Koost lagunev või uuenev folkloristika?

Eesti teadustraditsioonis on rahvaluulet pikka aega peetud filoloogia valdkonnaks. Eesti folkloriste on eelkõige huvitanud sõnakunst, mis varieerub ja ringleb vabalt suulistes ja kirjalikes suhtluskanalites. Lisaks pärimuslikule tekstile põhilise uurimisobjektina on eriala ühtsust kujundanud retrospektiivne vaateviis, soov säilitada kaduvat ja otsida tõde minevikust. Et teaduslikud otsingud kipuvad alati varasemaid piire ületama, oleks siiski tarbetu otsida folkloristika tuuma kui permanentset keskpunkti, mille ümber peaks toimuma pidev koondumine. Selles artiklis püüangi näidata, et eriala olemust pole võimalik määratleda mõne põhimõiste range defineerimise kaudu, niisamuti ei saa seda fikseerida üheski ülimuslikus ideaalis, olgu see siis algne ühtsus või põhimõtteline kokkukuuluvus mineviku uurimisele pühendunud filoloogiaga. Nii folkloorne kui ka folkloristlik looming valmib omas ajas.

Müütilisest ühtsusest filoloogiasse

Monoteistliku Euroopa mõtteloos on ikka otsitud kultuurilise pluralismi ühtseid lähtekohti ja seletusmudelina on eelistatud monogeneesi. Saksa varaste romantikute jaoks avanes antiikmaailma vaimne täius müütides, milles sulasid kokku mõte, kunst ja usk. Modernse filoloogia üks pioneere Friedrich Schlegel (1772–1829) kutsus uuendusmeelseid luuletajaid looma uusi müüte, et nende kaudu kirjandus ja religioon uuesti tervikuks siduda (Feldman, Richardson 1972: 302–308). Romantilise müüdiloome viljade hulka kuulub ka Friedrich Robert Faehlmanni „Eesti muistendite” süsteemne kosmos, mis väljendas autori veendumust, et „vanad eestlased olid jõudnud monoteismini juba enne ristiusu sissetoomist” (Faehlmann 1999: 142). Selle ühtse mütoloogia ideaalpildiga haakub Heinrich Georg von Jannau (1789–1869) nägemus muinasajal kõneldud ühisest, kõigile mõistetavast eesti keelest, mille lagunemise paljudeks murreteks põhjustasid võõramaalastest sissetungijate kehtestatud poliitilised piirid, mis ühtse rahva eraldasid (Jannau 1995 [1828]: 754). Samal ajajärgul, XIX sajandi algul kujunes Rasmus Raski, Franz Boppi, Jakob Grimmi ja teiste töödes võrdlev filoloogia kui teadusharu, milles otsiti indoeuroopa keelte ja mütoloogiate ühiseid juuri kadunud algkultuuris. Olgu need vaid üksikud näited algse ühtsuse otsingutest varases filoloogias, mis oli tugevasti läbi põimunud muinsusromantikaga.

Rahvusvahelise folkloristika kujunemislugu uurinud Richard Bauman ja Charles Briggs (2003: 70–127) on eristanud selles antikvaarset ja filoloogilist mõttesuunda. Antikvaarse huvi keskmes olid mineviku säilmed igasugusel kujul: kirjalikes allikates, materiaalses kultuuris, tavades ja kujutelmades. Nende esiletoomisega püüdsid õpetlased illustreerida silmatorkavat ja üha kasvavat lõhet arhailise muinasaja ja modernse oleviku vahel. Filoloogide jaoks oli esmatähtis töö tekstidega: variantide võrdlemine põhikuju leidmiseks, nende geneetiliste suhete selgitamine ja autentsuse hindamine. Sellega kaasnes sõnade seletamine, tekstide tõlgendamine ja kommenteerimine. (Bauman, Briggs 2003: 72, 89) Richard Bauman ja Charles Briggs näitavad, et XVII ja XVIII sajandi antikvaaride ja filoloogide mõttetöö viljana hakkas sugenema kujutelm uuest ja vanast ajastust ning nendevahelisest eraldusjoonest, millest ühel pool seisavad valgustatud kirjamehed, kes kehastavad modernismiaja progressi, teisele poole jääb aga tahumatu lihtrahvas, kes sümboliseerib hääbuvat minevikku (Bauman, Briggs 2003: 127). Eestis annab antikvaarsest mõtlemisest kujunevas folkloristikas tunnistust Jakob Hurda vanavara-kontseptsioon, millele vastab inglise popular antiquities kui mõiste, mille William Thomsi neologism folk-lore 1846. aastal välja vahetas. 1896. aastal Riias toimunud arheoloogiakongressil tutvustas Hurt oma käsikirjalist kogu, nimetades seda „Eesti muinasaja varaks”, „muinasaja materjaliks” ja „rahvavaimu produktiks”. Niisiis oli rahvaluule midagi käegakatsutavat otsekui kokku korjatud kraam, mis akumuleerub „vanavara aita” (Hurt 1989: 76–79). Teisalt oskas Hurt kogutud ainest hinnata vaimse pärandina. Ta iseloomustas seda kui rahvamälestusi ja „Eestirahva ajaraamatut”, mis „viib ajaloo uurija rahva kodu ja kotta, näitab temale rahva elu ja olu, rahva meele ja mõtted ära, läheb uurijaga kõikide õigete ja kõverate teede pääl ühes, mis rahvas on käinud, teeb avalikuks rahva head ja vead, tema rõõmu ja valu, tema armastuse ja viha, tema uskumise ja lootmise” (Hurt 1989: 83). Niisiis pole Hurda käsituses rahvaluule kogumise sügavam mõte mitte materjali kokkukuhjamine, vaid selle kaudu rahva vaimuelu ajalooline uurimine. Hurt iseloomustab ka kogutud materjali sorte (ehk žanre), millest ta kõige hinnalisemaks peab vanu rahvalaule. Need küsimused tekstide tähendussisust, samuti väljendusvormide erinevast allikaväärtusest annavad tunnistust noore eesti folkloristika filoloogilisest häälestusest. Muinasaja säilmetele keskenduv antikvaarne suund väljendus üha selgemalt aga mujal – näiteks Jaan Jungi koduloo- ja arheoloogiaalastes töödes; samuti Eesti Rahva Muuseumi rajamises ja talurahva ainelise kultuuri süstemaatilises kogumises, et luua ülevaatlikku pilti talurahva minevikust, mis moderniseeruvast Eestist üha kaugemale maha jäi.

