite esitlusel selgitas, et rituaal on jäämäe tipp, mille veest välja paistev osa on nähtav tegutsemine, alumine, nähtamatu osa aga rikas arusaamade kogum, võis kuulaja seostada seda iseenda ja oma alateadvusega.

Maailmas elades ja tegutsedes suhestume loodusnähtuste, taimede, loomade, teiste inimeste ja iseendaga eelkõige otse, mitte representatsioonide kaudu. Vestlusringi esinejad aitasidki mõista just seda otsesuhtlust, mitte modernse paradigma pakutud versiooni, milles loodust ja ühiskonda on pandud vahendama diskursused, representatsioonid, narratiivid, tähistajad, süsteemid, sümboolseks nimetatud tasand või kultuurimudelid. Viimaste aastate arengud näitavad, et peavoolu­teadusele omane „looduse pooluse (asjad iseeneses) ja subjekti pooluse (inimesed isekeskis) üha süvenev lahutamine”² ning jätkusuutliku ühiskonna edasikestmine on oma­vahel vastuolus. Eelmodernse otseühenduse taastamine selle tegeliku miski vahel, mida nimetame looduseks, ja kollektiivse miski vahel, mida nimetame ühiskonnaks,³ on võimalik ainult modernismist, progressiusust ja materialismist loobumise kaudu.

Kas „Maarjaheina ja imevee” ilmumine on verstapost rajal, mis viib välja hõlmavama teaduseni, mis ei lahutaks enam looduslikku ja ühiskondlikku (kvaasi)sfääri teineteisest? Et mittemodernset ainest ja maailmanägemist hakatakse aina enam väärtustama, näitab nii pärimustekstide aukohale seadmine – nende esitamine autoritekstiga võrreldes suuremas šriftis, iga tekst eraldi leheküljel – kui ka raamatu lõpp. Viimasel neljakümnel leheküljel käsitletakse ja esitatakse tänapäeval kogutud materjali, mida on kohati võimatu eristada vanadest arhiivitekstidest: „Tedre­märgid [tedretähed] kaduda siis ära, kui enne jüripäeva kogutud kase­mahlaga silmi pesta – juba enne mahla joomist, siis nägu ei päevita. (45-aastane naine, 2022)” (lk 478); „Aastavahetusel ei tohiks pesu kuivada (sh rippuda), õnn pidi kusagile rippuma või kinni jääma. (Vana-aasta õhtu pidulaual ei peaks olema linnuliha – õnn pidi ära lendama.) Lauda ei tohi ära koristada, toas peab tuli põlema kogu öö. (63-aastane naine, 2021)” (lk 505).

Raamat on selge ja loogilise ülesehitusega. Teistest mahukamad peatükid, nimelt „Eluringi oluliste sündmustega seotud rituaalid”, „Aastaringi tähtpäevadega seotud rituaalid”, „Naissoost ravijad ja teadjad” ning „Naiste rituaalid täna­päeval”, jagunevad alapeatükkideks, olles sel moel kergemini loetavad. Heidetakse pilk kõigisse mõeldavaisse naise eluga seotud valdkondadesse, jäädes seejuures populaarteaduslikule käsitlusele sobivalt iga teema puhul ühtlaselt ülevaatlikuks. Lugejas võimaliku huvi tekitamiseks vastava teemaringi vastu tundub käsitlus olevat piisav.

Autorite vahetekstid on üldiselt igati asjatundlikud ja annavad tunnistust käsitletud teemadega kursis olemisest. Mind kui eriala tundvat lugejat häiris kohati viidete puudumine. Leidsin mitu kohta, kus oleksin küsinud, millel põhineb esitatud väide või arusaam, aga viidet polnud (küll leidsin viiteid tekstikohtadest, kus ma neid tingimata ei vajanud). Järgnevalt mõni selle­kohane näide.

