Metsarahva kujunemine

Eestlased ja nende sugulased liivlased ei elanud mitte nagu naabrid Lätlased metsades lahus, vaid neil olivad kindlad külad ja linnad, kellele vaenlase vägevus ja vahvus kaua aega midagi teha ei jõudnud. (Jakobson 1991 [1868]: 17)

Kuna kõige tähtsam maastikutüüp on Eestis olnud ilmselt mets, siis kõlbab ka sõna „metsarahvas” enesemääratluseks päris kenasti. [---] Kuna metsarahvaid on maa­ilmas veelgi vähem kui põlisrahvaid (osa loodusrahvaid on seotud mere, osa mägede, osa kõrbega), siis siit joonistub välja üks eesti kultuuri oluline missioon: hoida alal seda väärtuslikku sensitiivsust, mis puudutab metsa- ja paigatunnetust. (Mikita 2015: 19)

Rahvusmüüdi põhieesmärk on esitada mingile rühmale äratuntav, ühendav ja identiteeti loov lugu. John Coakley (2004) eristab kolme tüüpi rahvusmüüte, mis seonduvad: a) päritoluga, b) arenguga ja c) ettemääratusega. Eesti rahvusmüüti on kirjeldatud B-tüübina ehk arenguga seonduvana, kusjuures loo selgrooks on eestlaste võitlus vabaduse ja kultuuri püsimajäämise eest (Tamm 2008). Rahvusmüüdis põimitakse selle kujunemise aegsed väärtused ja hinnangud üheks tervikuks (Annus 2000). Minevikul on rahvusmüütides keskne osa – minevikust valitakse detaile, mida kombineeritakse sobival viisil, ning mineviku abil ka tõendatakse müüti. Rahvusmüütide elemendid ütlevadki seetõttu vähem selle kohta, mida need väidavad end kirjeldavat, ja rohkem nende perioodide ja olukordade kohta, milles need elemendid on kujunenud ja milles neid kasutatakse. Hoolimata igipõlisust rõhutavast retoorikast on rahvuslikud lood muutlikud ning kohastuvad vastavalt oludele.

Enamasti räägitakse eesti rahvusmüüdist ainsuses. Samal ajal on müüdi muutlikkus teaduslikes käsitlustes teemaks (nt Annus 2000), mistõttu võib rahvusluse ajalugu käsitleda ka võistlevate lugude ajaloona, mille eesmärk on defineerida mingit kogukonda omal moel (Kramer 1997). Vaadates eesti rahvusmüüti viimase paarisaja aasta jooksul, võib eristada põhistruktuuriga seonduvaid alammotiive, mis toetavad põhilugu ja samal ajal toetuvad sellele. Igal motiivil on oma arengulugu, kõrgaeg ja langus. Nii esinevad eesti rahvuslikus müüdis väga erinevad eestlased: endassetõmbunud t ö ö e e s t l a n e, vapralt võitlev k a n g e l a s e e s t l a n e, iga nelja aasta tagant esilekerkiv t a n t s u- ja l a u l u e e s t l a n e, maailma kõige vähem religioosne a t e i s t-e e s t l a n e jne. Teiste seast leiab ka loodust armastava m e t s a e e s t l a s e.

Artikli alguses toodud tsitaadid illustreerivad metsaeestlase motiivi arengut, mille käigus on rahvusliku kuldaja loost kujunenud loodusrahvusluse (ingl eco-nationalism) kontseptsioon, mis seob rahvuskultuuri püsimajäämise kohaliku loodus­keskkonna säilitamisega. Loodusrahvusluse esiletõusu on seostatud hilis­nõukogude perioodil toimunud ühiskondlike arengutega (Dawson 1996; Malloy 2009). Käesolevas artiklis näitame, et loodusrahvusluse ideestik on küll jälgitav pika aja vältel, kuid eestlasi on „metsarahvana” hakatud käsitlema tõepoolest alles mõne viimase aasta­kümne jooksul. Meid huvitab, kuidas ja milliste ajalooliste tegurite mõjul metsa­eestlase motiiv kujunes. Artikkel ei paku mitte niivõrd eesti rahvus­müüdi kõike­hõlmavat ja üksikasjalikku kirjeldust, kuivõrd diakroonilist visandit erinevatest metsarahva motiivi mõjutanud aspektidest. Ehkki kirjeldame vaid eesti rahvusmüüdi ühe konkreetse motiivi arengut, annab see vihjeid selle kohta, kuidas rahvusmüüdi motiivid üldiselt toimivad, põhistruktuuriga haakuvad ja arenevad.

Allikad

Mitmed rahvusluse tekke ja kujunemislooga tegelevad autorid (nt Anderson 2016; Bhabha 1990 jt) on rõhutanud kommunikatsiooni, keele ja kirjanduse olulisust rahvus­tunde loomisel. Enamasti esinevad rahvusmüüdi motiivid populaarteaduslikes tekstides, ilukirjanduses või muus loomes, kusjuures periooditi žanrite tähtsus erineb. XIX sajandil mängis rahvuslike ideede levikus olulist osa ajakirjandus (Peegel 1994: 44–46), kuid nõukogude ajal oli tähtis pigem ilukirjandus, seda ka ökoloogilise mõtlemise juures (Dronin, Francis 2018). Mõned autorid on rahvusliku müüdi­loomega tegelenud väga eesmärgipäraselt, nt eesti rahvusmüüdi(1) ja loodussuhetega Oskar Loorits ja Valdur Mikita. Teinekord on aga seos rahvuslusega omistatud teos(t)ele (või seda rõhutatud) tagantjärele. Heaks näiteks on Lennart Mere „Hõbevalge” ja „Hõbevalgem”, mis valmisid pigem fantaasiarikkast teadushuvist kui „eksistentsiaalsest võitlusest püsimajäämise nimel ja venestamise-sulandumise vastu” (Kivimäe 2008: 580), kuid millest said edaspidises tõlgenduses rahvusmüüdi tüvitekstid. Mõnikord rõhutatakse ka teadlaste, eriti just ajaloolaste osa rahvusmüüdi kujunemises ja kujundamises (Soysal, Schissler 2005: 1). Marek Tamm (2008) küll nendib, et eesti rahvusliku narratiivi kujunemisel on teadlaste panus olnud väiksem ja kandev roll on olnud loovisikutel, ent teadlased võivad narratiivi panustada ka kaudselt. Molly Andrews (2003: 46) on märkinud, et uurijad, keskendudes mõnele isikule või rühmale, esitavad oma publikatsioonides mõnda allikat teistest olulisemana. On oht, et nii tekib nõiaring: rahvusmüüt rõhutab allikast sobivat osa, teadlane hoiab allikat uurides rahvusmüüti fookuses, mis omakorda võimendab müüti.

Artikli allikate valik on paratamatult subjektiivne. Hülgasime esialgse idee keskenduda ainult n-ö tüvitekstidele, millel on tugev konstitutiivne ja regulatiivne mõju, kuna on vaieldav, kas tüvitekstid üldse on olemas, ja kui on, siis millised (Merilai 2017). Selle asemel oleme kasutanud eri žanritest allikaid, mille peamiseks valiku­kriteeriumiks on (võimalik) seos looduse ja eesti identiteediga. Oleme analüüsinud teabekirjandust, kooliõpikuid, turismi ja looduskaitse alast kirjandust, nüüdisaja näited pärinevad ka intervjuudest. Allikmaterjal pole sellega muidugi ammendatud: looduse/metsa ja eestlaste suhteid on palju kujutatud ilukirjandusteostes, mis selle artikli allikavalikust suuresti välja jäid, samuti pole me kasutanud nt nõukogude aja koduloolaste kirjutatut ega loodusmatku propageerivaid tekste. Teadlikult oleme kõrvale jätnud rahvustunnet loovad visuaalsed allikad, nagu kunstiteosed ja filmid, ning muusika. Looduse ja rahvusluse seosed võivad ilmneda väga erinevatel viisidel ja nii võiksid tulevased uuringud laiendada identiteediloomes rolli mängivate žanrite ringi ja analüüsida erinevate žanrite koosmõju.