Kui filoloogiline allikakriitika tõstis esiplaanile rahvaluuletekstide autentsuse nõude, ilmnes tõsiasi, et Faehlmanni ja Kreutzwaldi teostes kirjeldatud rahvusliku mütoloogia juured polnudki Muinas-Eesti suulises kõrgkultuuris, vaid uuemas kirjanduslikus loomingus (vt Põldvee 2013). Rahvaluule mõisteline konstrueerimine kirjandusliku autoriloomingu vastandina jättis rahvusliku mütoloogia Taarad, Vanemuised jt ilma pärimuslikkuse aupaistest. Nad ei kvalifitseerunud enam esindama Muinas-Eesti kõrgkultuuri, kuid kaugest minevikust leiti üks teine mõtteline tervik, millega hakati kohalikku rahvaluulet siduma. Nimelt näitas võrdlev filoloogia, et eestlased polnud üksi, vaid kuulusid soome-ugri hõimurahvaste perre oma väärika sugupuuga. Seda usku sümboliseeris keelepuu, mis õhutas otsima kultuuride ühisosa ning ühiseid eelajaloolisi juuri. Kauges minevikus kangastus muistne protouurali maailmapilt oma silmatorkavate ühisjoontega, nagu orienteeritus maailma keskpunktile või teljele – olgu see siis Põhjanael, müütiline ilmapuu või lõunast põhjakaarde voolav suur jõgi (vt Pulkkinen 2016: 458–460). Sugulaskeelte võrdlemise ja laenude selgitamise abil loodeti leida mütoloogiliste ja usundiliste sõnade algseid tähendusi, mis pidi aitama mõista varjatut. Näiteks seostas Oskar Loorits sõna pelgupaik muinasislandi kaitsevaimu nimetusega fylgja, mis andis talle aimu varjupaiga „algsest” tähendusest. Pelgupaigas on inimene teatud jõudude ehk vaimude kaitse all ja puutumatuna on tal nn asüüliõigus (Loorits 1948: 33). Volga-ajast pärinev lumm, lummutaja, lummutis jne näikse Looritsa järgi „algusest peale tähendavat võõra hingejõu kallaletungi ehk „varjamist”” (Loorits 1948: 37). Koll ja mumm tähendused hõlmavad aga kaugeid sugulaskeeli arvestades nii surnut kui ka täid. Et nende sõnadega on Eestis kutsutud ka karu ja hunti, võimaldab Looritsal järeldada, et uskumuste järgi on surnute hinged siirdunud neisse loomadesse (Loorits 1948: 61–64). Niisiis, sõnade ununenud tähendustest loodeti leida varjatud seoseid, mis heidaksid aegade tagant valgust ka uuemale pärimusele, mis võrreldes vanaga näis olevat tuhmunud või lausa mandunud.

