Oi, aegu ammuseid…

Ajal, mil koolivõrk nüüdisaegses mõttes oli alles välja arendamata, täitis õpetamisinstitutsiooni rolli kirik, kasutades ühise kommunikatsiooniruumi loomiseks raamatut. Raamat võimaldas ideid mitte üksnes efektiivselt levitada, vaid ta ka konstitueeris neid. Trükisõna abil oli võimalik süsteemselt harida erinevate eelteadmiste ja sotsiaalse taustaga inimesi mitmesugusel tasandil, lihtsa talupoja õpetamise kõrval pühendati palju energiat ka professionaalse eliidi kasvatamisele.

Kuigi reformatsiooni tagajärjel murenes roomakatoliku kirik erinevaid usutunnistusi järgivateks konfessioonideks, mis kõik püüdsid end kehtestada ainsa tõelise kristliku kirikuna, oli ka varauusajal hariduse põhieesmärk tagada ühiste väärtuste ja arvamuste kujundamise kaudu ühiskonna sotsiaalne ja moraalne sidusus.

Piret Lotman sedastab, et eesmärkidelt, organisatsiooniliselt struktuurilt ja õppemeetodeilt ei erinenud protestantlik ja katoliiklik haridussüsteem seejuures kuigi palju. Eesti ajalootraditsioonis on juurdunud müüt, et võlgneme oma emakeelse raamatu luterlusele. „Eestikeelse vaimuliku kirjavara sihipärane üllitamine ning põliselanike harimine kuulus luterliku Rootsi Kuningriigi kirikuprogrammi. Mis aga ei välista, et emakeelne kirjutustraditsioon oleks meil välja kujunenud ka katoliiklikus areaalis. Religioossete tekstide tõlkimine ladina keelest rahvakeelde oli reformatsiooniajal omane kogu Euroopale.” (lk 8)

Eestis toimus reformatsioon võrreldes Süda-Euroopaga valutult. Kuni 1840. aastate usuvahetuseni, mil osa rahvast konverteerus õigeusku, ei olnud Eestis konkureerivaid koole ega kirjavara, mille tõhusust või progressiivsust-reaktsioonilisust võrrelda saaks. Kui Eesti Rahvusraamatukogu toimetiste 15. köide kannab pealkirja „Konfessioon ja kirjakultuur”, siis on paratamatu, et sisu mahub selle alla veidi vägivaldselt. Tegemist on järjekordse tipptasemel artiklikoguga, kus eesti teadlased, kuus naist ja kaks meest,  on avaldanud oma uurimisala praeguse seisu kokkuvõtteid.

XVII sajand on Tartu ülikooli asutamise tõttu Eesti intellektuaalses ajaloos murranguline. Praegu on selle sajandi uurijaid niivõrd palju ja niivõrd erinevatel teemadel, et Marju Lepajõe arvates oleks võimalik asutada interdistsiplinaarne XVII sajandi uuringute (või Eesti hilishumanismi uuringute) teaduslik instituut, mis võiks olla väga perspektiivikas (lk 193). Kümme aastat tagasi arvasin ma ettevaatlikult, et tase tõuseb tasapisi,(1) taasiseseisvumise ajal oli XVII sajandi uurijaid Eestis ju vaid mõni üksik, ent tegelikult on ühe inimpõlve jooksul toimunud radikaalne muutus.

Tiina Kala annab avaartiklis ülevaate keskaegse Liivimaa kirikliku kirjasõna hulgast ja laadist. Kuna viimastel aastatel ei ole lisandunud olulisi raamatuleide, keskendub autor olemasolevate allikaandmete kriitilisele järelekaalumisele. 1203. aastal käis tsistertslane Theoderich koos liivlaste vanema Kaupoga Roomas ja paavst Innocentius III olevat kroonik Henriku teatel nad jutule võtnud ning saatnud Riia piiskop Albertile bibliotecam beati Gregorii pape manu scriptam. Gregorius Suure (540–604) eluajal kasutusel olnud raamatušriftis Piibli täistekst oleks tähendanud väga mahukat köidet. Samuti pole usutav, et Innocentius III oleks sellise aarde, kui see tõesti olemas oli, kinkinud ühele ääremaa piiskopile. Henrik ei olnud käsikirja, millest ta kirjutas, ilmselt ise näinud, samuti ei olnud vahetegemine pühakirjateksti ja selle kommentaari või muu pühakirjale toetuva teksti vahel tema kroonika seisukohast oluline (lk 13–15).