Metsarahva motiivi areng

Valgustajad, romantikud ja äratajad

Lätlaste ja eestlaste „rahvuseks kirjutamise” algtõuge pärineb baltisaksa estofiilidelt, kes said inspiratsiooni saksa kultuurist. Mitmel eesti rahvusmüüdi motiivil on saksa eeskuju, mis on mugandatud Baltikumi kontekstile vastavaks (Plath 2008). Saksa rahvusnarratiivi alustatakse tihti germaani hõimude heroilise võiduga Rooma leegionide üle aastal 9 (Zechner 2011). Garlieb Merkel esitas samal moel Henriku Liivimaa kroonika põhjal Liivimaa loo, mille keskmesse asetus muistsete vabade eestlaste-lätlaste võitlus katoliiklike vallutajate vastu XIII sajandil (Merkel 1798). Merkeli narratiiv oli üles ehitatud sotsiaalsetele ja religioossetele vastuoludele, ent oma osa oli selles ka loodusel ja metsikusel. XVIII sajandil kujunes Euroopa romantismis ja sentimentalismis välja looduse juurde tagasipöördumise ideestik, mille raames loodud nn õilsa metslase kontseptsioon imporditi Baltimaadesse ja omistati metslus kohalikele elanikele (Plath 2008: 41). Tõsi, õilsate metslastena käsitleti tollaste talupoegade esivanemaid, kes justkui oleksid jäänud Euroopa tsivilisatsioonist puutumata (Jonuks 2009: 20). Seegi sobitus XIII sajandi pöördepunkti ideega, mille tagajärjel eestlased ja lätlased tsiviliseeriti ning ürgne seos loodusega kadus (Plath 2008: 46). Siiski säilis nende kunagiste vabade ja metsikute rahvaste meelelaadi jälgi rahvalauludes, mis inspireeris Johann Gottfried Herderit väärtustama romantismi vaimus tundeküllusega kohalikke laulutraditsioone (vt Herder 1773).

Tärkav eesti intelligents võttis XIX sajandi keskpaigas estofiilidelt üle rahvuse loomise (Laar 2005) ning asus kujundama oma lugu. On raske öelda, mil määral loodus ja mets mõjutasid toona eestlaste enesemõtestamist (XIX sajandi eelse aja kohta puuduvad allikad, mis selle üle otsustada lubaksid), kuid ilmselt tajuti neid olulisena pigem majanduse seisukohast (jaht, tooraine varumine) kui enesemääramise vahendina.

Teisalt sai mets paljude Põhja-Euroopa tekkivate rahvuste identiteedi osaks (Cosgrove 2003: 16). Ka Saksamaal hakkas XVIII–XIX sajandi vahetusel levima metsa mõistmine vaimse ja kultuurilise entiteedina, mitte ainult füüsilisena, formuleerudes hiljem rahvusliku metsa kujutelmaks: „[---] saksa rahvas vajab metsa nagu inimene vajab veini” (Zechner 2011: 19).

Metsa ja metsikuse väärtustamise heaks näiteks maastikul on Eesti mõisate ümber XVIII sajandi lõpul ja XIX sajandi algul loodud Inglise stiilis pargid, kus rõhutati just (pseudo)looduslikke elemente: puistuid, grotte, mägesid jne (Hein 2007: 44). Samaaegselt vähenes Eesti metsade hulk drastiliselt, mistõttu mõisasüdamete pargid muutusid toonasel maastikul rohelisteks oaasideks.

Olime juba mitu oja ületanud, ja ikka mööda kivisilda; Lätiga võrreldes, kus paekivi puudub, on see väga ebaharilik. Seal tehakse kõike puidust, siin seevastu, kus napib metsa, on kõik paekivist. [---] Tammemetsi, mis varem olid meie maal nii levinud, tuleb nüüd asjatult otsida. Meil pole neid enam, oleme nad maha raiunud, hävitanud! Vaid siin ja seal seisab mõni üksik, ja needki kaovad aina enam! Kes mõtleb siin metsaistutamisele? Kindlasti vaid vähesed, ja need vähesedki on alles viimastel aastatel sellele õilsale mõttele tulnud – aga meie metsade hävitamisest mõtlevad kõik! (Germann 2018 [1803]: 1023, 1031)

Metsade kadumine ja metsamaterjali raiskamine olid Eestis probleemiks muutunud juba varem. Vanim raiet piirav dokument pärineb 1297. aastast (Meikar 2010), süsteemsemalt rakendati raiepiiranguid alates XVII sajandist (Viires 1975: 10). Tõsi, nende piirangute eesmärk oli tarbepuidu säästmine, mitte aga metsa ökoloogiliste või esteetiliste väärtuste kaitse. XVIII sajandi lõpp ja XIX sajand oli üks intensiivsemaid metsaraieperioode Eestis. Puitu vajasid nii rajatavad mõisad ja linnad kui ka erinevad tööstused, nt viinaköögid. Metsade kadumise põhjusena märgiti ka eestlaste armastust puitaedade vastu (nt Hupel 1777: 104, 488), millele Karl Ernst von Baer lisas „meie rahva harjumuse ülesharimata maid puude ja võsa põletamisega vilja tootmiseks kohaldada”, samuti rehtede kütmise vilja kuivatamiseks ja pillava majade kütmise viisi, sest „eestlane, kes ei pea üheks ihaldusväärseks hüveks mitte sooja, vaid kuuma tuba, ei mõtle puude säästmisele”, mistõttu „linnade ja linnakeste naabruses pole enam ühtegi märkimisväärset metsa” (Baer 2013 [1814]: 24, 57). Seda ei käsitlenud ta aga täielikult negatiivsena: „Metsad, mida meditsiini seisu­kohalt ikka veel liiga palju leidub, on kahjulikud, takistades õhu liikumist, eriti aga siis, kui nendes palju puitu kõduneb, nagu siin tavaliselt” (Baer 2013 [1814]: 92).

Ka talurahva suhtumine metsa oli eelkõige ratsionaalne ja pragmaatiline (nt Hurt 1879: 12). Sellele viitavad kõnekäänud ja vanasõnad, mis seonduvad valdavalt koriluse, küttimise ja puidu kasutusega (FES 2019: mets). XIX sajandi rahvapärimuses ei esine mets mitte eesti rahvale omase, vaid neutraalse või isegi negatiivse paigana: seal eksitakse, see on võõras, seal elavad metsloomad, kurjad haldjad (vt nt Loorits 1941). Metsa negatiivsele tähendusele viitavad ka väljendid metsa poole, metslane, mine metsa! jt. Ka „Kalevipojas” ei pöörata loodusele ja metsale erilist tähelepanu, põhiline tegevustik toimub kultuurmaastikul: põllul, niidul jm. Mets esineb ainult seoses sellega, et Kalevipoeg raiub selle põllu tegemiseks maha. Metsale kui millelegi mittekultuurilisele viitab ka eestikeelses piiblitõlkes sõna kõrve metsa ehk inimtühja paiga tähenduses (Kents 1947: 10–12), mistõttu metsa võrdsustati barbaarsusega. Näiteks Kreutzwaldi erakirjas 1862. aastal sümboliseerib mets harimatust ja hoolitsematust, millest isaliku hoolega on siiski võimalik võitu saada: „Aga kui meie ühte metsalillekest parema aia mulla sisse istutame ja tema eest hoolt kanname, siis ­tõuseb temast aega mööda üks uhke lill, mis palju ülem näita kui nurmel õitsevad vennad ja õed” (tsit Kruus 1940: 15).