Kui Looritsa ja mitme teise uurija töödele eesti rahvaluulest ja -usundist annab sügavama sisu ajalooline narratiiv soome-ugri hõimurahvaste kujunemisloost, siis Tartu Ülikooli esimese rahvaluuleprofessori Walter Andersoni ajaloolis-filoloogiline vaateväli oli veel avaram. Juba enne Tartusse tulekut oli Anderson (1914) avaldanud olulise uurimuse Apuleiuse romaanist „Kuldne eesel”. Teose seiklusterohkel süžeel on paljude rahvaste folklooris paralleele, kuid Anderson ei usu, et neid saaks seletada Apuleiuse romaani mõjuga. Pigem arvab ta vastupidist: et romaan tugineb suuresti omaaegsele jutupärimusele. Hilisemates töödes, mille keskmes on eesti rahvaluule, näitab Anderson Eesti kultuuri välissuhteid avatuna, rõhutamata soome-ugri sugulust või idapoolseid Bütsantsi-sugemetega mõjusid, mida eelistas näha Loorits. Näiteks oma uurimuses varastatud piksepilli muinasjutust (AT 1148B) tõstab Loorits (1932) esile setu variante ja otsib jutu päritolu idast, kuid Anderson (1939) osutab läänepoolsetele kontaktidele ja näitab, et eesti jutu lähtekohad on hoopis Skandinaavia pärimuses.(1) Mõlemat uurijat ühendab sarnane probleemipüstitus, kus võrdleva tekstianalüüsi üheks põhiküsimuseks saavad ida-lääne laenusuhted ja jutu päritolu selgitamine. Selline ajaloolist sügavust taotlev ja ulatuslikke allikaid hõlmav üldistamine on iseloomulik geograafilis-ajaloolisele ehk Soome koolkonnale, mis sai mõjutusi vanu käsikirju uurivast võrdlevast filoloogiast. Et kirjalikest allikatest otsiti võimalusi kadunud originaaltekstide taastamiseks, kanti see mõte üle ka rahvaluulele ja eeldati, et rahvalaulul või -jutul on algkuju, mida on põhimõtteliselt võimalik rekonstrueerida. (Holbek 1992) Selline optimism taandus küll ajapikku ja Anderson võttis „Keisri ja abti” jututüübi monograafias kasutusele jutu normaalkuju mõiste, mille all ta mõtles jutu esinemiskuju, mis valitseb teatud perioodil või piirkonnas, kuid ei kattu algkujuga (Seljamaa 2007: 897).

Niisiis, retrospektiivne vaateviis ja võrdlev tekstiuurimine kujundas Eesti folkloristika põhihoovust juba õige varakult ja sai XX sajandi jooksul tähtsa koha. Seda filoloogilist suunda on mõjutanud idee uurali ühisajast ja algkultuurist, samuti mõte algse puhtuse kadumisest läänepoolsete kultuurikontaktide ja -laenude tõttu, mis tuleb ilmekalt esile Looritsa töödes, kes otsib ja rõhutab soome-ugri kultuuriilma erilaadsust (vt Selart 2014). Teisalt leiame eesti teadustraditsioonist ülipõhjalikke võrdlevaid filoloogilisi uurimusi, mis näitavad rahvaluule rahvusvahelist levikut nii ajas kui ka ruumis (nt Anderson 1923; Masing 2011). Filoloogiliste saavutuste hulka võime arvata ka dokumenteeritud eesti folkloori süstemaatiliste tüpoloogiate väljatöötamise (nt Krikmann, Sarv 1980–1988; Järv jt 2009, 2014) ja suhete selgitamise rahvusvahelise pärimusega (Kuusi jt 1985; Krikmann, Saukas 2013). Ometi oleks ekslik öelda, et filoloogiline suund on eesti rahvaluuleteaduses olnud ainuvaldav, sest juba üsna varakult hakati pärimuslikku sõnakunsti nägema osana elavast rahvakultuurist ja folkloriste hakkasid huvitama selle mitteverbaalsed vormid. Vennastekoguduse kirjanduse ja rahvusliku ärkamisaja suurkujude uurija Rudolf Põldmäe on Eesti kultuuriloos kahtlemata filoloogilise suuna esindaja. Ometi andis ta koos Herbert Tamperega 1938. aastal välja mahuka teose „Valimik eesti rahvatantse” (Põldmäe, Tampere 1938). Tampere pööras 1930. aastatel suurt tähelepanu laulikutele ja esitusele, samuti laulude funktsioonile (Kalkun 2005: 281–283). Tamperet ei paelunud geograafilis-ajalooline koolkond ega sellised välitööd, mille ainus eesmärk oli rahvaluulekogude täiendamine. Pigem said kogumisretked tema jaoks uurimisretkedeks (Hiiemäe, M. 2009: 435). Richard Viidaleppki on selline uurija, kes tuli teadusesse küll Soome koolkonna valitsemisajal, kuid jäi selle mõjudest täiesti puutumata (Hiiemäe, M. 2005: 251). Juba 1930. aastatel keskendus Viidalepp jutuvestmise, repertuaari ja esinemise uurimisele (Viidalepp 1937, 1938). Et folkloor kuulub kokku oma elukeskkonnaga, oli selge ka Eesti Rahvaluule Arhiivi juhatajale Oskar Looritsale, kes avaldas mitu etnograafilist köidet sarjast „Endis-Eesti elu-olu”: „Lugemispalu kaluri ja meremehe elust” (1939), „Lugemispalu metsaelust ja jahindusest” (1941); postuumselt ilmusid „Lugemispalu põllumehe elust” (2000) ja „Lugemispalu karjakasvataja elust” (2001). Sarja jätkas Mall Hiiemäe valimikuga „Lugemispalu kodusest ja perekondlikust elust” (2013). Hiiemäe kui väga mitmekülgse folkloristi varasemategi tööde puhul jääks filoloogiline määratlus liiga kitsaks. Näiteks „Kodavere pajatused” (Hiiemäe, M. 1978) ei ole retrospektiivne arhiiviuurimus, vaid pigem monograafia elavast jutuvestmisest argielu ja töise tegevuse keskkonnas.