Reet Hiiemäe kirjutab ühelegi allikale viitamata: „Leeriskäimine ise on Eestis tavaks olnud küll alles paar sajandit” (lk 132). Eestis alates 1690. aastaist kehtiva 1686. aasta Rootsi kirikuseaduse järgi pidid mees ja naine, kes tahtsid abielluda, olema käinud armulaual. Armulaual käimise eelduseks aga oli see, et isik oli leeritatud.⁴ Tõsi küll, kui leeris oleks käinud XVIII sajandi esimesel poolel absoluutselt kõik talulapsed, poleks pidanud selle kohta hiljem eraldi regulatsioone avaldama. On aga teada, et nt 1786. aasta märtsis Eestimaa konsistooriumi palvel Tallinna asehaldusvalitsuse välja antud publikaadi kohaselt pidid käima leeris kõik 14-aastased ja vanemad talulapsed.⁵

Allikaviiteta väitele, et XIX sajandil polnud määrav mitte armastusabielu, vaid vanemate valitud kaaslane (lk 133), tahaks esitada lausa mitu vastu­väidet. Esiteks ei saa vastandada armastusabielu ja vanemate valitud kaaslast. Olen helisalvestanud kogemusloo, milles kõneldakse naisest, kes oli valinud mehe mitte omaenda, vaid oma vanemate eelistusest lähtuvalt, ent kes aastaid hiljem teatas minu intervjueeritavale (snd 1911) ja teistele oma küla naistele, et tema abikaasast paremat meest pole olemaski.⁶ Teiseks, olles lugenud käsitlusi ja etnograafilisi kirjeldusi nii XVIII kui ka XIX sajandist, saan teha järelduse, et Eestis oli tüdruku sõna­õigus endale abikaasa valimisel oluliselt suurem kui paljudes teistes Euroopa riikides neil sajandeil.⁷

Eelmisega sarnane on väide, et mõnikord otsustasid abikaasavaliku vanemad ning pruut ja peigmees olid sageli veel pulmade ajal teineteisele võõrad (lk 163). Minu teadmiste põhjal oli pulmade ajal teineteisele võõras olemine üsna ebatõenäoline ja seda tuli ainult harva ette. Veel XVIII sajandil olid eestlaste seas enamikus Eesti paikades kombeks kolmekordsed kosjad, mille käigus oli peigmehe kohtumine mõrsjaga kohustuslik ning mõrsjal õigus igal etapil kosjad ära öelda.⁸ XIX sajandil olid kosjad enamjaolt üheetapilised, ent kui pruut kosjaviina vastu ei võtnud, ei saanud kosjadest asja. Eestis küllalt levinud, aga väljaspool Eestit üsna haruldane komme oli see, et pärast kosjas­käiku veetis noormees öö kositud neiu pool.⁹ Ka ehalkäimise kombe populaarsus – kus­juures heaks tavaks oli, et noormees jääb igal ööl oma küla eri tüdruku juurde – lubab järeldada, et pulmadeni teineteisele võõraks jäävaid pruutpaare kuigi palju ette ei tulnud.

Faktiviga leidub ka lk 458, kus on kirjas: „Vanimad teated nõiaprotsesside toimumisest Eesti alal on 16. sajandi lõpuaastatest [---].” Sebastian Münster ometigi mainis oma teose „Cosmographia” kordustrükis juba aastal 1550, et Eestis on libahundid kohtu ees tunnistusi andnud.¹⁰ Hoopis vastavad varasemad säilinud kohtuprotokollid on pärit XVI sajandi lõpuaastatest.

On kiiduväärt, et teoses esitatakse arhiivitekstid algupärasel kujul. Valdavalt on need lühikesed ja kergesti mõistetavad. Kui need sisaldavad vähetuntud murdesõnu, on nurksulgudesse lisatud kirjakeelne vaste. Mõnes üksikus kohas on see aga jäetud tegemata ning tekstist arusaamine on raskendatud. Õnneks on setukeelsed pikemad tekstid, nagu Seto või­nädalal toimuva paabapraasniku kirjeldus, esitatud koos tõlkega kirjakeelde.

Märkimist väärib raamatu väga ilus kujundus ning kaunid ja sobivad pildid. Selline pilkupaitav ehe ilu viib mõtted jälle Latouri seisukohtade juurde, nii et lõpetan tema sõnadega: „Tegelikkus ei ole kaugel, vaid kättesaadav kõigis maailma mobiliseeritud objektides.”¹¹