Arusaam metsast kui millestki võõrast, harimatust ja hoolitsematust põimus XIX sajandi teises pooles katkestuse narratiiviga. Carl Robert Jakobsonil (1991 [1868]: 30, 45) esineb mets pimeduse ja valguse vahelises võitluses pimeduse esindajana: „[---] ligi tuhat aastat tagasi [---] veel palju Euroopa maid metsa pimedusega olid kaetud”. Seejärel pöörab ta aga asjad ümber: „Tõeste, see aeg oli Eestirahva valguse aeg!” Jakobsoni kõnes tulevad esile saksavaenulikud ja kirikukriitilised motiivid: metsa esitletakse pelgupaigana, sest „rahvas [tavatses] oma õppetajate eest ika metsa ära põgeneda” (Jakobson 1991 [1868]: 45). Sellele, et kirikukriitika ei tähendanud samaaegselt kristlusekriitikat või laiemalt religioonikriitikat, viitab looduse ja religiooni seostamine XIX sajandi lõpu ja XX sajandi alguse kirjanduses, kooliõpikutes ja kalendrites, kus looduse toimimist seletati kristliku maailmapildi kaudu. Juhan Kunderi õpikus ärgitatakse loodust tundma õppima, et seeläbi Jumala loomingut paremini mõista: „Looduse tundmine äratab meie sees usutundmise. [---] [o]led sa loodusega ka osastki tuttav, siis kaob su ebausk, mis tänini sind ehk vangistas” (Kunder 1877: 99).

Nii esinevadki loodus ja mets positiivsena vaid XIX sajandi romantikute (nt Friedrich Robert Faehlmanni) teostes ja müüdiloomes. Selles on selgesti jälgitav looduse poole tagasipöördumise teema, kuid väärtustatakse kultuuristatud, mitte metsikut loodust. Tõenäoliselt toetas mõtet eestlaste harmoonilisest sulandumisest ümbritsevasse kultuurmaastikku ka eestlaste pidamine põliseks talurahvaks.

Sajandivahetuse ideoloogilistes kirjutistes ei ole aga seos looduse või metsaga olulisel kohal. Näiteks otsib Juhan Luiga (1918) eesti muinasusule vasteid kaugelt Idast, sintoismist ja taoismist, aga mitte Eesti loodusest. Ilmselt piisaski toona romantikute kujundatud looduse positiivsest kuvandist ning pigem oli oluline näidata Eesti (muistse) kultuuri kõrgust, mitte niivõrd selle seost loodusega.

Eestlased ja loodus iseseisvas Eestis

Eesti iseseisvusperiood tõi kaasa märkimisväärseid muudatusi nii ühiskondlikus elus kui ka rahvusmüüdis, kus jäid domineerima kaks motiivi: töötav eestlane ja kangelaslikult kodu kaitsev eestlane. Loodus on seal pigem taustaks, peamiselt tõstetakse esile tööga loodud uusi väärtusi. „Tõe ja õiguse” esimesest osast leiame iseloomuliku kirjelduse:

See alalhoidunud põllulapp siin kaugel soosaarel mõjus kui muinasjutt. Ta tekitas imelikult omapärase ja koduse tundmuse. Sest seletamatagi oli äkki kõigil selge, et millalgi on siin inimene liikunud, tegutsenud, mõtelnud. Millalgi olid selle sööti­jäänud põllulapiga seotud inimese rõõmud ja mured. (Tammsaare 1981: 12–13)

Peale kirjanduse on tööga metsikule loodusele uue väärtuse andmist kirjeldatud ka talumeeste mõtteilmas: „Olen ise kurvaks tunnistajaks olnud ühel juhul, kui ilusa kuusemetsa raiumise puhul elatanud talumees veendumusega seletas, et nüüd ­maastik ja ümbrus olevat läinud hoopis ilusamaks, kõik olevat nüüd ilus ja lage” (Reim 1940: 98).

Värske riigi identiteediotsingud ilmnesid eriti just 1920. aastatel varasemale ajale vastandumise kaudu. Ennekõike torkab silma saksavastasus, millega sobitus muinas­usk ja looduslähedus: „[P]agana usu kombed kaitsesid enne sakslaste tulekut tammikuid. Sakslased jälle püüdsid kõike hävitada, mis seotud pagana usuga. Järelikult langesid nende viha alla esimeses järjekorras hiied, s.o. tammikud.” (Reim 1924: 62) Võõra võimu mõjuga seletatakse eestlaste kaugenemist muistse kuldajastu harmooniast loodusega ja seda, miks eestlased metsa e i a r m a s t a.

Et ka talupojad metsadele armu ei andnud, on loomulik: oli neil ju ainsaks võimaluseks metsasaaduste müügist seda pisut sisse teha, mis kõige vähemate tarvituste täitmiseks ära kulus, sest ta täis tööjõud ja aeg oli kõik mõisale ohverdatud ja et see alaline sunnitöö metsade rookimisel ja kütise põletamisel aastasadade kestvusel mitte armastust ja hoolekandmist metsade vastu kasvatada ei suutnud, on enam kui arusaadav (Daniel 1924a: 18).

Eesti rahvuspoliitika ja samaaegselt ka rahvusmüüdi süsteemsem loomine algas 1920. aastate lõpul. Äärmuslikku rahvuslust esindasid vabadussõjalaste liikumise kõrval Eesti Rahvuslik Klubi ning rahvuslastest koosneva liikmeskonnaga taara­lased, kuid rahvuslus muutus 1930. aastatel ühiskonnas laiemalt oluliseks. Rahvus­müüdile pöörasid tähelepanu mõned teadlased, kellest aktiivseim oli folklorist Oskar Loorits (1932, 1939). Ent Looritsa töid hakati väärtustama alles 1980. aastate lõpul ja 1990. aastatel (Selart 2014: 155–157). Looritsa loodud narratiivis on olulisel kohal vastandumine indoeuroopa, ennekõike germaani identiteedile. Loorits iseloomustab eestlasi (laiemalt kõiki soomeugrilasi) passiivsete, alalhoidlike ja looduslähedastena, vastandina indoeurooplaste vallutushimule, tehnoloogialembusele ja linnakultuurile.

Arusaam eestlastest kui soomeugrilastest oli akadeemilises maailmas selleks ajaks juba levinud ja 1927. aastal loodud Fenno-Ugria Asutise kaudu oli hõimu­rahvaste liikumine saanud ka riikliku toetuse. Madis Arukask (2018: 108) märgib, et soome-ugri teema „puudutas ühiskonda ja selle eliiti märkimisväärselt”. Samal ajal näib mõju rahvuslikule identiteedile olevat vähemalt sel perioodil nõrk, sest nii kultuuris kui ka poliitilises elus toodi eeskujuks pigem Põhjamaid. Seda võib märgata ka loodushoiualases retoorikas, kus rõhutati „meie kodumaa põhjamaist ilu”(Haava­niit 1940: 63).

Ajastu tähtsamaks muutuseks rahvusmüüdi kujunemisel oli uue allikaliigi – rahva­pärimuse – kasutuselevõtt. Varasemad autorid tuginesid Euroopa eeskujul suuresti ajaloole: sealt oli võimalik leida kinnitusi nii kangelas- kui ka tööeestlase motiivile. Ajalooallikate põhjal loodud narratiivi täiendati rahvapärimusega küll juba XIX sajandil, kuid pärimusest kasutati motiive, mis sobisid ajalooallikatega. Pärimus on aga avatud rohkemateks tõlgendusteks ja see muutuski rahvusmüüdi domineerivaks allikaks alates 1920.–1930. aastatest. Sellele aitas kaasa ka noore vabariigi üldisem meelsus, mille raames väärtustati pigem „oma” rahvaluulet, mitte sakslaste kirja pandud ajalooallikaid. Loodus on pärimuses küll märkimisväärsel kohal (vt nt Loorits 1941), kuid domineerib praktiline suhtumine loodusesse. Vähesed näited, kus maarahvas ülistab looduse ilu, järgivad paljuski ärkamisaegse kirjanduse stiili, tekitades küsimuse: kas sellises pärimuses kajastub kooliõpikutest ja populaarsetest lugemikest pärit tekst või ainult stiil ja sõnastus? Siin tuleb esile Loorits kui rahvusmütoloog, kelle kirjelduses oli eestlastel loodusega positiivne ja võrdne suhe: „Nõndaviisi on kujunenud soomesugu rahvaste usundi võib-olla kõige veetlevamaks jooneks just suur ja sügav loodustunne kuni harda ja anduva austuseni” (Loorits 1932: 66).