Välitöö on eesti folkloristide enamikule hästi tuttav tegevus, mis ei keskendu üksnes tekstile ja tekstualiseerimisele, vaid hõlmab lisaks pärimuse keskkonna ja tähenduse, samuti esituse, esitaja individuaalsuse ja paljud teised aspektid, mis võivad käsikirju uuriva filoloogi täiesti külmaks jätta. Uurimissuundade ja perspektiivide pluralism avaldus juba sõjaeelses Eestis. Ja kuigi eesti folkloristikas on alati uuritud pärimuslikku sõna selle lausutud, lauldud ja kirjutatud kujul, pole filoloogiline suund kunagi teisi lähenemisi välistanud. Osana rahvusvahelisest folkloristikast on XXI sajandi Eesti rahvaluuleteadus muutunud varasemast veelgi heterogeensemaks, kuid arhiivipõhise, retrospektiivse lähenemise osakaal selles on väljapaistev. Järjekindlalt ilmuvad „Monumenta Estoniae Antiquae” sarja köited ja teised allikapublikatsioonid, millest enamik on kommenteeritud ja mille uuemategi köidete ammendav loendamine pole siin lihtsalt võimalik (nt Hagu 2012; Hiiemäe, M. 2015; Hiiemäe, R. 2012, 2013, 2015; Järv jt 2014; Krikmann, Saukas 2012; Kõiva 2011; Paal 2014; Rüütel 2015; Rüütel, Kapper 2015; Saarlo, Tuvi 2014 jt). Kuigi folkloor ei ela arhiivis, on folkloristide huvid tihedalt seotud Eesti Rahvaluule Arhiiviga, mida kinnitab ka Keele ja Kirjanduse rahvajutu-teemaline erinumber „Lõputu rahvajutt” (8–9/2015), kus kaheksast ilmunud artiklist lausa seitse põhinevad ERA kogudel. Vaid üks kaastöö analüüsib internetifolkloori, kuid sellegi sisu on sõnaline suhtlemine (Laineste 2015). Tõsi, teistes väljaannetes võivad proportsioonid olla teistsugused, kuid teksti- ja arhiivipõhise teadustöö lõppemist eesti folkloristikas ei ole küll ette näha.

Kaduv folkloor ja kaduv folkloristika?

Mõte filoloogia kui vana ja auväärse teadustraditsiooni lagunemisest viitab kaduvusele ja äratab folkloristis tuttavaid tundeid. Üks XX sajandi folkloristika uuendajaid, Ameerika Ühendriikide teadlane Alan Dundes (1975) oli üks esimesi, kes märkas, et folklooriteooriat kummitab devolutsiooni idee, mille kohaselt rahvaluule kuldaeg on kauges minevikus. Ta juhib tähelepanu paljude eelkäijate kalduvusele otsida arhetüüpe ja algseid vorme, millega kaasneb usk, et iga hilisem esitus on täiusliku originaali viletsam koopia. Dundes toob rohkesti näiteid allakäigu ja mahakäimise vaadetest varasemas folkloristikas, tutvustades muuhulgas Walter Andersoni seisukohti. Nii uskus Anderson, et muinasjutud levivad kultuuriliselt kõrgemal seisvatelt rahvastelt kultuuriliselt madalamal järgul olevatele rahvastele. Dundes refereerib ka Andersoni sõnastatud rahvajutu enesekontrolli seadust, mis seletab juttude stabiilsust selle kaudu, et jutustajad kuulevad juttu erinevatest allikatest ja neid variante võrreldes parandavad nad tekkivad vead (vt Seljamaa 2007). Probleem, et jutt justkui rikneks ajapikku ja seda on vajalik „parandada”, illustreerib Dundesi järgi devolutsiooni kui üht konservatiivse folkloristika alusideed. (Dundes 1975: 18) William Nicolaisen (1995) on kirjutanud folkloristikat vaevanud kinnismõttest, et rahvaluule kogumine toimub ikka viimasel tunnil ja piirdub enamasti järelkorjandusega, sest õige aeg väärtuslikuma saagi koristamiseks on maha magatud.