Niisiis lugu, et Liivimaa raamatuajalugu algab Piibliga, on liiga ilus, et olla õige. Käsikirjalisi Piibli terviktekste Liivimaal säilinud ei ole (lk 22). Ka Liivimaal säilinud alamsaksa tekstide hulk on uskumatult väike. Eestis leiduvates käsikirjades on alamsaksa keel esindatud vaid ühe XV sajandi psalmidekommentaarina, ühe palveraamatu katkena ja ühe piiblitõlke või -ümberjutustuse fragmentidena, kusjuures ei ole välistatud, et esimesed neist jõudsid Liivimaale alles pärast reformatsiooni (lk 36).

Mõnel uurijal napib allikmaterjali, teisel on seda küllaga. Kristi Viiding publitseerib Meibomide kogust kaks Oleviste diakoni Andreas Sandhageni kirja kui näited humanistlikust epistolaarkultuurist Eesti- ja Liivimaal. Kokku leidub Meibomiana’s 530 köidet käsikirjalist materjali: 175 köidet Göttingenis ja 355 köidet Hannoveris. 91 köitesse on kogutud korrespondentsi – peamiselt Meibomidele saadetud kirjad mitmesugustelt kaasaegsetelt, aga ka mustandid. Üllitatud kahest kirjast on näha, kui inforohked ja väljenduslaadilt avameelsed on tollal Eesti- ja Liivimaa haritlaste isiklikud kirjad. Viiding resümeerib: „Seetõttu väärivad regiooni varauusaegsete õpetlaste kirjad edaspidi … kindlasti süstemaatilist bibliografeerimist, üldistamist monograafiana epistolograafia kui kirjandusžanri kohta ja editeerimist kommenteeritud valikväljaandes” (lk 137).

Jüri Kivimäe publitseerib Georg Mülleri pärandvaras leidunud raamatute nimekirja, identifitseerib viidatud teosed ning kommenteerib neid põhjalikult. Kivimäe ei pea vajalikuks tunnistada Müllerit eestlaseks. Mülleri kogus on 104 teost, mis on samas suurusjärgus teiste XVII sajandi alguskümnendi Tallinna vaimulike raamatukogudega. Nagu ka koosseis – sissevaade Mülleri raamatukogusse kinnitab „Euroopa kultuuriparadigmas toimunud olulist nihet, et trükitud raamat muutus 16. sajandi lõpul ja 17. sajandi algul üpris igapäevaseks asjaks ning et nende kättesaadavus ka suurtest raamatuturgudest kaugel asuvas vanas hansalinnas Tallinnas oli lihtsam, kui seni on arvatud” (lk 88).

Meelis Friedenthal käsitleb Academia Gustaviana rajamisel seal domineerinud Petrus Ramuse pedagoogilisi ja maailmavaatelisi seisukohti, millele toetus Liivimaa kindralkuberner, Uppsala ja Tartu ülikooli kantsler Johan Skytte. 1632. aasta ülikooli konstitutsioonide antud juhendi kohaselt oli teoloogiaprofessoritel keelatud pidada metafüüsika ja skolastika alaseid dispuute, „kuna nendest on kunagi võrsunud papistlik vaimu­pimedus ja needused” (lk 102). Tolle aja väiksemad ja perifeersemad ülikoolid eelistasid loogikas ja retoorikas kasutada ramistlikke printsiipe, kuna lihtsustatud õppekavale toetudes sai kiiresti edasi liikuda kõrgemate ainete õpetamise juurde. Välditakse teoreetilisi aineid ja pööratakse suurt tähelepanu praktilistele. Praktilisus väljendub siin eelkõige kasulikkuses riigile, kus on vajalik teenistujate retoorikaoskus, aga ka matemaatilised teadmised maamõõtmisel, meresõidul, sõjanduses jne. Alates 1640. aastatest hakkab ramism Tartu disputatsioonides järjest väiksemat rolli mängima ning suureneb Aristotelese filosoofia käsitlemine.