Tänu iseseisva riigi tekkele hakkasid n-ö etnilise looduse kontekstis (looduse tõlgendamine läbi rahvusliku perspektiivi) tegutsema ka looduskaitsjad ja metsa­teadlased. Tausta nende tegevusele lõi 1919. aasta maareform, mille käigus mõisamaad riigistati ja „700 aastase võõra valitsuse järgi said eestlased jälle oma maa ja metsade peremeesteks” (Daniel 1929: 21) – ka akadeemilistes tekstides käsitleti Eesti metsanduse ajalugu rahvusmüüdi raamistuses. Teisest küljest räägiti sel perioodil Eestist kui metsasest alast vaid minevikku vaadates, sest metsamaa ulatuseks arvati olevat umbes 18–20%. Metsade hävimise põhjustena nähti nii seda, et „suur osa meie metsadest läheb vedurite korstnate kaudu õhku”, kui ka üldist puu tarvitamist, liiprite ja telegraafipostide uuendamist, ehitust, vabrikuid, mis puitu ümber töötlevad ­(Lutheri vabrik), peale selle ka laevaehitust (Daniel 1924b: 79, 80).

Metsarahva motiivi levimise seisukohalt on huvitav 1930. aastal toimunud VIII Eesti metsateadlaste päev, kuhu oli kutsutud kõnelema ka folklorist Matthias Johann Eisen, et ta võimaldaks „pilti saada metsast niisugusena nagu see peegeldub meie rahva hinges” (Daniel 1931: 11). Eiseni ettekanne (1931: 14–15) kinnitas, et „mets oli muistsetele eestlastele püha paik – mõni oli püham, teine vähem [---], nagu meie päevil kirik, nii oli endisel ajal hiis, hiiemets „taabu””. Ettekandele järgnes elav diskussioon, mille käigus Eisen märkis, et „üldiselt on rahvalauludes õige vähe teateid metsa kohta” ja et need on „enamasti kõik hilisemal ajal ellu tekkinud”. Hoolimata sellisest skeptilisest hinnangust nentis metsateadlane Karl Verberg (Kaarel Veermets):

[---] vanal ajal oli rahval suur lugupidamine metsa vastu. [---] See kord oli metsakaitse mõttes väga soodus metsale. [---] Kuuldavasti on uuemal ajal tekkinud üks vool, mis taarausu nime kannab, mille põhimõtted vististi veel täitsa välja töötatud ei ole. Kas ei oleks metsameestel põhjust praegusel ajal selle uue vanaaegse taarausu põhimõtteid levitama hakata rahva seas? Siis tekiks rahval teine vaatekoht metsa suhtes ja sel põhjusel oleks võimalik metsa rohkem kaitsta kui määruse põhjal. Ma arvan, et metsamehed peaks õige tähelepanelikkudeks vanaaja taarausu poolehoidjateks saama. (Eisen 1931: 26)

Sealt alates olid sedalaadi rahvusromantilised, autentsust rõhutavad seisukohad metsateadlaste ja looduskaitsjate sõnavõttudes tihti esindatud. Seejuures on huvitav, et 1925. aastal kujunenud taaralaste filosoofias olid mets ja loodus tegelikult teise­järgulised, esinedes eelkõige metafoorina – nende ideaaliks oli kultuuristatud loodus, nagu XIX sajandilgi. Samal ajal sai rahvuslus taaralaste käsitluses esmakordselt kristlusevaenuliku vormi: „Nii see on – kahte jumalat ei saa teenida: Kristust ja Eestit. Emb-kumb – kas ollakse hea kristlane ja halb eestlane.” (Loomulikul teel: 14). Ka metsandusalastesse tekstidesse tekkis 1930. aastatel kristlusekriitilisi hoiakuid (nt Sikk 1932: 393; Viator 1936: 38), mida veel 1920. aastate alguses märgata ei olnud.

Metsakaitse kõrval algas 1930. aastatel loodusturismi edendamine, mille taustaks oli ühelt poolt romantiline arusaam linnast kui ebaloomulikust ja ebatervislikust elukeskkonnast, teiselt poolt aga juba sajandivanune turismitraditsioon. Kui varem, XVIII ja XIX sajandil, oli arendatud linnades asuvaid parke (nt Tähtvere park Tartus, Kadriorg Tallinnas), kus oli „võimalik unustada oma igapäevased mured ja nautida vaba looduse mõju ning arendada oma ilumeelt” (Suur 1938: 40) ja oli „isegi lubatud muru peal lebada” (Lint 1938: 110), siis sel ajal liikus tähelepanu linnalähedastele (puhke)metsadele. Seoses 1930. aastate teisel poolel pingestunud välispoliitilise olukorraga populariseeriti järjest laiemalt siseturismi (nt taludes suvitamist): 1938. aastal loodi Loodushoiu ja Turismi-instituut, korraldati metsapäevi, metsateemadel hakati rääkima koolitundides, laiemalt hakkasid levima rahvapärased teosed metsandusest, matkakultuurist ja loodusturismist (nt Kompus 1939). Selle eesmärk oli eestlastele metsa omaseks tegemine, kuna looduses viibimine muul kui praktilistel eesmärkidel oli võõras: „Paarikümne aasta eest veel piisas küllaldaselt pargist üksikute lilleparterridega, väheste alleede ja kõnniteedega geomeetrilises stiilis, kuhu tuldi hulgana jalutama, otsima muid meelelahutusi ja kus isikut, kes püüdis loodusele lähemale tungida, peeti hellitatud elukunstnikuks ja unistajaks” (Seidra 1938: 80). Sisuliselt sai 1930. aastatel alguse linnainimesele suunatud looduses teadliku, aktiivse puhkamise kultuur, mida arendati edasi nõukogude ajal.

Kokkuvõtvalt võib öelda, et esimesel iseseisvusperioodil pandi alus etnilise looduse ideestikule. Selle taustaks olid linnastumine ja looduse romantiseerimine, looduse mõju tervisele ja alates 1920. aastate lõpust ühiskonnas esile kerkinud rahvuslus. Kui 1920. aastatel seostati eestlaste looduslähedus kadunud kuldajaga, siis 1930. aastatel toodi see suhe lähiajalukku („veel hiljuti”). Rahvuslikku seost loodusega põlistati erinevates valdkondades turismist ja loodushoiust kuni ilukirjanduse ja linna­planeerimiseni. Vastavate tekstide stiil ja agenda osutavad siiski, et tegemist oli eelkõige haritlaste seisukohtadega, millel laiem ühiskondlik vastukaja (veel) puudus.

Nõukogude periood – vanad motiivid uues kuues

Nõukogude ajal jäi rahvusmüüdi selgroona püsima võitlus iseseisvuse eest, nüüd küll marksistliku klassivõitluse raamistuses, ent sellele lisandus uusi motiive (vt lähemalt Annus 2019). Näiteks soojendati Hruštšovi-aegse religioonivastase kampaania käigus üles XX sajandi algusest pärit ateistlike eestlaste motiiv: eestlasi hakati kujutama usuleige ja antiklerikaalse rahvana (Remmel 2016). Nõukogude ajal kujunes erinevate tegurite mõjul välja ka eestlaste intiimse loodussuhte motiiv.