Igipõline kurtmine folkloori kaduvuse üle avaldub Eestis varakult. Faehlmann (1999: 47) kirjutab „Eesti muistendite” sissejuhatuses sellest, kuidas eestlaste varasemad mälestused, laulud, muistendid ja paganliku jumalakultuse riismed on pietismi mõjul hävinemas. Kreutzwald (1963: 57) iseloomustab „Kalevipoja” eessõnas kaasaega kehvunu ning saagadevaenulikuna ja mainib, et rahvasuus elutsevad kunagisest majesteetlikust kangelasloost ainult lõhutud varemed. Hurt kiirustab oma 1888. aasta üleskutses kogujaid tagant, et jäädvustada vana hääbuvat rahvalaulu, sest käes on „viimne korjamise aeg”. Ta paneb kõigile, „kes iganes sulge oskavad pruukida”, südamele: „Siiski on veel vanemaid inimesi leida, nimelt naesterahvaid, kes vana laulude sõnu oskavad ja ette võivad ütelda. Nende suust korjatagu veel, mis vanast ja ülitähtsast esivanemate vaimuvarast meie päevini on ulatunud.” (Hurt 1989: 49)

Muidugi on tõsi, et osa pärimust on pidevalt kadumas ja mõnikord kustub see väga kiiresti. Seetõttu ei kao kunagi vajadus rahvaluule päästekorjanduse järele. Siinkohal on tähelepanuväärsem see, et nostalgiline kuldse mineviku imetlus ja kaduvuse valu ei piirdu ainult folkloristika objektiga, vaid on sageli kantud üle erialale ja selle tulevikule. Rahvaluuleteaduse väljasuremist on kuulutatud juba nii ammu, et sellest on saanud samalaadne stereotüüp nagu arvamus rahvaluule kadumisest (vt Dundes 2005). Nii nagu mõned žanrid ja pärimuslikud erioskused on seotud jõudmisega vastavasse ikka, võib täheldada, et devolutsiooniline vaade folkloristikale aktualiseerub sageli professionaalse karjääri hilisemas järgus. Näiteid kaduvuse retoorikast pole raske leida. 1990. aastal Keeles ja Kirjanduses avaldatud artiklis tõstab Ülo Tedre esile Eesti folkloristika suure probleemina tõsiasja, et folkloristid vananevad ning Keele ja Kirjanduse Instituudi rahvaluule osakonna teaduritest on kolmandik pensioniea ületanud. Järelkasv on Tedre hinnangul kesine, sest ülikooli lõpetavate folkloristide ettevalmistus on nõrgenenud ja „teadmiste pagas neid suurt ei koorma” (Tedre 1990a: 388). Põhimõtteliselt sama – põlvkonnavahetusest tulenevat eesti folkloristika allakäiku – kuulutab Tedre Debrecenis toimunud 7. fennougristika kongressile pühendatud kogumikus „Uralistika probleeme” (Tedre 1990b: 196).(2)

Kaduvuse retoorika ei piirdu ainult Eestiga, vaid kõlab veel häälekamalt rahvusvahelises folkloristikas. 2005. aastal, kui Tartus toimus Rahvusvahelise Rahvajutu-uurijate Seltsi (ISFNR) 14. kongress, ilmus ajakirjas Mäetagused intervjuu saksa folkloristi Rolf Brednichiga (Tupits 2005). Brednich meenutab 1959. aastal Kielis ja Kopenhaagenis toimunud rahvajutu-uurijate kongressi kui „vägevat üritust” ja „elu suursündmust”, kus tal õnnestus kohtuda selliste ammu lahkunud kuulsustega nagu Archer Taylor, Stith Thompson ja Walter Anderson ning näha, et „nemad moodustavadki selle teadusharu, et seda tööd ei tee mitte ainult minu juhendaja [Lutz Röhrich]” (Tupits 2005: 172–173). Küsimustele folklooriuurimise hetkeseisust Saksamaal ja maailmas vastab aga Brednich pessimistlikult. Talle meenub, et kohe pärast pensioneerumist tekkis tal tunne, et folkloristika kui teadusharu on jõudmas kriisi, sest ametipostid jäävad tühjaks ja noored ei suuda vanu asendada. Brednichi tulevikuvisioon on järgmine: „Ja kui mõelda veel laiemalt, siis umbes viiekümne aasta pärast polegi folkloristikat enam olemas, sellest on siis saanud antropoloogia, ajaloolise antropoloogia osa. Folkloristika kaotab oma nime ja identiteedi, kuna seda ümbritseb terve rida teadusharusid, mis tegelevad samade asjadega. Mõned teevad seda paremini kui folkloristika.” (Tupits 2005: 175)

Olen kindel, et Brednich eksib. Folkloristika on rahvusvahelises akadeemilises maailmas sedavõrd juurdunud distsipliin, et selle hääbumine 40 aasta jooksul on niisama ebatõenäoline kui humanitaar- ja sotsiaalteaduste üleüldine väljasuremine. Pealegi on võrdlemisi endassesulgunud läänelikust teadusmaailmast raske näha neid erialaseid arenguid, mis toimuvad kaugemal, näiteks Aasia ülikoolides, ja annavad tunnistust folkloristika institutsionaalse kandepinna tugevnemisest. Ainuüksi Thomson-Reutersi andmebaasi kuulub seitse rahvusvahelist teadusajakirja, mille pealkirjas on sõna folklore, teiste hulgas Eesti Kirjandusmuuseumi väljaanne Folklore: Electronic Journal of Folklore. Kõiki teisi eriala esindavaid perioodilisi väljaandeid pole lihtsalt võimalik kokku lugeda, aga neid on palju. On tõsi, et rahvusvahelises folkloristikas on kadunud töökohti ja osakondi on suletud, aga humanitaaria alarahastamine pole ainult folkloristide mure. Samas on tekkinud uusi keskusi, algatatud on suuri projekte ja teadusesse tulevad üha uued põlvkonnad, kes kannavad edasi eriala identiteeti. Ainuüksi Tartu Ülikoolis on viimase 15 aasta jooksul kaitstud 24 folkloristikaalast doktoritööd, mille autoritest valdav enamik töötab professionaalse folkloristina.