Aira Võsa tutvustab valgustusteoloogilisi õpetlastekste baltisaksa kirja­kultuuri osana. Teatavasti erinevalt pietismist ei haaranud valgustus laiu rahvahulki, vaid tegemist oli üsna kitsapiirilise ja spetsiifilise, teoloogilisi süvateadmisi eeldava vooluga. Erinevalt hernhuutlaste maakeelsest harduskirjandusest olid valgustusteoloogilised traktaadid suunatud saksakeelsele haritud publikule. Artiklis käsitletakse  Johann Georg Eiseni, August Wilhelm Hupeli, Jakob Heinrich von Lilienfeldi, Ernst August Wilhelm Hörschelmanni, Gotthard Friedrich Stenderi, Carl Friedrich Bahrdti, Johann Nikolaus Tilingi ja Ernst Friedrich Ockeli vaateid. Nende autorite põhjal üldist pilti kokku pannes ilmneb, et XVIII sajandi baltisaksa valgustusteoloogia hõlmas sisult võrdlemisi eriilmelisi tekste. Neis on äratuntavad neoloogia, ratsionalismi, pietismi, spiritualismi, Leibnitzi, Wolffi ja Kanti filosoofia ning prantsuse valgustusteoreetikute mõjud. Baltikumis reageeriti operatiivselt Euroopa vaimsetes keskustes toimunud diskussioonidele ning siin avaldatud tekstidele jätkus publikut nii kodu- kui ka välismaal. Mujal Euroopas pinevusi tekitanud konfessionaalse sallivuse teema ei olnud siinmail kuigi aktuaalne. XIX sajandi alguseks oli valgustusteoloogia saavutanud siinsete luterlike kirikujuhtide poolehoiu. Selle taustal osutus loomulikuks Keiserliku Tartu Ülikooli teoloogiafakulteedi ratsionalistlik profiil XIX sajandi algusaastakümnetel.

Maarahvale määratud kirjavara käsitlevad Kristiina Ross ja Piret Lotman. Ross analüüsib pietistliku kirikulaulu osa eesti keele kirjalikustumisel. Ta kirjeldab, milliseid tulemusi on juba andnud arvutiga tekstikorpuste töötlemine. Kui kõrvutada Piiblit ja lauluraamatut, siis esimeses on kokku 680 527 tekstisõna, lauluraamatus 54 186. Märksõnu on praeguse analüüsi järgi vastavalt 8589 ja 1768. Lauluraamatu keel on selgelt tundelisem (palju hüüdsõnu), ainsuslikum, olevikulisem ja dialoogilisem (suhteliselt palju käskivat kõneviisi ning asesõnu sina ja mina). Sõnavara haardelt on lauluraamatu keel kitsam ja kompaktsem. Laulude kaudu tuli eesti keelde ka kirjakultuurile omaseid abstraktmõisteid ja literatuurset fraseoloogiat, mida jutluste ja Piibli keeles ei leidugi. „Sellisena sobisid kirikulaulud hästi sillaks, mis aitas eestlastel jõuda vana suulise pärimuskultuuri juurest uue, sakslaste vahendatud kirjaliku kultuuri omaksvõtuni” (lk 53).