Esimeseks teguriks oli 1960.–1970. aastatel eestlaste soome-ugri päritolu populariseerimine. Kui iseseisvusajal idealiseeriti Põhjamaid, siis nüüd pöördus pilk itta, keelesugulaste poole (vt Kaljundi 2018). Soomeugrilusest sai peagi oluline kultuuriline marker. Kristin Kuutma (2005: 55–56) on nimetanud seda „imaginaarseks soome-ugri seinaks”, millega eestlased kaitsesid end nõukogude kultuurilise hegemoonia eest. Soome-ugri suuna esilekerkimisel võib näha erinevaid põhjusi: esiteks oli soome-ugri päritolu juba iseseisvusperioodil teaduslikult põhjendatud ja hariduse kaudu omaks võetud; teiseks soodustas nõukogude ideoloogia kultuuriliste juurte otsimist Nõukogude Liidu aladelt. Lisaks pakkus väikerahvaste etnograafiline uurimine võimaluse tegeleda millegi eksootilise, kuid siiski „omaga”. Sisuliselt taaselustus (enesekohane) õilsa metslase kontseptsioon. Kui varem seostati eesti rahvust ja loodust muistsete eestlaste kaudu, siis nüüd tekkis seos loodusega soomeugriluse kaudu. Samal alusel hakati eestlasi võrdlema indiaanlastega (Kaljundi 2018), millele aitasid kaasa nii algupärased (Omar Volmeri „Tomahookide aeg”, 1980) kui ka tõlkelised indiaaniteemalised teosed. Selle kõige koosmõjul kinnistus arusaam eestlastest metsavööndi rahvana: „Hiied ja pühad puud kujunesid Eestis keskseteks austus­alusteks küllap seepärast, et oleme põline metsavööndi rahvas” (Relve 1982a: 313).

Loodusrahvaste kultuuri väärtustamine mõjutas nii kunsti, kirjandust, muusikat kui ka teisi loomevaldkondi. Mitmed loomeinimesed olid seotud 1966. aastal loodud Eesti Looduskaitse Seltsiga, mida juhtis kultuurihuviline looduskaitsja ja -teadlane Jaan Eilart, „keda iseloomustas kirglik huvi nii kultuuriloo kui ka kultuuri­tegelaste kaasamise vastu ning kelle nägemuses oli kunstil, kirjandusel jne oluline roll keskkonnakaitse ideede levitamisel” (Kaljundi 2018: 102). Seltsi tegevuses põimusid looduskaitselised ja (kultuuriloo sildi all) rahvuslikud eesmärgid. Sellise kombinatsiooni ühe väljundina hakkasid alates 1970. aastatest populaarses ajakirjas Eesti Loodus ilmuma folkloristide artiklid metsast ja rahvapärimusest, milles kasutati ja arendati edasi iseseisvusaegseid (nt Eiseni, Looritsa) kontseptsioone. 1960. aastate Eesti Looduses eestlasi ja loodust veel ei seostatud. 1970. aastate artiklites oli seos eestlaste ja looduse vahel juba ilmne, esialgu sugulasrahvaste kaudu minevikku ­projitseerituna, ent peagi ka kaasaajast kõneledes: „Ometi oleme põliste metsa­elanikkude järel­tulijad” (Viires 1975: 7).

Intellektuaalne, loodust väärtustav käsitlus kajastus ka looduskirjanduses: iseseisva vabariigi päevil „ökoloogilistes etüüdides”, reisikirjades ja matkakirjeldustes, pärast sõda loomalugudes ja looduskirjeldustes (nt Johannes Piiper, Richard Roht, Eerik Kumari jt). 1970. aastatel tõusis esile loodusevahendajate uus põlvkond (nt Fred Jüssi, Rein Maran jt), kes tõi looduskirjeldusse uue, rõhutatult isiklik-intiimse vaate, milles domineerisid hoopis filosoofilised, mitte niivõrd esteetilised või ühiskondlik-majanduslikud küsimused (Tüür, Maran 2005: 264). Loodusevahendajate mõju kohta on Hendrik Relve (1982b: 231) täheldanud: „Loodusega suhtlemine vahendajate kaudu näikse tänapäeval juba valitsevat loodusega vahetu suhtlemise üle. Vahetalitajad valmistavad ette arvamusi ja hoiakuid, mida puhkepäevasele loodus­retkele suundunud inimene alateadlikult arvestab.”

Kui „soome-ugri sein” ja looduskirjandus pakkusid loodusrahva kontseptsiooni kujunemisele intellektuaalse tausta, siis teine märkimisväärne aspekt oli seotud üha enam linnastuvate „põliste metsaelanike järeltulijate” metsapraktikatega, st loodus­turismi erinevate vormidega. Nii nagu iseseisvuspäevil, kaebasid nõukogude ajalgi tervishoiu ja looduskaitse eestkõnelejad üha kasvava linnastumise ja loodusest kaugenemise üle. Kui Eesti Vabariigi algusaegadel elas linnades umbes veerand rahvastikust, siis 1970. aastatel juba kaks kolmandikku (Beltadze 2012: 12). Rahvastiku­teadus käsitles linnastumist kasulikuna, kuna see võimaldas parandada „elanikkonna kultuurilist ja elukondlikku teenindamist” (Laas 1964: 176). Looduskaitsjate eriala­kirjanduses oli loodusest eraldatud linnaelanik pigem negatiivne nähtus: „Huvi puudust looduse vastu aitab süvendada suure osa inimeste elamine linnades, kus juba urbaniseerunud miljöö ise mõjub kalgistavalt inimese hingeelule ja emotsioonidele” (Kumari 1973: 158). Looduses, st „linnast väljas” viibimist seostati puhkuse ja vaimse tervisega – neid väärtusi edastab näiteks toona ülipopulaarne linnainimeste üle ironiseeriv film „Mehed ei nuta” (1968). On huvitav, et erinevalt tänapäevast toodi looduse väärtustamisel eeskujuks Lääne-Euroopa: ornitoloog Eerik Kumari (1967) märkis inglaste kommet käia nädalavahetuseti linde vaatlemas, samal ajal kui Eestis oli „neid puhkajaid, kes metsa lihtsalt jalutama lähevad, [---] äärmiselt vähe” (Palm 1983: 26).

Loodusturismi arengule aitas kaasa kaitsealade ja rahvusparkide loomine (1971. aastal esimesena Lahemaa rahvuspark), samuti looduskaitsjate endi huvi tutvustada hästi tuntud silmapaistvate objektide kõrval kohalikku loodust: „Nii hakkame üle saama sellestki kohati kahjuks veel väga levinud praktikast, et õpilastele näidatakse arvukatel kooliekskursioonidel küll meie vabariigi suuremaid linnu, peale selle võib-olla ka Pühajärve, pankrannikut ja Saaremaad, kuid lähema ümbruse kauneid paiku – ilusaid mägesid, orge, metsi, parke ja järvekesi ei õpeta vaatama, nägema, hoidma ja kalliks pidama keegi” (Poots 1959: 57–58).

Loodusturism elavnes 1970. aastatel, mil asulate ümber hakati arendama nn puhkemetsi, kus loodi vastavad tingimused pinkide, lõkkepaikade ja matkaradadega (Kumari 1973: 347). Huvi loodusturismi vastu suurendasid hüppeliselt kaks ühiskondlikku muutust: 1966. aastal rakendunud viiepäevane töönädal ning alates 1971. aastast suurenenud autode müük elanikkonnale (Margus 1983: 101). Paradoksaalsel kombel on linnaelanike looduslähedus vältimatult seotud ökoloogiliselt kahjuliku transpordiga: autoomanikud puhkasid looduses üle kolme korra rohkem kui need, kel isiklik liiklusvahend puudus (Lausmaa 1983: 30). Olukorda iseloomustati kui „turismipalavikku”, mille tagajärjel tekkis „isemasti motoriseeritud rännumees, nn tunniturist”, kes nõustus bussist või autost lahkuma mitte kauemaks kui üheks tunniks ning mitte kaugemale kui 500 meetrit (Ranniku 1976: 285), ja „üksikud linnamiljööst tulnud üksildust otsivad lõõgastujad asendusid sügiseti marjasoodes hiigelarvudeni ulatuvate inimhulkadega, tekitades juba tõsiseid probleeme” (Aruja 1983: 66).