Ükski argument rahvaluuleteaduse institutsionaalse kandepinna hapruse või tugevuse kohta ei tarvitse aga kedagi veenda, kui püstitada küsimus hoopis eriala tuumast. Kes ikkagi peaks otsustama selle üle, mida ja kuidas peaks uurima ja mida vältima, et eksirännakud ei viiks eriala allakäiguni? Kas prioriteete peaksid sõnastama kõrvalseisjad või asjaosalised ise? Kindlasti on põhjust seada eesmärke, sõnastada uurimisülesandeid ja reflekteerida kriitiliselt oma ajalugu; ka institutsionaalne tugi eriala püsimiseks on vajalik, kuid püüd fikseerida selle absoluutset olemust või keskpunkti kas filoloogias või väljaspool seda näib mulle lõppkokkuvõttes tarbetu. Mida rangem oleks ideaalse folkloristika määratlus, seda paratamatum oleks uute ideede, arengute ja põlvkondade tulles selle hälbimine „õigelt” teelt. Folkloristika on autonoomne diskursus oma mõistete, vaateviiside, probleemipüstituste ja meetoditega, mida ei hoia üleval käputäis amatöörlikke entusiaste, vaid koostööst ja kontaktidest huvitatud institutsioonide, erialaseltside ja teaduspublikatsioonide autorite ning toimetuskolleegiumite rahvusvahelised võrgustikud. Iga üksikuurija panus on küll oluline, kuid lõppkokkuvõttes, sidudes põlvkondi ja rahvuslikke uurimistraditsioone, on folkloristika diskursuses peidus mehhanismid, mis eriala reguleerivad ja tagavad selle järjepidevuse. Siinkohal läheks liiga pikale hakata tooma näiteid uuendustest, mis on folkloristika ilmet muutnud, kuid ühtlasi süvendanud huvi mineviku uurimistraditsiooni vastu ning soodustanud kriitiliselt mõtestatud tagasipöördumisi. Teadusloo tundmine ja sellest õppimine on iseenesestmõistetav, kuid niisama vajalikud on loovus ja avatus distsipliinidevaheliseks dialoogiks.

Raskesti tabatav folkloor

Folkloristil pole raske märgata, et stereotüüpe reprodutseeritakse sõltumata sellest, kas nad on tõesed või mitte või kas nende sisu meile meeldib. Folkloristika kaduvust kallutab uskuma mõjuvõimas kuldse esiaja müüt ning folkloori devolutsiooni paradigma, mis varjutab ka eriala käekäigu diskursust. Pealegi näib teadusharu põhimõiste folkloor olevat tähenduselt sedavõrd ebastabiilne, et sellele on raske midagi püsivat ehitada. Kui vaadelda arusaamade muutumist, siis näeme, et teksti- ja materjalikesksed folkloori määratlused on üha enam asendumas rõhuasetusega praktikale, mis omakorda nihutab folkloristika kujuteldava tuuma väljapoole traditsioonilise filoloogia uurimisvälja.

Juba XX sajandi keskel kirjutas geograafilis-ajaloolise koolkonna klassik Stith Thompson: „Ehkki sõna folkloor on enam kui sajandi vanune, pole kunagi jõutud ühtsele arusaamale selle tähendusest” (Funk & Wagnalls… 1972 [1949]: 403). Thompson nendib, et erinevaid definitsioone seob arusaam traditsioonist: et midagi antakse üle ja säilitatakse pigem meelespidamise ja praktika kaudu kui kirjalikul teel. Staatiliselt mõistetud pärandi või materjalikogu asemel paistab folkloor tänapäeval olevat palju raskemini tabatav, sest märgatud on selle lakkamatut muutumist. Tiiu Jaago (1999: 70) on tõdenud: „Niipea, kui teoorias on jõutud sõnastada, mis on „rahvaluule”, on rahvaluule ise jõudnud muutuda ja mõiste nõuab taas uut selgitust.” Niisiis tingib muutuv uurimisobjekt ise lõppematu vajaduse seda uuesti defineerida. Kuid poststrukturalistlikud mõttevoolud on toonud kaasa ka teistsuguseid järeldusi, nagu näiteks tõdemuse rahvaluule mõiste ajaloolisest konstrueeritusest. Pole kahtlust, et laulmine, jutuvestmine ja teised esteetilised väljendusvormid on igipõlised, kuid folkloor kui autonoomse tähendusväljaga abstraktne mõiste on sündinud teatud ajalooperioodil. See on inimliku mõttetöö tulemus, ja et folklooriga tegeldi eriti intensiivselt rahvuste esiletõusu ajastul, siis pole üllatav, et sellega kaasneb praegugi üksjagu rahvusromantilisi assotsiatsioone.