Piret Lotman kõrvutab eestikeelseid luterlikke varauusaegseid katekismusi ning vaatleb neid sotsiaalse distsipliini kujundajana. Katekismuse tundmine tähendas nii õige õpetuse teadmist kui ka selle järgi elamist. Martin Lutheri väike ja suur katekismus olid järgnevate katekismuste autorite juhiseks, kuid vabad loominguliseks ümbertöötluseks. Artiklis vaadeldakse katekismuste rahvakasvatusliku sisu rõhuasetusi kahe sajandi vältel, esimestest säilinud katekismustest 1632. aastast kuni Venemaa evangeelsete luterlike kirikute seaduse kehtestamiseni 1832. aastal. Kui ajavahemikul 1525–1703 ilmus 24 eestikeelset katekismust, siis aastail 1715–1800 trükiti neid põhjaeesti keeles 49 ja tartu keeles 15. XVIII sajandil ilmus pietistlikust katekismusest 23 kordustrükki. Kui võtta arvesse, et katekismust trükiti iga kord 5000–6000 eksemplaris, pidi see olema üks sel sajandil loetavamaid eestikeelseid raamatuid (lk 178). Põnev on jälgida, kuidas sisu teiseneb vastavalt valitsevatele vaadetele. XVIII sajandi lõpul ilmunud katekismused eristuvad varasematest põhjalikuma, elukogemuse ja konkreetsete olukordadega seotud selgituste osaga. Tuupimise aeg on minevik, nüüd lähtutakse lugeja arusaamisvõimest. Katekismus hakkab üha enam täitma ka eneseabiraamatu funktsiooni, samuti püütakse usuõpetus siduda silmaringi üldise avardamisega. Pärisorjusest vabastamise ajal muutub oluliseks vastutuse kasvatamine. Piret Lotman võtab kokku: „Vaimulikust kirjandusest alguse saanud keel kulges oma rada, katekismustes sisalduvad põhiväärtused jäid aga kuni viimase ajani meie kultuurilise identiteedi aluseks” (lk 189).

Marju Lepajõe artikkel käsitleb XVII sajandi Eesti kirjakultuuri teoloogilisi aspekte ning hindab uurimise hetkeseisu. Tunnustades äärmiselt suurt tööd, mida üksikute alade uurimisel on tehtud, osutab ta sellele, et XVII sajandi Eesti vaimukultuuri teoloogiline osa on suurel määral läbi uurimata. „Suurem osa motiive vaimsetes liikumistes paigutatakse praegu humanismi, resp. hilishumanismi ja konfessionaliseerumise üldmõistete alla, mis põhjendaksid justkui kõike, võimaldades ajastu immanentset mõttelist struktuuri uurida ainult ositi, arvestamata dominanti. Kui aga tervik on kirjeldamata, siis järeldused, mida tehakse segmentide põhjal, laienevad ometi tervikule. Seetõttu kannatab järelduste tõeväärtus ning teadus tervikuna.” (lk 194–195)

Häda on selles, et peaaegu kogu teoloogiaalane kirjandus, allikad, millega ülikooli disputatsioonides väideldakse, on üksnes ladina keeles. Möödapääsmatult vajalik on pikk õpiaeg, st õpingute jätkamine doktorantuuris. Praegused õppekavad aga on voolitud nii üldiseks, et uurimistöö põhiinstrumentidesse, sh ladina keelde süvenemiseks ei ole neis pärast minimaalset sissejuhatust enam ruumi. „Lootus uurijate järelkasvule on väga väike. Praeguste protsesside jätkudes võib kolmekümne aasta pärast prognoosida tänase õitsengu asemel taas koltunud välja, kuigi paari tippteadlasega – nagu 1980. aastatel.” (lk 200)

Ene-Lille Jaansoni koostatud kataloogi(2) järgi on Academia Gustaviana perioodist säilinud 183 teoloogiadisputatsiooni, seega 7–8 disputatsiooni aastas, mahuga 8–40 lk. Kui liita siia juurde muud teoloogilised trükised, nt akadeemilised kõned, õpikud, sõnaraamatud, monograafiad, jutlused, siis võib teoloogiliste väljaannete koguarvuks lugeda 286, mis moodustab ligikaudu veerandi ülikooli trükistest ning hõlmab üle 6529 lk. Materjali on siin terveks reaks doktoriväitekirjadeks, kui läheneda valdkondade (piibliteadused, süstemaatiline teoloogia jne), kitsamate teemade, juhendajate jne kaupa (lk 198).