Kokkuvõttes seoti nõukogude ajal looduskaitselised eesmärgid tihedalt kultuuri­listega ning retoorikasse sugenes intiimne suhe loodusega koos filosoofiliste ja looduskaitsealaste küsimustega. See kõik lubas Hendrik Relvel (1982b: 231) prohvetlikult sõnastada: „Kujutlen, et kord tulevikus võib looduskülastuste arv olla sama­sugune kultuurinäitaja, nagu seda on praegu ametlike kultuuriasutuste puhul.” Eelkirjeldatud aspektid lõid aluse eestlase kui metsarahva kontseptsiooni väljakujunemiseks.

Taasiseseisvumine ja selle järgne aeg

1980. aastail aktiveerusid keskkonnaliikumised kogu Ida-Euroopas väga erinevate juhtumite tõttu: Ukrainas toimus Tšornobõli tuumakatastroof, Lätis ujutati Daugava jõele ehitatud tammiga üle suured alad, Armeenias suleti avalikkuse survel Metsamori tuumaelektrijaam pärast Spitaki maavärinat jne (vt nt Stewart 1992; Dawson 1996; Auer 2004). Eestis kujunes 1980. aastate keskpaigaks olukord, kus nõukogude suurtööstus ja sellega kaasnenud sisseränne ohustasid üheaegselt nii kohalikku ­looduskeskkonda kui ka rahvuslikku identiteeti. See tugevdas looduskaitseliste ja rahvuslike ideede põimitust ja tipnes 1987. aastal nn fosforiidisõjaga ning viis selleni, et eestlastest hakati rääkima kui metsarahvast. Sõnaühend metsarahvas oli tegelikult kasutusel varemgi, ent teises tähenduses, märkides eelkõige metsaelanikke, st linde ja loomi (vt pilti 1), aga ka metslasi, metsas töötavaid või metsakülades elavaid inimesi. Meile teadaolevalt on üks esimestest kordadest, mil sõna metsarahvas esineb eestlasi iseloomustava etnilise kategooriana, 1988. aasta detsembris Eesti Raadio saates „Mõttekiir” (Soots, Valk 1988), kus eestlastest kui metsarahvast rääkis arheoloog Heiki Valk. See peegeldab ilmselt 1980. aastatel intellektuaalide kitsamates ringkondades käibinud mõistet, mida trükisõnas ei kasutatud. Sellele, et mõte langes viljakale pinnasele, viitab sõna üha suurenev esinemissagedus eestikeelses kirjasõnas (vt tabelit 1). Eriti kerkis see esile XXI sajandi teisel kümnendil toimunud metsadebatis.

P i l t 1. A. Saldre joonistus „Metsarahvas koristustööl”. Lasteajakirja Täheke 1960. aasta mainumbri esikaas.

Tabel 1. Märksõna metsarahva* esinemine eesti perioodikas aastakümnete kaupa andmebaasi Digar otsingu põhjal (Digar. Eesti artiklid, 25. V 2020). Otsing ei arvestanud sama mõtet teisiti sõnastatuna, samuti tuleb arvestada, et varasemaid tekste on vähem digiteeritud.

Kuigi Eestit peetakse tänapäeval Euroopa üheks ilmalikemaks maaks (Pickel jt 2012), on metsarahva kontseptsiooni arengus tähtsal kohal ka religiooniga seonduvad aspektid. 1980. aastate lõpu religioonibuumi ajal kerkis esile maausuliste liikumine. 1980.–1990. aastail keskendus maausuliste tegevus pigem religioossele poolele: taastati hiisi, propageeriti maausku kui eestlaste põlist ja traditsioonilist religiooni ning algatati üldisem usuvabaduse teemaline diskussioon (Västrik 2015). Alates nullindatest rõhuti üha enam hiite kaitsmise vajadusele, toonitades, et tegemist on eestlaste põliste looduslike pühapaikadega. Ajalehtedes avaldatud sajad artiklid, hiite kaitseks kogutud allkirjad ning korraldatud kontserdid tõid maausuliste liikumise laiemalt avalikku teadvusse, eriti seetõttu, et seda ei esitletud mitte niivõrd usuühendusena, kuivõrd kultuuripärandi hoidmise ja kaitsmisega tegeleva organisatsioonina. See muutis ühenduse vaated vastuvõetavaks ka inimestele, kes end tegelikult maa­usulistena ei identifitseerinud, ja pani aluse liikumise populaarsusele (vt Jonuks 2017). Kui algul oli maausuliste retoorikas oluline vaimne kultuuripärand, siis samal ajal hoogustuva metsade kaitsmise ja järjest selgemat kuju võtva ning ajatuna esitletud eestlaste kui metsarahva kontseptsiooniga sobis hästi looduse pühaduse argument, mis puudus 15–20 aastat varem toimunud fosforiidisõja aktsioonis: „Hoolimata põlluharimistavade juurdetulekust üle kolme aastatuhande tagasi, 700aastasest kristlikust ikkest, sovetlikust ning kapitalistlikust tarbimismaaniast, on metsa pühadus ja puude kummardamine jäänud isegi linnarahva sügavatesse hingesoppidesse” (Liiv 2003).

Maausu identiteedipoliitika õnnestumist tõendavad nii statistika kui ka intervjuud. 2014. aastal läbiviidud küsitlus tuvastas, et kuigi vaid 4% küsitletutest nimetas end maausuliseks, nõustus üle 60% vastanutest väitega, et maausk on eesti rahva tõeline usk (RSE 2014). Siin ilmneb teinegi rahvusnarratiivi motiiv, lugu eestlastest kui usuleigest rahvast (Remmel 2013). Samal ajal kui uuringud tuvastasid traditsioonilise kristluse kahvatunud mõju, tuli küsitlustulemustes esile erinevate mitteinstitutsionaalsete uskumuste (nt looduse hingestatus) ning praktikate populaarsus. Selle tagajärjeks on olnud iselaadne identiteedimatemaatiline tehe: usuleiged eestlased + eestlased kui metsarahvas = mets on eestlase kirik. See leiab metsarahva identiteedi­loomes palju kasutust: „Eestlase usuleigus on siiski suhteline, sest kaugelt on tunda meie rahva metsausku” (Mäe 2018). Ilmselt tuleneb „metsausu” ja kristluse vastandamine nii rahvusmüüdis esinevast kristlusekriitikast kui ka maausuliste kristlusevastasest retoorikast.

Metsal, rahvusel ja religioonil on kolm puutepunkti. Esiteks arvamus, et eestlaste seas on laialt levinud animistlikud uskumused ja hoiakud. Võib märgata huvitavat muutust: kui esimesel iseseisvusajal viidati animismile minevikuvormis („veel eelmisel sajandil”), siis ilmselt praeguse uskumustealase statistika(2) kajastuse tõttu meedias on animismi teema liikunud minevikuvormist olevikku. Teiseks, funktsionalistlikust aspektist tajutakse, et nii loodus kui ka religioon (kirikud) pakuvad lohutust, kindlust ja endasse süüvimiseks vajalikku vaikust, st need on eksistentsiaalselt tähtsad kohad, mistõttu on nii loodus kui ka eestlaste suhe loodusega omalaadne eksistentsiaalne ressurss. Seetõttu võib märgata seni negatiivsete väljendite kasutamist positiivses tähenduses, näiteks tõlgendades ütlust „Mine metsa!”: „Et see on ju tegelikult mõeldud selleks, et mine ja tee ennast korda, tee ennast korda, tee oma mõtted korda…” (Luule, 53-aastane naine) Kolmandaks, metsa ja religiooni seotust tajutakse esteetilisel tasandil: see tuleneb kirikute ja pea kohal koolduvate puudega metsaradade visuaalsest sarnasusest, hämarusest ja vaikusest. Samal ajal näib religioossus loodusega seonduvas kontekstis esinevat peamiselt metafoorses tähenduses: religioon on muutunud n-ö vähem religioosseks ning on kasutusel vaid viitena eksistentsiaalselt olulisele.