Mõiste folkloor analüütiline dekonstruktsioon on põhjustanud uuritava objekti tähenduste hägustumise ja süvendanud kahtlusi, kas tegemist pole ebaõnnestunud terminiga, millest oleks õigem loobuda. 1998. aastal ilmus ajakirja Journal of American Folklore erinumber, milles küsitakse, kas nimetus folkloor tuleks asendada mõne teise sõnaga, et parandada eriala positsiooni akadeemilises maailmas. Regina Bendix (1998) kutsub üles nimetusest loobuma, et vabastada teadusharu folkloori negatiivsetest kõrvaltähendustest ja sellega seotud vananenud rahvusideoloogilisest pärandist. Dan Ben-Amos (1998) on vastupidisel seisukohal ja soovitab nimetusele kindlaks jääda. Ta osutab, et folkloori mõiste on eriala intellektuaalsete otsingute keskmes ja see on piisavalt avatud, et võimaldada üha uusi lähenemisi ja uurimisküsimusi. Mis tahes teine nimetus tooks kaasa teistsuguste assotsiatsioonide koorma, sest aja jooksul akumuleerunud tähendustest vabu sõnu pole olemas. Ajakirja erinumbri toimetaja Ilana Harlow (1998: 233) juhib tähelepanu tõsiasjale, et folkloori erinevate definitsioonide rohkus väljendab folkloristide pühendumist pluralismi ja relativismi ideele ning on vastavuses folkloristikat kandva arusaamaga tekstide varieeruvusest. Igatahes näib, et nüüdseks on rahvusvaheline folkloristika teinud läbi oma poststrukturalistliku mõtte kriisi, millega kaasnes üleüldine kimbatus, sest dekonstrueeritud põhimõistete tähendused pihustusid, mõttejärg näis kaduvat, eriala kese hajuvat ning selle varem tajutud piirjooned ümbritsevaga kokku sulavat.

Aga folkloristika pole ainus eriala, kus põhimõistete kriitiline analüüs ja nende uute definitsioonide lakkamatu tulv on toonud kaasa kontseptuaalse hägustumise. Vaevalt saavad tänapäeva kirjandusteadlased ühtmoodi aru kirjandusest, ajaloolased ajaloost, kunstiteadlased kunstist või religiooniuurijad religioonist. Elliott Oring (2012), kes peab folkloristika tuumaks pärimuse kandjate (folk) ja pärimuse (lore) suhetes avalduvat individuaalse ja kollektiivse identiteedi määratlemist, on osutanud, et mitmed uurijad on püüdnud vabastada folkloori mõistet traditsiooni ja minevikuga seotud assotsiatsioonidest. Selliste määratluste hulka kuuluvad William Bascomi „sõnakunst” (aastal 1955), Dan Ben-Amose „kunstiline kommunikatsioon väikestes rühmades” (1971), Richard Baumani „esitus” (1975), Roger Abrahamsi „etendamine” (ingl enactment, 1977) ja Barbara Kirshenblatt- Gimbletti „argielu esteetika” (1983) (Oring 2012: 17–18). Taandumas on pikka aega valitsenud arusaam, et rahvaluulet peaks mõistma teatud tekstikogumi või žanrisülemina, mida põlvest põlve edasi pärandatakse. Essentsialistlike definitsioonide asemele on tulnud praktikakesksed ja funktsionaalsed lähenemised. Kui mõista folkloori vaimse loominguna, siis rõhk on loomisprotsessil, tegevusel, mis pole olemasoleva reprodutseerimine, vaid pigem millegi uue ellukutsumine, milles tuntakse ära kultuuris käibivad žanrimustrid ja tekstuaalsed eeskujud. Esitus võib neid jäljendada, aga olemasoleva põhjal võib sündida ka midagi täiesti uut. Folkloor pole niivõrd see sõnaline materjal, mida kultuuris edasi antakse või pärandatakse, vaid selle tuumana näevad paljud uurijad oskustel põhinevat tegevust, mille käigus midagi valmib või juba tuttav saab uue ilme. Sellise folkloorikäsitlusega on raske siduda traditsioonilist filoloogilist mõtlemist, mille keskmes on tekst kui lugeja ees olev lõpetatud üksus, milles on varjul kindel tähendus. Et erinevalt kirjandusest pole folklooril autorifunktsiooni, ei aita teksti tähendusi esile tuua ka autori suretamine kui lugejat vabastav metodoloogiline võte (Barthes 2002). Folkloor on mitmehäälne, sest selles kõlavad ka eelnevad esitused. Head kujutlusvõimet ja analüüsioskust abiks võttes on sellest võimalik esile tuua seni märkamata minevikulisi tähendusi (vt nt Arukask 2011; Metsvahi 2015; Lintrop 2016).