Lepajõe analüüsib ideoloogilisi tõrkeid, mis takistavad selliseid süvauuringuid. Lõpmata ilusasti seletab ta, kuidas hoolimata sellest, et õpetatav liigendub triiviumiks ja kvadriiviumiks, on selle tuum hea ja kurja eristamisvõime kasvatamine. Inimene peab muutma oma mõtlemise suunda; mis on mille pärast? (lk 206) Piret Lotman kordab pidevalt eri katekismusi iseloomustades, et nad on leebes stiilis (lk 175, 176, 181, 182, 184, 186) ning sallivusele õhutavad. Kristiina Ross lõpetab oma artikli südamliku pildiga Lutsu „Kevadest”, kus Tõnissoni ja Arno sõprus saab kirikulaulude ühisest õppimisest kinnitust (lk 53). Aga kes suudaks Julk-Jüri rehabiliteerida? Andrus Kivirähki „Köstri” lavastus näitab teda laval kogu hiilguses, st ilguses.

Kuidas saaks noore inimese pähe tulla mõte tuupida ladina keelt, et lugeda XVII sajandi teoloogilisi dissertatsioone, kui teoloogia ei kuulu kultuuri alla? Kultuur on tänapäeva humanitaaria võlusõna, kõikehaarav alusmõiste, mis seob ühte esmapilgul kui tahes erinevad teemad ja nähtused. Iga asi võib osutuda mingis mõttes kultuuriliseks. Kui mõne sajandi eest tähendas „kultuur” midagi üpris eriomast ja piiritletut, siis nüüdseks on sellest saanud universaalmääratlus. „Kultuur” on justkui omamoodi jagatud pind, mis võimaldab kõigil humanitaarteadlastel tajuda end osana tervikust, olgu teadlase erialavaldkond milline tahes. Kuid Rein Raua ülikooliõpik „Mis on kultuur? Sissejuhatus kultuuriteooriatesse”(3) ei maini kordagi, et ka teoloogia on kultuuri üritanud käsitleda mitmes vormis ja kontekstis. Niisugust asja nagu kultuuriteoloogia ei ole olemas. Indrek Peedu nuriseb: „…kui ka teoloogia välja jätta (ja seda valikut ilmselt on võimalik õigustada), tuleks vähemasti esitada põhjalik selgitus, miks teoloogilisi arutelusid kultuuri üle ei käsitleta teoses, milles lubatakse anda ülevaade kõigist kultuuriteoreetilistest valdkondadest”.(4)

Paraku, ladina keelt saab korralikult omandada vaid varajases teismeeas. Doktorandi pea seda enam ei võta. Võin omast käest kinnitada – minul ei õnnestunud ei kreeka ega ladina keelt ära õppida. George Orwell meenutab oma koolipõlvest: „Seda ei juhtunud küll kuigi tihti, aga mul on siiski meeles mitu korda, kui mind klassist poole ladina keele lause pealt minema viidi ning kui ma pärast nahatäit sama lause kallale asusin. Ja eksivad need, kes arvavad, et sellised abinõud ei aita. Nad täidavad oma ülesannet hästi. Tegelikult ma isegi kahtlen, kas klassikalist haridust on üldse antud või saabki anda ilma ihunuhtluseta. Ka poisid ise uskusid, et sellest on kasu.”(5)

XVII sajandil suutsid siinsed haritud inimesed kirjutada elu jooksul sadu kirju, kasutades humanistide ladina keele- ja stiiliideaali, st elegantset stiilinivood ning humanistide tüüpilist kirjastruktuuri (epistolae mixtae). Aga miks peaksid seda ponnistama XXI sajandi inimesed, kes suhtlevad virtuaalselt?

Väga mõtlemapanev kogumik. Näitab, kuidas toona elati täiesti teistsuguses maailmas. Nii nagu „konfessionalism” on mingi veider värk, on seda e-ajastul ka „kirjakultuur”. Enam ei piinata Eesti algklasside lapsi, nagu veel pärast Teist maailmasõda, sundides neid kogu lehekülge uuesti kirjutama, kui tindiplekk oli ära rikkunud suure vaevaga terava otsaga viisnurksulega kaldkirjas paisutustega peaaegu valmis saanud kirjatehnika harjutustöö. Kes seda aega taga nutab?