Kuid identiteet ei kujune ainult enesekohaste ideede kaudu, vaid ka võrdluses teistega. Taasiseseisvunud Eesti võttis suuna läänelikule arengule, rõhutades loodus­suhtes identiteeti jällegi läbi vastanduse. Võrdlus metsavaese (Lääne-)Euroopaga aitas kujundada arusaama Eestist kui puutumatuna säilinud rohelisest oaasist: „Head suhted loodusega tõstavad tänapäeval meie rahvusvahelist mainet, mis aitab meelitada Eestisse looduslembeseid külalisi” (Soots 1991). 1990. aastatel toimuski pööre. Kui varem oli eestlasliku loodussuhte retoorika suunatud pigem omamaisele publikule, siis nüüd hakati Eesti loodust turundama rahvusvaheliselt. Müüdi­loomesse tekkis uus jõud – reklaamitööstus, mille fantaasia ja võimaluste kõrval kahvatus kogu senine Eesti identiteediloome. Esile kerkis Eesti kui uue rohelise Eedeni motiiv, mis rääkis siinsest puutumatust loodusest nii loodusturismi kui ka (vaimse) tervise tugevdamise kontekstis (vt pilti 2). Koos eripärase loodussuhte motiiviga luuakse mulje iidsetest aegadest pärinevast, „autentsest” teabest (nt rahvameditsiin), mida kasutatakse seejärel kohaliku toodangu n-ö ökostamiseks (vt pilti 3). Nii uue Eedeni kui ka eestlaste eripärase loodussuhte motiiv on paratamatult mõjutanud ka siseturgu.

P i l t 2. Internetilehe Visit Estonia reklaampilt ja juurdekuuluv tekst:„Eesti stressitaltsutaja.Lase puhtal Eesti loodusel oma stressi leevendada. Oleme leppinud sellega, et stress on meie elu normaalne osa. Kuid see ei pea nii olema. Eesti stressitaltsutajal on sellele vastumürk.” ([2017] https://www.visitestonia.com/en/stressbuster (29. X 2019))

P i l t 3. Põhjala pruulikoja õlle reklaampilt ja juurdekuuluv tekst: „Mets on eestlase kirik ning selle mõju Eesti kultuurile ja toidule väljendub ka paljudes meie õlledes. Forest Series õlledes kasutame rahva­meditsiinist või Eesti köögist tuntud metsaande, mis lisavad neile üllatavaid maitse- ja aroominüansse.” (https://pohjalabeer.com/et/forest-series (29. X 2019))

Reklaamitööstuse kõrval on nende ideede kõige mõjukamaks kandjaks jätkuvalt eestikeelne identiteedikirjandus ehk eestlust käsitlev populaarteaduslik või ilu­kirjandus. 1990. aastatele ja XXI sajandi algusele oli iseloomulik nõukogude ajal põlu all olnud autorite teoste avaldamine (Oskar Loorits, Uku Masing), kelle ideid kasutati intellektuaalse tõestusena sellest, et eestlased on loodusrahvas. Hakkas ilmuma ka uut originaalset identiteediloomet, nt maausuliste ühendus arendas edasi eestlaste kui Euroopa viimaste loodusega erilist sidet hoidvate paganate kuvandit (nt Kaasik 2011: xii). Sellel laineharjal ja järel kujunes eestlaste loodussuhe mitmete loome­inimeste meelisteemaks (nt Kristiina Ehin, Hasso Krull jpt), ent XXI sajandi esimesel kümnendil tõusis peamiseks uue põlvkonna identiteedikirjanikuks Valdur Mikita. Sarnaselt Lennart Meri „Hõbevalgega” kasutab Mikita oma müüdiloomes viiteid teadusele, jättes sellega lugejale mulje (populaar)teaduslikust käsitlusest. Arendades edasi maausu eestkõnelejate propageeritud eestlaste kui erilise loodussuhtega rahva ideed, on Mikita narratiivi keskmesse asetanud kogu metsavööndi ning spetsiifiliselt Eesti looduse. Kõik eelnev on põimitud läheneva või juba alanud ökokatastroofi motiiviga (vt Kaljundi 2018). Selle tulemusel tõstab Mikita Eesti ja eestlased muust maailmast esile, luues niimoodi atraktiivse ja kergesti omaksvõetava narratiivi. Sellele osutavad tema teoste müüginumbrid, veel enam aga see, et Mikita ideid kasutavad inimesed, kes tema teoseid lugenud ei ole.

Metsarahva motiivi on aktuaalsena hoidnud pea kogu taasiseseisvumisperioodi kestnud debatt Eesti metsanduspoliitika üle. Tõusude ja mõõnadega kulgenud arutelu teravnes 2015. aastal (Lõhmus 2018), võttes avalike pikettide ning protestidena (nn Tallinna hõberemmelga juhtum 2017. aastal ehk Haabersti ristmiku ümberehitamise käigus maharaiutavate puude kaitsmine (vt ka Annist 2020 [ilmumas]) või nn Emajõe kett ehk Tartus Emajõe ääres toimunud meeleavaldus puidurafineerimistehase rajamise vastu 2018. aastal (Kõiv 2020)) pea omaaegse fosforiidisõjaga võrreldavad mõõtmed ja andes tõuke kodanikuühenduste tekkeks (nt Eesti Metsa Abiks 2016. aastal). Selle käigus on eestlaste loodussuhe ülenenud rahvuslikuks väärtuseks, mis kõrvuti keskkonnahoiu põhjendustega on suutnud mõjutada ka poliitilisi otsuseid, nt loobumist puidurafineerimistehase ehitamisest Emajõe äärde. Üheks argumendiks nii eestlaste „metsarahvuse” tõendamisel kui ka metsanduspoliitika kammitsemisel on viide Eestile kui ajalooliselt metsasele maale. Siin artikliski välja toodud andmed näitavad, et viimase kolmesaja aasta jooksul on suurem osa Eesti pindalast olnud kasutusel pigem kultuurmaana ja peamiselt nõukogude ajal on toimunud märkimisväärne metsasuse kasv. Ilmselt aitas viimasele kaasa endiste põllumaade kasutusest väljajäämine nii linnastumise kui ka kollektiviseerimise tagajärjel, eriti 1960. aastatel. Mõningal määral on uut metsamaad lisandunud ka 1990. aastatel vähenenud põllumajandusliku tootmise tõttu (Raig 2017). Metsasus suurenes ka tänu piiritsoonile ja Nõukogude armee polügoonideks reserveeritud ulatuslikele aladele. Hoolimata hindamiskriteeriumide muutusest on selge, et võrreldes esimese iseseisvusperioodiga, mil Eesti metsasust hinnati ca 20%-le, suurenes Eesti metsasus 2006. aastaks enam kui kaks korda (Pärt 2008). See asjaolu peidab endas märkimis­väärset ideoloogilist dissonantsi – nõukogude perioodi suhtutakse negatiivselt, ent samal ajal on see andnud aluse eestlaste identiteedi ühele osale, mida tajutakse eranditult positiivsena.