Folkloori kui uurimisobjekti ja teoreetilise mõiste avatus erinevatele arusaamadele on soodustanud kontakte lähedaste erialadega. Elulood ja pärimuslik ajalugu, argielu, kultuuriline ja paikkondlik identiteet, rahvausund, vandenõuteooriad ja tervis ning tervendamine on mõned näited valdkondadest, mille uurimisega ei tegele ainult folkloristid, vaid teistegi distsipliinide järgijad. Huumoriteooria arendamine näiteks on toimunud diskussioonide käigus, mis puudutavad filosoofia, esteetika, psühholoogia, lingvistika, antropoloogia, folkloristika, semiootika jt probleeme (Krikmann 2004: 6). Kognitivistlik uurimisparadigma on juurdunud paljudes teadusvaldkondades, muuhulgas ka metafooriteoorias, kus põimuvad lingvistika ja parömioloogia huvid (Krikmann 2003). Kahtlemata ühendab kõiki filoloogilisi erialasid vajadus arendada digihumanitaariat. Folklorist Timothy Tangherlini on kirjeldanud võimalusi kaardistada suuri rahvaluulekorpusi ja analüüsida tekstide levikut ajas ja ruumis. Seda digitaalset süsteemi on nimetatud makro­skoobiks, sest see võimaldab vaatepunkti muutmist üksikteksti lähivaatluselt panoraamsele üldpildile ning folkloori uurimist kultuuri- ja ajaloolises kontekstis. Nii avaneksid täiesti uued vaatenurgad ja minevikufolkloori saaks uuesti näha osana kunagi elanud inimeste tegelikust elust (Tangherlini 2013: 11). Suurte andmehulkade kompuuteranalüüsil põhinev folkloristika on arenenud sedavõrd kiiresti, et Tangherlini on toimunud pööret nimetanud revolutsiooniliseks (Tangherlini 2016). Interneti- ja virtuaalse suhtluse uuringutes on folkloristidel palju kaasa rääkida ja siin on Eesti uurijad haaranud initsiatiivi (Kõiva 2009; Kalda 2014; Laineste 2015). Puuduva autorlusega, üldkasutatav, internetis ja meedias vabalt ringlev looming pakub huvi ka seetõttu, et see aitab heita valgust nii folkloori kui ka kirjanduse mõistete ajaloolisele väljatöötamisele. Valdimar Hafstein (2014) on näidanud, et folkloori kui diskursiivse kategooria jõuline esiletõus XIX sajandil kõneleb vajadusest defineerida loomevaldkond, mis on vaba kirjandust ja muud autoriloomingut kaitsvatest õiguslikest regulatsioonidest. Sellist diskursust esindavad vendade Grimmide muinasjutud ja paljud teised literatuurselt töödeldud rahvajutukogumikud, mille koostajad ja toimetajad ei pretendeerinud autorlusele. Sedalaadi looming ei vasta arusaamale, mille kohaselt kirjandus ja folkloor olemuslikult vastanduvad, aga uurijatena oleme vabad vaatama sõnakunsti ja diskursiivseid protsesse värske pilguga. Kindlasti saab sellist autorita loomingut uurida filoloogiliste meetoditega, mille keskmes on küsimused tekstide kujunemisest, tähendustest, transformatsioonidest, nende ajaloolistest ja transkultuurilistest trajektooridest ning suhetest inimestega, kellele need tekstid millegipärast korda lähevad.

Richard Bauman on hiljuti sõnastanud mõned folkloristliku metodoloogia alusideed, nagu näiteks tähelepanekud, et „tekstid on kultuuriliselt kokku pandud” ja „kultuur on tekstiliselt kokku pandud” (Bauman 2008: 30). See pole ju midagi muud kui vana hea Friedrich Schleiermacheri hermeneutiline ring kui üks filoloogia igihaljaid alusideid (vt Schleiermacher 1997). Bauman on aga üks rahvusvaheliselt mõjukamaid folkloriste, kes on andnud määratu panuse eriala uuendamisse kas või esituse (performance) uuringute ja intertekstuaalse lähenemise juurutamise kaudu (Bauman 1977, 2004). Ja temagi pakub välja folkloristika kui eriala uudse määratluse, nimetades selle tuumaks „rahvapärase väljenduse filoloogia” (philology of the vernacular) (Bauman 2008). Lõppkokkuvõttes pole see aga midagi enamat kui veel üks paljudest katsetest tabada eriala olemust, mille määratlemine ei saa kunagi olla lõplik. Rahvaluule kui abstraktne mõiste ja diskursiivne kategooria jääb alati avatuks, filoloogiline mõte on niisama paljutõotav kui iganes varem.

Artikkel on valminud Haridus- ja Teadusministeeriumi projekti IUT2-43 „Traditsioon, loovus ja ühiskond: vähemused ja alternatiivsed diskursused” raames.