Metsarahva motiivi juurdumist on soodustanud loodusturismi arendamine, nt Riigimetsa Majandamise Keskuse (RMK) haldusalas olevate matkaradade kaudu, mis võimaldavad põgusat ja turvalist loodussuhet ning esteetilist kogemust, kuivõrd matkarajad ei kulge mitte metsikus looduses, vaid visuaalselt ja hariduslikult hoolikalt planeeritud keskkonnas (veesilmad, kaunid vaated jne). RMK aktiivne kuvandi­kampaania, kus kasutatakse just rahvuslikke motiive, teeb loodusega suhtlemise üsna kergeks ja see kajastub ka RMK puhke- ja kaitsealade külastuste statistikas: 2018. aastal külastati neid 2 700 000 korda (RMK aastaraamat 2018: 44), hinnanguliselt üle 75% külastajatest on siseturistid (Ehrlich 2013: 26).

Kokkuvõte

Selle artikli eesmärk ei olnud uurida, kas eestlane on metsarahvas, vaid vastata küsimusele, kuidas sellise identiteedini on jõutud. Identiteet kujuneb erinevate ühiskondlike väärtushinnangute põhjal, mille kombineerimisel luuakse üks või mitu lugu. Need lood toimivad pidevas vastasmõjus ühiskonnaga, milles nad tekkinud on. Lisaks on need lood ühtaegu kõnekad allikad oma ajastu ja ühiskonna kohta. Ka metsaeestlase kontseptsioon kujunes pika aja jooksul ja mittelineaarse arengu tulemusena, kajastades erinevaid ühiskonnas toimunud muudatusi.

Rahvuse ja looduse seostamine ulatub tagasi XVIII sajandisse, Euroopa valgustusaega, kuid Eestis tuli see seos tugevamalt esile pärast maareformi 1919. aastal, mil omandisuhe kohaliku loodusega põhjalikult muutus. Just 1920.–1930. aastatel võib märgata rahvusliku looduse motiivi arengut, eriti looduskaitsjad leidsid kultuurist tuge looduskaitselistele eesmärkidele. Sealtpeale ongi eesti rahvusmüüdi oluliseks osaks jäänud looduskaitseline aspekt, mis sobilikul hetkel kerkib esile eri vormides. Konkreetne arusaam eestlastest kui metsarahvast sõnastatigi ilmselt alles 1980. aastate looduskaitsetemaatika kontekstis.

Looduse ja looduskaitsega haakub identiteediloomes üpriski universaalne rahvuslik vastandumine. Esialgne saksavastasus laienes iseseisvusperioodil maailmavaateliseks soomeugrilaste ja indogermaanlaste vastandumiseks. Nõukogudeaegne vastandumine oli suunatud slaavlaste vastu, seda eelkõige kultuurilise püsima­jäämise nimel, milles mängis rolli ka seos loodusega. Pärast taasiseseisvumist vastandutakse looduse ja metsa kaotanud Euroopale. Vastandumine ja loodushoid põimuvad loodus­rahvuslikuks maksiimiks: loodust kaitstes kaitseme eesti kultuuri.

Loodusrahvusluse teke on aga seotud palju üldisema viimastel sajanditel toimunud muutusega: mets on globaalselt saanud negatiivse või neutraalse tähenduse asemele üheselt positiivse. Seetõttu on maailmas teisigi rahvusidentiteete (näiteks saksa, rootsi või soome), kus intiimne loodussuhe on oluline. Metsa positiivseks muutumine asetub antiurbanistlikku paradigmasse, kus pealtnäha väärtustatakse metsikut loodust, kuid tegelikult hinnatakse kultuuristatud loodust – loodussuhte autentsuse etaloniks on kujunenud XIX ja XX sajandi alguse külaühiskond (vt ka Laanes 2012). Pastoraalne maastik suhestatakse kauge minevikuga (nn kuldajastuga) ja seda tajutakse rahvusele iseloomulikuna. Mets on sealjuures vaid identiteediloome taust ning ei kajasta mitte „otsest suhtumist loodusesse, vaid pigem ettekujutusi sellest, milline see suhe pidanuks olema” (Valk 2005: 40).

Metsa positiivne renomee on avanud tee uuteks tõlgendusteks ning teinud metsa oluliseks ka tervise, religiooni ja teiste valdkondade jaoks, samuti leidnud laialdast kasutust ökokogukondades ja kaasaegses paganluses, reklaaminduses ja turismis, ning eriti selgelt identiteedikirjanduses. Samal ajal esineb metsa mõiste (ja looduse mõiste üldisemalt) pigem abstraktsioonina, mille abil mingeid seisukohti paremini turundada.

Metsarahva kontseptsiooni kujunemisel on mänginud intellektuaalajalooliste tegurite kõrval rolli ka praktiline elu. Välja võib tuua neli asjaolu.

1. Linnastumine tekitas positiivsena tajutava loodusega üha tuntavama ruumilise distantsi. Rahvusmüüdis väljendatud igatsus ürgse ja eheda järele lisas sellele ka ajalise mõõtme.

2. Looduse positiivsemaks muutuv kuvand viis 1930. aastatel looduses puhkamise populariseerimiseni – oluliseks hakati pidama aktiivset loodussuhet. Sellele alusele tugines nõukogudeaegne matkaradade väljaarendamine, mida on tänapäeval jätkanud RMK.

3. Alates 1970. aastatest võimaldasid paremad transpordivõimalused aktiivsel loodussuhtel teoks saada.

4. 1980. aastate lõpuks oli Eestis nii palju metsa, et see jättis mulje metsasest maast, väide eestlaste austavast suhtest metsa ei tundunud pelga minevikuheiastuse, vaid käegakatsutava tõelisusena, mis lubas etnilise kategooria metsarahvas väljakujunemist.

Seega, metsarahva motiiv on kujunenud erinevate ideede, praktikate ja väärtushinnangute koostoimel. Kaasaegsete väärtushinnangute toel jäävad püsima valitud ideed, mida õigustatakse viidetega minevikule, olgu selleks siis side muistsete vaprate eestlastega või n-ö autentne side loodusega. Metsaeestlase motiiv on hea näide, kuidas suhteliselt lühikese aja jooksul kuju võtnud idee on näiliselt ajalooliste viidetega nii tugevasti kindlustatud, et jätab mulje, nagu väljendaks see rahvusele igiomast käitumist ja suhtumist.

Artikli kirjutamist on toetanud Baltikumi ja Ida-Euroopa Uuringute Fondi grant „The Relocation of Transcendence: The Sacred of the Seculars around the Baltic Sea”, Eesti Teadusagentuuri grandid IUT22-5 („Folkloori narratiivsed ja usundilised aspektid”), PRG908 („Eesti keskkonnaliikumine 20. sajandil: ideoloogia, diskursid, praktikad”), Eesti-uuringute Tippkeskus (CEES, TK-145) ja EMP finantsmehhanismi Balti teaduskoostöö programmi  projekt EMP340 (“Kaasavad paigad ja teekonnad: jagatud lood ja tähendusloome”).

Tõnno Jonuks (snd 1974), PhD, Eesti Kirjandusmuuseumi folkloristika osakonna juhtivteadur (Vanemuise 42, 10911 Tartu); Tallinna Ülikooli humanitaarteaduste instituudi teadur (Uus-Sadama 5, 10120 Tallinn), tonno@folklore.ee

Atko Remmel (snd 1975), PhD, Tartu Ülikooli usuteaduskonna vanemteadur (Ülikooli 18-313, 51005 Tartu) , Tartu Ülikooli eesti ja võrdleva rahvaluule osakonna kultuuriuuringute teadur (Ülikooli 16-205, 51005 Tartu); Tallinna Ülikooli humanitaarteaduste instituudi vanemteadur, (Uus-Sadama 5, 10120 Tallinn), atko.remmel@ut.ee